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Im Folgenden werden wesentliche Aspekte behandelt, die zur Beschreibung der Dimension der Ausgangskultur relevant sind. Zunächst umreisst der Abschnitt „Diasporajudentum“ das kulturelle Milieu, dem Paulus entstammt. Dieses kulturelle Milieu ist Teil des Hellenismus, der sowohl eine Epoche als auch eine ideengeschichtliche Kategorie darstellt. Entsprechend ist dem Hellenismus sodann ein eigener Abschnitt gewidmet. Das Verständnis von Hellenismus als ideengeschichtlicher Kategorie ist die Voraussetzung für eine verbreitet behauptete Dichotomie zwischen Judentum und Hellenismus, die zu kritisieren ist. Vielmehr – und das hat die jüngere Forschung zum Thema aufgezeigt – ist eine Dichotomie zwischen Judentum und Hellenismus irreführend, denn das Diasporajudentum zur Zeit des Paulus war durch und durch hellenistisch.

3.1 Diasporajudentum

Die hellenistisch-diasporajüdische Prägung des Paulus kann kaum überschätzt werden.1 Im 1. Jh. dürften die meisten Ἰουδαῖοι in der Diaspora Griechisch als Muttersprache gehabt und über keine Kenntnisse des Hebräischen oder Aramäischen verfügt haben.2 Neben der verbreiteten Verwendung der griechischen Sprache sind die Übernahme griechischer Wirtschafts- und Verwaltungsformen, aber auch architektonische Einflüsse aus hasmonäischer und herodianischer Zeit zu nennen.

Zugleich zeichnet sich das Diasporajudentum durch ein ausgeprägtes Selbstbewusstsein aus. Wie John Barclay aufgezeigt hat, reicht die Spannweite von einer schier kompletten Akkulturation, respektive Assimilation, bis zur grösstmöglichen Wahrung ursprünglicher kultureller Muster.3 Ἰουδαῖοι, die in hohem Masse akkulturiert sind, ein gepflegtes Griechisch sprechen und auch schreiben sowie mit griechischen intellektuellen Traditionen vertraut sind, haben sich nicht zwingend auch assimiliert: Vielmehr verwenden viele von ihnen ihre hellenistische Ausbildung, um sich vom sozialen Leben der Nicht-Ἰουδαῖοι abzugrenzen.

Das Band, das die Ἰουδαῖοι untereinander verbindet und zusammenhält, ist primär sozialer Art: das gemeinschaftliche Leben und Einhalten der Traditionen ihrer Vorfahren. Die bedeutendsten dieser Traditionen sind 1. der bildlose Monotheismus und damit verbunden die Weigerung, an nicht jüdischen Kulten zu partizipieren; 2. die männliche Beschneidung, die wiederum beispielsweise eheliche Verbindungen beschränkt; 3. die Speisegebote, die den sozialen Umgang einschränken, und 4. die Einhaltung des Sabbats, der unter anderem Anstellungsverhältnisse beeinflusst. Solche Gebräuche kennzeichnen und definieren das Anderssein der Ἰουδαῖοι. Sie schaffen soziale Schranken zwischen Ἰουδαῖοι und Nicht-Ἰουδαῖοι, auch wenn sie die gleiche Sprache sprechen und mitunter auch bestimmte Denkformen teilen.4

Das Diasporajudentum übertrifft zahlenmässig das Judentum im Land Israel deutlich.5 Als Ort der Diaspora darf das riesige Gebiet von Italien über Griechenland, Mazedonien und den Balkan bis nach Mesopotamien gelten, wobei die Zentren in Kleinasien, der Cyrenaika, Ägypten und Syrien liegen. Die Gruppen in Kleinasien sind unter seleukidischer Herrschaft stark gewachsen. Die jüdische Gemeinschaft im kilikischen Tarsus dürfte wie andere kleinasiatische Gruppen zur Zeit des Paulus bereits die Möglichkeit gehabt haben, auf eine lange Geschichte zurückblicken zu können.6 Jüdische Gemeinschaften in der kleinasiatischen Diaspora werden als eigenständige Gruppierungen wahrgenommen und schlicht als Ἰουδαῖοι bezeichnet, aber auch als ἔθνος, κατοικία, λαός, πολίτευµα, συµφοίτησις, συναγώγιον, σύνοδος.7 Sie verfügen über ein für sie typisches Wahrnehmen, Denken, Handeln sowie spezifische Symbole und Riten, durch die sich eine Zugehörigkeit definiert.

Unter römischer Herrschaft geniessen die Ἰουδαῖοι der Diaspora eine Reihe von Privilegien, die Flavius Josephus diskutiert.8 Sie dürfen nach dem Gesetz ihrer Väter und ihren eigenen Sitten leben und ihre Bräuche pflegen. Insbesondere haben sie das Recht, sich zu versammeln und den Sabbat zu halten. Intern dürfen sie sich selbst verwalten, sie verfügen über eine eigene Gerichtsbarkeit und haben das Recht, sowohl ‚religiöse‘ als auch ‚profane‘ Gebäude zu errichten. Es steht ihnen zu, Abgaben ‚heiliger Gelder‘ einzusammeln und sie als Tempelsteuer nach Jerusalem zu transferieren. Vom römischen Militärdienst sind sie befreit, da dieser mit Götterbildern operiert, was nicht vereinbar ist mit den Kulturstandards des jüdischen Volkes, unter denen der Monotheismus ein ganz zentraler ist.

Die Tatsache, dass die jüdischen Privilegien und Rechte in diversen Schriften betont werden, lässt den Schluss zu, dass die Priveligien und Rechte immer wieder infrage gestellt und bedroht wurden und dass die Ἰουδαῖοι mit Judenhass und Judenfurcht zu kämpfen hatten.9 Philo von Alexandrien berichtet von Gewalttätigkeiten gegen Ἰουδαῖοι im Jahre 38 n. Chr., als diese sich weigern, Caligulas Dekret zu befolgen, das verlangte, ihn als Gott zu verehren.10 Dieser Aufstand lässt ein wiederkehrendes Muster erkennen, wie gärender Hass gegen die Ἰουδαῖοι sich in gewalttätigen Aufständen entlädt. Auf eine Periode von Unmut gegenüber den Privilegien und dem Einfluss der Ἰουδαῖοι (politischer oder ökonomischer Art) folgt der Vorwurf, die Ἰουδαῖοι seien unpatriotisch, weil sie sich nicht an allen Formen des Staatskultes beteiligen würden. Als Drittes könnten durch Unruhestifter die Gemüter aufgestachelt werden. Schliesslich interveniert die Regierung, um die Ordnung aufrechtzuerhalten bzw. wiederherzustellen, und beschuldigt die Juden, den Aufstand verursacht zu haben.11

Wichtig ist, zu beachten, dass es sich beim Diasporajudentum – wie bei jeder Kultur – nicht um eine statische und unveränderliche Grösse handelt. Vielmehr gilt hinsichtlich des Diasporajudentums, des Judentums generell, wie überhaupt von gesellschaftlichen Konstellationen jedwelcher Art, dass nichts so beständig ist wie die Veränderung: Ἰουδαῖοι in der hellenistisch-römischen Ära formen immer wieder neue ‚Versionen‘ von Judentum. Das Orientierungssystem weist also eine Dynamik auf. Dabei bewahren und ergänzen Ἰουδαῖοι nicht einfach eine irgendwie geartete ‚originale‘ Version, vielmehr ist Judentum nach diesem Verstehensmodell ein vielfältiges und instabiles Phänomen, das nicht durch irgendetwas Inhärentes eingegrenzt ist, sondern es wird durch gewählte Entscheidungen definiert. Viele Ἰουδαῖοι in hellenistischer Zeit haben zugunsten des Griechischen den Gebrauch des Hebräischen unterlassen, aber die Beschneidung weiter praktiziert. Warum? Nicht etwa, weil die Beschneidung ‚jüdischer‘ wäre als die hebräische Sprache. Vielmehr werden komplexe kulturelle Prozesse und gemeinschaftliche Entscheidungen jüdischer Tradition in griechischer Sprache neu formuliert, ja sogar neu konstruiert. Eine Veränderung des Kulturstandards der Beschneidung lässt aber – nach dem Makkabäeraufstand – keine unbeschnittene Variante zu. Insofern ist das hellenistische Judentum nicht als ‚Originaljudentum in hellenistischem Gewand‘ anzusehen, sondern als kulturelle Transformation des Judentums selbst, so wie jede Kultur ihre Identität kontinuierlich verändert.12

Entscheidend für den Fokus der vorliegenden Studie ist die Erkenntnis, dass Ἰουδαῖοι in der griechischen und römischen Diaspora ihre Verschiedenheit in zentralen Aspekten ihrer kulturellen und ethnischen Identität aufrechterhalten, auch wenn sie die gleiche Sprache haben.13 Sie sind innerhalb der hellenistischen Welt als eigenständige Gruppierung erkennbar und von anderen unterscheidbar. Dies gilt es festzuhalten auf dem Hintergrund des äusserst einflussreichen Konzepts vom Hellenismus als Schmelztiegel der Kulturen. Dieses Konzept hat bis heute grossen Einfluss auf die Forschung sowie das Verhältnis von Judentum und Hellenismus – und es spielt für die Interpretation des Paulus eine entscheidende Rolle.

3.2 Hellenismus

Das kulturelle Universum, in das das Diasporajudentum zur Zeit des Paulus eingebettet ist, ist der Hellenismus. Den Begriff des Hellenismus hat Johann Gustav Droysen im 19. Jh. geprägt.14 Gemeint ist damit die Epoche, die mit dem Regierungsantritt Alexanders des Grossen (336 v. Chr.) ihren Anfang nimmt und bis zur Einverleibung Ägyptens in das Römische Reich (30 v. Chr.) andauert, aber kulturell weit bis in die Kaiserzeit hineinwirkt.15 Droysens monumentales Werk über die Geschichte des Hellenismus begründet eine neue Schule deutscher Geschichtsschreibung. Darin wird Macht idealisiert, und ‚grosse‘ Männer sind so dargestellt, dass sie massgeblich für die Vermischung griechischer und orientalischer Elemente verantwortlich erscheinen. Droysen zufolge stellt der Hellenismus den notwendigen Übergang von der paganen zur christlichen Welt dar. ‚Hellenismus‘ wird gemeinhin als Begriff für einen grossen kulturellen Schmelztiegel verwendet. Er umfasst die Gebiete, die Alexander der Grosse erobert und zu einem Reich vereint hat und die dann später im Römischen Reich aufgehen. Trotz verschiedener Sprachen und unterschiedlicher Traditionen weist der kulturelle Mix über Raum und Zeit hinaus genügend Verbindungen auf, um als eine Einheit zu gelten. Damit verbunden ist die Annahme, dass sich der Hellenismus die vielen verschiedenen autochthonen Kulturen einverleibt, da viele Menschen im Mittelmeerraum, insbesondere in den Städten, ihre ethnische Identität aufgegeben haben und ‚hellenisch‘, d. h. griechisch, geworden sind.16 Gerne wird dazu das berühmte Zitat des Isokrates (436–338 v. Chr.) angeführt:

So sehr hat unsere Stadt die anderen Menschen in Sachen Denken und Reden hinter sich gelassen, dass ihre Schüler zu Lehrern der anderen geworden sind, und das hat bewirkt, dass der Name der Griechen nicht mehr zu einem Volk zu gehören schien, sondern zu einer Denkweise, und dass eher Grieche genannt wurde, wer unsere Erziehung durchlaufen hat, als wer an unserer gemeinsamen Physis Anteil hat. (Isokr. or. 4.50)17

Allerdings muss – abgesehen von der Tatsache, dass das Zitat aus vorhellenistischer Zeit stammt – kritisch angemerkt werden, dass der Begriff Ἑλλήν hier gerade nicht auf die Nichtgriechen ausgedehnt wird, sondern in seiner Referenz eingeschränkt ist in dem Sinne, dass als Griechen/Hellenen nicht mehr wie bis dahin all jene gelten können, die ein und demselben γένος entstammen und eine dem griechischen Volk gemeine φύσις aufweisen, sondern nur jene, die (in Athen!) die Schule besucht haben. Der rhetorische Kontext der Aussage, nämlich die Darstellung Athens als herausragende Stadt, muss mitbedacht werden. Griechisch ist hier gleichzusetzen mit athenisch. Richtig ist, dass Isokrates dem Begriff einen kulturellen Aspekt beimisst, aber seine Äusserung sollte nicht als Anfang eines grösseren Konzepts von Hellas angeführt werden.18

Droysen beschreibt den „Hellenismus“ als Dreh- und Angelpunkt in der Geschichte. Einem hegelianisch-dialektischen Geschichtsverständnis verbunden, erkennt er im Aufeinandertreffen von Judentum und Heidentum in der hellenistischen Welt die letzte und grösste These und Antithese, denen gegenüber sich als Synthese das Christentum entwickelt.19 Im Unterschied dazu wird in der religionsgeschichtlichen Schule Göttingen, im Gegensatz zu Droysens ‚entzweiter Welt‘, am Hellenismus gerade der Synkretismus herausgestrichen, der die Kultur in den Nachfolgeherrschaften Alexanders des Grossen bis in die römische Kaiserzeit hinein charakterisiert. Für diese Schule stellen weder die biblisch-gesetzliche Tradition Israels noch die intellektuelle Kultur des klassischen Griechenland angemessene Bezugsgrössen für den Aufstieg des Christentums dar, sondern ‚orientalische‘ religiöse Einflüsse sowohl des Judentums als auch des Heidentums: Apokalyptik mit Mythen kosmischer Kriegsgeschehen und der Erwartung einer kataklysmischen Wende und Transformation einerseits und Mysterienreligionen, die in der hellenistischen und römischen Zeit blühen, sowie Gnostik andererseits. Das Christentum entwickelt sich nach diesen Analysen gewissermassen von einer apokalyptisch jüdischen Sekte zu einer hellenistischen Mysterienreligion.20

Gemeinhin wird der Hellenismus seit Droysen als eine spezifische Epoche in der Antike verstanden, die sich durch eine Mischung von griechischen und orientalischen Elementen auszeichnet, aber auch als ideengeschichtliches Konstrukt. Die Übernahme griechischer Begriffe und Institutionen sowie die wachsende Literatur und sich weiterentwickelnde Philosophie unterstreichen den Prozess der kulturellen Mischung. Insbesondere die Verbreitung des Griechischen und sein Status als Lingua franca verleihen dieser Annahme Plausibilität. Droysen zufolge ist die Tatsache, dass Griechisch von Ost bis West zur Lingua franca wurde, der Beweis für seine These. Hierauf wird in kritischer Weise zurückzukommen sein.

Verbunden mit der Hellenismusthese ist auch eine dichotome Unterscheidung zwischen Judentum und Hellenismus. Wayne Meeks bietet eine Übersicht darüber, wie Judentum und Hellenismus in der Forschung seit Ferdinand Christian Baur gegeneinander ausgespielt wurden.21 Im Wesentlichen geht es meistens darum, das ‚richtige‘ Christentum gegen sein paganes Umfeld herauszustellen und seine Gemeinsamkeiten mit dem Judentum aufzuzeigen. ‚Judentum‘ und ‚Hellenismus‘ sind gewissermassen Codes, hinter denen sich als historische Begebenheiten getarnte Ideenkomplexe verbergen. Das Judentum wird als national-ethnische Religion gezeichnet, während der Hellenismus als das Universale für die gesamte Menschheit beschrieben wird. Mit dieser Unterscheidung gehen Gegensatzpaare wie ‚Fleisch‘ versus ‚Geist‘ oder ‚Legalismus‘ versus ‚Freiheit‘ einher, und das Judentum erscheint so im Grunde als Gesetzesreligion, von der sich das Christentum als Religion des wahren Geistes abheben kann.22

Die Dichotomie zwischen Judentum und Hellenismus wird in der Geschichte der Forschung von vielen als unvermeidbar angesehen, ist aber keineswegs zwingend. Das Aufblühen dieser Vorstellung ist örtlich und zeitlich begrenzt. Sie liegt im 19. Jh. in Deutschland begründet und findet Eingang in britische und nordamerikanische Forschung. Beide Begriffe können für eine ganze Reihe von Konzepten stehen:

‚Hellenism‘ has represented universalism, Christianity, rationality, freedom, abstraction, timelessness, barrenness, individualism, nationalism, antinationalism, culture, Protestantism, sophistry, human wisdom, philosophy, theology, dogmatism, asceticism, dynamism, and so on. Judaism, for its part, has been used to represent particularism, communalism, sterility, historicity, nonhistoricity, Roman Catholicism, Lutheran dogmatism, poststructuralism, effeminacy, feminism, revelation, nationalism, antinationalism, legalism, freedom, naturalism, simplicity, religion, prophecy, asceticism, nonasceticism, dynamism, and so on and on. Indeed, a history of scholarship on the topic shows that the terms in themselves are meaningless apart from specific contexts.23

Über viele Jahrzehnte hatte Droysens Hellenismusthese einen sehr festen Stand. Unter dem Druck historischer Studien, die die Komplexität des Lebens in der griechisch-römischen Welt aufzeigen, beginnt sie allerdings zu bröckeln. Troels Engberg-Pedersen formuliert diese Entwicklung pointiert mit der Aussage, dass es Zeit sei für eine Paulusauslegung jenseits der Kluft zwischen Judentum und Hellenismus.24 Dieses Jenseits soll einerseits Gemeinsamkeiten erkennbar werden lassen, aber auch Unvereinbarkeiten aufzeigen.

3.3 Überwindung der Dichotomie zwischen Judentum und Hellenismus in der jüngeren Paulusforschung

Ein gravierendes Problem der Hellenismusthese, das zur dichotomen Vorstellung beigetragen hat, liegt in der Mehrdeutigkeit des Begriffs ‚Hellenismus‘. Dieser wird nämlich einerseits als Bezeichnung einer geschichtlichen politischen Epoche verwendet, andererseits aber als ideengeschichtliche Kategorie.25 Das Judentum hingegen ist ein Volk, das auch in der Epoche des Hellenismus lebt und in dieser Zeit mit den unterschiedlichen Völkern und Phänomenen in Auseinandersetzung steht. Es wird deutlich, dass die als Gegensatz verwendeten Adjektive ‚jüdisch‘ und ‚hellenistisch‘ wenig dienlich sind, um die Vielfalt jüdischer – und dann auch christusgläubiger – Gruppierungen zu beschreiben.26 Dies zeigt im Grunde schon Martin Hengel in seiner äusserst einflussreichen 1969 veröffentlichten Arbeit, der eine ganze Reihe von jüngeren Arbeiten zum Thema gefolgt sind.27 Hengels eigentliches Ziel ist es, die Gründe für die Unterdrückung des Judentums unter Antiochus IV. zu diskutieren.28 Dazu untersucht er den gesamten Prozess der Hellenisierung. Er kommt zu dem Schluss, dass Judentum und Hellenismus sich nicht gegenseitig ausschlössen und dass etwa ab der Mitte des 3. Jh. v. Chr. jede Form des Judentums als hellenistisch bezeichnet werden müsse. Insofern kann auch nicht zwischen hellenistischem Judentum und dem Judentum im Land Israel unterschieden werden. Unter den Ptolemäern und den Seleukiden ist das später so genannte Palästina Teil der weiteren hellenistischen Welt, und die Ἰουδαῖοι im Lande Israel partizipieren genauso an dieser Welt wie andere Völker im Nahen Osten zu jener Zeit. Inzwischen dürfte allgemein anerkannt sein, dass Hengel zwar das Ausmass der Hellenisierung im Land Israel in der Zeit des 3. bis Ende des 2. Jh. v. Chr. vermutlich überschätzt hat, seine These im Übrigen aber kaum zu widerlegen ist.

Dass nicht dichotomisch zwischen Judentum und Hellenismus unterschieden werden kann, insbesondere im Hinblick auf Paulus, wird auch in einem von Engberg-Pedersen herausgegebenen Tagungsband „Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide“ ausführlich diskutiert.29 Engberg-Pedersen selbst und seine Mitautorinnen und Mitautoren kritisieren programmatisch den Ansatz, Paulus gegen eine Dichotomie von Judentum und Hellenismus zu lesen.30 Sie argumentieren, dass es erst möglich werde, Paulus in dem weiten kulturellen Kontext, in dem er gelebt hat, zu sehen, wenn man bewusst komplett über den Graben zwischen Judentum und Hellenismus hinausgehe. Das Problem besteht nach Engberg-Pedersen darin, dass das Material immer so betrachtet wird, als ob es entweder jüdisch oder hellenistisch wäre. Trotz seiner Kritik verwirft Engberg-Pedersen den Hellenismusbegriff nicht völlig. Ihm zufolge gibt es immer noch ausdrücklich jüdische, griechische oder römische Wurzeln, aber die Klassifizierung ist mit grösster Vorsicht vorzunehmen. „Hellenismus“ muss nach Engberg-Pedersen in einem ganz weiten, geradezu leeren Sinne verstanden werden. Wenn in der Forschung beispielsweise eine jüdische Wurzel identifiziert wird, muss bewusst bleiben, dass dies eine Auswahl aus einem umfassenden kulturellen Netz darstellt, innerhalb dessen sie ihre eigentliche Bedeutung erhielt. Dieser Ansatz entspricht auch der Vorstellung von Verflechtungen und Kreuzungen, wie sie von der Forschung ausgehend von der Histoire croisée betont werden.

Darüber hinaus gilt es anzumerken: Ein Dualismus von Judentum und Hellenismus ist unangemessen, weil er eine Symmetrie suggeriert, die so niemals gegeben war: Die Ἰουδαῖοι verstehen sich als ein Volk, ein Ethnos, wie beispielsweise die Perser, Ägypter usw. Entsprechend kann ‚Hellenismus‘, wie auch immer er definiert sein mag, nicht einfach in eine dualistische Beziehung zum Judentum gesetzt werden; das wäre für die Zeit des Paulus schlicht „bad history“.31

Eine eigenständige Kritik an der Hellenismusthese, die in das ideengeschichtliche Verständnis von Hellenismus einzuordnen ist, hat der britische Altphilologe und Kulturwissenschaftler Andrew Wallace-Hadrill vorgelegt. Wallace-Hadrill kritisiert, dass Hellenismus, definiert als Schmelztiegel orientalischer und griechischer Kultur, der Vielgestalt an kulturellen und sprachlichen Ausprägungen des Mittelmeerraums nicht gerecht werde. Zweifellos ist Koiné-Griechisch – oder einfach Koiné (von ἡ κοινὴ διάλεκτος – ‚die allgemeine, gemeinsame Sprache‘) – die Lingua franca jener Epoche. Die Verwendung einer gemeinsamen Verkehrssprache kann aber weder in der Antike noch in der Moderne darüber hinwegtäuschen, dass signifikante kulturelle Unterschiede zwischen den Menschen verschiedener Herkunft bestehen. Eine Lingua franca erleichtert zwar die Kommunikation und Interaktion zwischen unterschiedlichen Kulturen, schaltet diese aber nicht gleich. Obschon Koiné-Griechisch in hellenistischer Zeit und damit im 1. Jh. n. Chr. als Lingua franca gelten muss, ist die Sprachenvielfalt im Römischen Reich der frühen Kaiserzeit enorm. Fast alle Gegenden des römischen Nahen Ostens sind zweisprachig, mit Koiné-Griechisch und der jeweiligen autochthonen Sprache, oder gar mehrsprachig.32 Neben Latein und Griechisch wird in mindestens einem Duzend Sprachen schriftlich kommuniziert. Daneben gibt es unzählige ausschliesslich orale Sprachen.33 Autochthone Sprachen leben weiter und befördern Traditionen ihrer jeweiligen Gesellschaften.34

Insgesamt sitzen in hellenistischer Zeit die Sprachgrenzen, vor allem im Osten, nicht sehr tief. Durch die Eroberungen Alexanders des Grossen sowie die Förderung durch die Diadochen erfährt Koiné-Griechisch eine weite Ausbreitung und entwickelt sich rasch zur Standardsprache des Reiches, sodass über verschiedene Variationen von Dialekten, Sprachen und Kulturen hinweg die Verständigung möglich ist.35 Es setzt sich allmählich so stark durch, dass die älteren griechischen Dialekte stark rückläufig sind, ja sogar fast ganz verschwinden.36 Neben einigen Variationen – insbesondere dort, wo sie nicht die Muttersprache ist – ist Koiné eine grammatikalisch festgelegte Sprache. In erster Line ist sie Verkehrs- und Standardsprache. Den makedonischen Herrschern dient sie als Verwaltungssprache.

Koiné-Griechisch – auch als nachklassisches oder hellenistisches Griechisch bezeichnet – entspricht im Wesentlichen dem Attischen, wobei es morphologische, lexikalische und syntaktische Einflüsse anderer Dialekte (insbesondere des Ionischen) sowie Neologismen aufweist.37 Insgesamt ist eine Vereinfachung der Sprache gegenüber dem Attischen zu verzeichnen. Neutestamentliches Griechisch ist schon sehr deutlich vom Attischen unterschieden und nähert sich dem modernen Griechisch an.38 Koiné ist also die Lingua franca des östlichen Teils des Römischen Reiches bis hinein in den westlichen.39 Die ökonomische, militärische und politische Macht liegt in den Händen der Griechisch sprechenden Eroberer. Selbst als im 1. und 2. Jh. n. Chr. Rom die Macht im Osten übernimmt, bewahrt das Griechische aufgrund von Prestige sowie ökonomischer und anhaltender lokalpolitischer Macht der griechischsprachigen Städte seine Autorität. Koiné als linguistischer Code verbreitet sich allmählich in alle Regionen und erlaubt Kommunikation zwischen den verschiedenen Kulturen innerhalb des Römischen Reiches. Obschon die gelebte Realität der hellenistischen Koiné durchaus komplex ist, wird sie in Schulen unterrichtet und kontrolliert, damit sie sich möglichst wenig verändert. Von der Zeit Alexanders des Grossen bis zum Ende des Byzantinischen Reiches weist Koiné einen erstaunlichen Grad an Konstanz auf.40 Man lernt, gut Griechisch zu sprechen, was als Ἑλληνισµός bezeichnet wird (im Gegensatz zu Βαρβαρισµός oder Σολοικισµός).41 In den Ostprovinzen ist das Griechische sehr dominant.42 Aus Dura-Europos an der Euphratgrenze mit seiner gemischten Bevölkerung ist beispielsweise die Mehrzahl der gefundenen Texte (Pergamente, Papyri, Graffiti, Ostraka, Inschriften und eine Wachstafel) in griechischer Sprache abgefasst.43

Auch im römischen Palästina – mit Aramäisch als Volkssprache – ist Griechisch weithin die Verkehrssprache in Verwaltung und Handel und scheint auch in der jüdischen Bevölkerung Palästinas in den ersten Jahrhunderten n. Chr. durchaus verbreitet zu sein.44 Als ausserordentlich stark hellenisiert ist Ägypten einzuschätzen. Der dortige Sand hat grosse Mengen griechisch geschriebener Papyri bewahrt. Diesen sind neben wertvollen Informationen über die Kenntnis der Sprache auch wichtige Informationen zum Alltag der Menschen zu entnehmen.45 Selbst unter den zahlreichen Ἰουδαῖοι in Ägypten, insbesondere in Alexandria, scheint die Umgangssprache Griechisch gewesen zu sein.46 Es ist daher wenig erstaunlich, dass gerade in Alexandria ab dem 3. Jh. v. Chr. die Übersetzung der Hebräischen Bibel ins Griechische, die Septuaginta (LXX), in Angriff genommen wird.47 Es ist davon auszugehen, dass die LXX jenen Ἰουδαῖοι, die des Hebräischen nicht mehr mächtig waren, Inhalte der Thora vermitteln sollte. Dies erklärt auch den Umstand, dass dieses Werk hebräischer Hochliteratur bemerkenswerterweise nicht in ein literarisches Griechisch, sondern in Koiné, also Alltagsgriechisch, übersetzt ist. Doch unterscheidet sich das Griechisch der Septuaginta von anderen Formen der Koiné. Der hebräische Pentateuch wurde in eine spezifisch jüdische Varietät übersetzt. Innerhalb der polyglotten Umgebung stellte diese Varietät ein ganz natürliches Element dar.48 Griechisch ist aber auch in Rom und darüber hinaus äusserst geläufig.49 Durch die zahlreichen Sklaven und Freigelassenen und die nach Rom eingewanderten Geschäftsleute aus dem Osten ist Griechisch so weitverbreitet, dass Juvenal Rom spöttisch als „Graeca urbs“ bezeichnet, weil dort so viel Griechisch gesprochen werde (Saturae 3.61). Die grosse Mehrheit jüdischer Inschriften aus Rom ist in griechischer Sprache abgefasst.50 Das Griechische ist nicht bloss Umgangs-, sondern auch Bildungssprache.51 Es ist die Kultursprache schlechthin, und die Oberschicht beherrscht es kaum weniger gut als Latein.52

Hinweise für die ethnische und sprachliche Vielfalt im Mittelmeerraum und namentlich an paulinischen Wirkungsstätten finden sich auch im Neuen Testament: Apg 14,6 erwähnt die Städte Lystra und Derba als lykaonische Städte. In Apg 14,11 spricht die in Lystra versammelte Menschenmenge nicht Griechisch, sondern Lykaonisch. Diese Erwähnung suggeriert einen Wechsel der Sprache. Das heisst, dass zumindest ein guter Teil der Menschenmenge Paulus’ Griechisch verstanden haben dürfte, aber auf Lykaonisch reagiert, was möglicherweise die Muttersprache einer Mehrheit ist. Relativiert wird diese Annahme der Dominanz des Lykaonischen durch den Befund, dass sämtliche Inschriften, die aus dieser Zeit aus Lystra überliefert sind, in Griechisch oder Lateinisch verfasst sind.53 Entscheidend ist, dass – wie das Beispiel aufzeigt – wahrscheinlich in den am meisten hellenisierten Regionen Kleinasiens sowohl Griechisch als auch die jeweilige autochthone Sprache gesprochen wird und dass für einen signifikanten Teil der Bevölkerung eine Mehrsprachigkeit angenommen werden kann.54

Ein weiterer innerbiblischer Beleg für die Sprachenvielfalt findet sich im Bericht über das Pfingstwunder in Apg 2,5–13. Offensichtlich hängt die Bedeutung dieser Passage von der Einschätzung der historischen Glaubwürdigkeit der Apostelgeschichte ab. Es wird berichtet, dass Ἰουδαῖοι aus aller Welt in Jerusalem versammelt sind. Unter einem Geräusch, das über sie kommt, fragen sie: „Und wie hören wir sie, jeder in der eigenen Sprache, in der wir geboren sind? Wie kommt es, dass jeder von uns sie in seiner Muttersprache hört? Parther und Meder und Elamiter, die Bewohner von Mesopotamien, von Judäa und Kappadokien, von Pontus und (der Provinz) Asia, von Phrygien und Pamphylien, von Ägypten und die zu Kyrene gehörigen Teile Lybiens und hier weilende Römer, Ἰουδαῖοι und auch Proselyten, Kreter und Araber – wir hören sie in unseren Sprachen von den grossen Taten Gottes reden.“ (Apg 2,8–11). Diese Länder- und Völkerliste suggeriert, dass viele Sprachen gebraucht wurden.55

Zeugnisse von Mehrsprachigkeit finden sich auch zuhauf in Inschriften. Unabhängig davon, ob die Inschriften jeweils in beiden Sprachen gleich oder unterschiedlich gehalten sind, weisen sie auf eine ganze Reihe von Hintergründen hin wie beispielsweise Beeinflussungen, Anpassungen, die intendierte Leserschaft und die Darstellung von Identität. Ist eine Inschrift in zwei oder gar mehreren Sprachen gehalten, sagt dies etwas über die Identität ihres Schreibers bzw. des Verstorbenen aus. Eine zweisprachige Grabinschrift dürfte beispielsweise kaum für einen einsprachigen Verstorbenen hergestellt worden sein. Die Zweisprachigkeit weist darauf hin, dass der Verstorbene sich mit zwei unterschiedlichen Sprachen identifiziert hat oder dass eine bestimmte Gruppe Zweisprachiger in der Gesellschaft, in der er lebte, existiert hat.56 Gleichzeitig kann man bei einem mehrsprachigen Text nicht zweifelsfrei auf eine Mehrsprachigkeit beim Schreiber schliessen.57

Es kann festgehalten werden, dass die soziale Realität und individuelle Identität in der Antike häufig nicht ein-, sondern zwei- oder sogar mehrsprachig ist. Dass es hierfür auch ein Bewusstsein gibt, lässt sich anhand von Beispielen aufzeigen.

Als herausragendes Beispiel für ein Bewusstsein von Mehrsprachigkeit und kultureller Mehrfachidentität ist Quintus Ennius zu nennen. Er pflegt von sich selbst zu sagen, er habe drei Herzen, weil er Griechisch, Oskisch und Latein spreche: „Quintus Ennius tria corda habere sese dicebat, quod loqui Graece et Osce et Latine sciret.“ (Gell. 17.17.1). Mit der symbolischen Zuordnung dreier Herzen zu je einer Sprache suggeriert Quintus Ennius, dass er nicht nur die drei Sprachen beherrscht, sondern dass er sie alle und ihre jeweiligen Kulturen in seiner Person vereinen kann. Weder veranlasst ihn die Tatsache, dass er römischer Bürger ist, in irgendeiner Weise dazu, seine oskische Herkunft zu verwischen, noch führt seine griechische Erziehung dazu, dass er das Bewusstsein für seine Wurzeln verliert. Quintus Ennius’ Aussage zeugt von einem Bewusstsein dafür, dass unterschiedliche kulturelle Systeme in einer Person vereint sein können, ohne sich in einer hybriden Mischidentität aufzulösen.

In Dion Chrysostomus’ Rede an die Korinther (Dion Chrys. 37.24–26) findet sich ein weiteres Beispiel: Dion berichtet über einen Lukanier, der Dorisch spricht, und führt aus, dass einer aus dem römischen Ritterstand nicht bloss die Sprache (φωνή), sondern auch die Denkweise (γνώµη), die Lebensweise (δίαιτα) und die Aufmachung (σχήµα) der Griechen übernehmen soll. Dion zufolge schafft jener Lukanier es, noch griechischer als die Griechen zu werden. Dieser aus Lukanien stammende Römer ist für die Menschen in Korinth ganz Grieche geworden, für die Menschen in Athen ganz Athener, weil er das Attische beherrscht, für die Spartaner ein Spartaner aufgrund seiner Sportlichkeit.

Und schliesslich findet sich als weiteres Beispiel im 7. Buch der Anthologia Graeca, einer umfangreichen Sammlung von Grabepigrammen, in einem der verschiedenen Inschriften für Meleagros im letzten Teil folgende Aussage: „Wenn du ein Syrer bist, [grüsse ich dich] ‚Salâm‘; wenn du ein Phönizier bist, ‚Audonis‘; doch bist du ein Grieche, ‚Chaire‘; [dann] sag du das gleiche [auch mir].“58

In allen Beispielen zeigt sich mitunter der enge Zusammenhang von Sprache und Kultur, von Bilingualität und Bikulturalität. Das in den Beispielen sichtbare Nebeneinander von Sprachen bzw. Kulturen ist denn auch der springende Punkt, an dem Wallace-Hadrill mit dem Argument einhakt, dass weder die griechische Sprache zur Zeit des Hellenismus noch die griechische Kultur von sogenannten Phänomenen wie fusion, creolisation, hybridisation oder métissage gezeichnet seien.59 Dies ist für ihn der entscheidende Grund, die Hellenismusthese grundsätzlich infrage zu stellen, respektive die Kreolisierung, die damit verbunden ist. Mit dem Konzept der Bilingualität, also einem anderen Paradigma aus der Linguistik, plädiert er gewissermassen für eine ‚Koexistenz‘ verschiedener kultureller Elemente. Zwischen diesen finde durchaus ein Austausch statt, ein Dialog, aber nicht eigentlich eine Verschmelzung. Selbst unter der Hegemonie griechischer Sprache als Lingua franca existierten nämlich die autochthonen Sprachen weiter und transportieren die Traditionen der jeweiligen Gesellschaften. Weder die griechische Sprache in der Zeit des sogenannten Hellenismus noch die griechische Kultur wiesen Zeichen von fusion (Amalgamierung) oder creolisation auf. Bisweilen sind zwar Latinismen in griechischen Texten dieser Zeit auszumachen, aber ägyptische oder syrische Elemente beispielsweise fehlen vollkommen.60 Mit dieser Kritik wankt das Konzept des Hellenismus an seiner Basis. Keine der gängigen ‚Amalgamierungsmetaphern‘ (‚Synkretismus‘, ‚fusion‘, ‚hybridisation‘, ‚creolisation‘, ‚métissage‘)61 vermag nach Wallace-Hadrill die Komplexität kultureller Identität und Interaktion adäquat zu beschreiben, noch viel weniger die Schichtungen von Identität im Zuge von Besetzung und Kolonialisierung.62

Wallace-Hadrill stellt fest, dass sogar das Verb ἑλληνίζω, das in der Regel transitiv übersetzt wird, im Griechischen angeblich ausschliesslich intransitiv verwendet wurde. Somit könne es nicht ‚hellenisieren‘ oder Ähnliches bedeuten, sondern meine schlicht und einfach, dass Griechisch gesprochen wurde. Wallace-Hadrill schiesst in seiner Interpretation zwar etwas über das Ziel hinaus, wenn er behauptet, dass ἑλληνίζω immer und ausschliesslich intransitiv verwendet wurde, denn es gibt durchaus Belege für transitive Verwendungen.63 Nichtsdestoweniger ist ἑλληνίζω in intransitiver Form schon in klassischer Zeit viel häufiger belegt und wird zur Bezeichnung von ‚sich auf Griechisch ausdrücken‘ verwendet. Steve Mason zufolge erscheint ἑλληνίζω einerseits vornehmlich in Situationen, in denen Zweifel hinsichtlich der Sprachfertigkeit einer Person geäussert werden, weil sie fremd oder ungebildet ist.64 Andererseits kommt der Ausdruck auch dann vor, wenn es um Reinheit und Verunreinigung von Sprache geht (Aristot. rhet. 3.1407b, 1413b).65 Insofern wird die These von Wallace-Hadrill trotz seiner Pauschalisierung gestützt durch die Tatsache, dass ἑλληνίζω häufig in intransitiver Form verwendet wird und in diesen Fällen einfach ‚Griechisch sprechen‘ bedeutet. ἑλληνίζω kann also schlicht das bezeichnen, was Griechischsprachige tun, wenn sie Griechisch sprechen und ebenso, was Fremde tun, wenn auch sie sich der griechischen Sprache bedienen.66 Es geht dabei also nicht um eine aktive oder gar gewaltsame ‚Gräzisierung‘ von Nichtgriechen, sondern um eine mehr oder minder freiwillige Übernahme griechischer Sprache durch Nichtgriechen. Selbstredend ist auch die Koiné ein Produkt der ‚Hellenisierung‘.67

Aufbauend auf dieser Bedeutung von ἑλληνίζω stellt Wallace-Hadrill die These auf, dass ein Konzept von Bilingualität (respektive Mehrsprachigkeit) ein mindestens ebenso plausibles Modell darstelle wie die verschiedenen genannten Synkretismus- oder ‚Amalgamierungsmodelle‘.68 Letztere teilen die grundlegende Auffassung, dass Kultur mehr oder weniger einheitlich sei: Eine Person muss der einen oder anderen Kultur angehören oder eine Mischung beider in sich vereinen. Die Vorstellung, dass zwei oder gar mehrere Sprachen und Kulturen gleichzeitig nebeneinander existieren und von ein und derselben Person verkörpert werden können, ist nach diesen Modellen nicht denkbar. Ein Modell der Bilingualität beweist aber genau das. Und es gibt aus der betreffenden Epoche auch Zeugnisse dafür.

Während Zeugnisse kreolischer Sprachen sowohl im griechischen Osten als auch in der römischen Welt fehlen, gibt es zahlreiche Zeugnisse für Mehrsprachigkeit in unterschiedlichen sozialen Schichten.69 Um den Vorgang kultureller Interaktion, Kommunikation und Identitätsbildung zu untersuchen, erscheint folglich ein Modell von Bilingualität als beachtenswerte Alternative zu den gängigen Synkretismusparadigmen. Da schlicht alle Kulturen mehr oder minder als hybrid gelten können, erscheinen Hybriditätsmodelle soziologisch betrachtet wenig hilfreich, um interkulturelle Interaktion zu beschreiben. Vielversprechender im Hinblick auf die Beschreibung von Identitäten erscheinen Ansätze, die sich aus der modernen Forschung zu Bilingualität und Bikulturalität anbieten.

3.4 Bilingualität und Bikulturalität

Definitionen von Bilingualität bzw. Mehrsprachigkeit gibt es zuhauf. Sie reichen von „native-like control“70 über mehr als eine Sprache bis hin zu minimalen Kenntnissen mehrerer Sprachen.71 Letztere viel weitere Definition ist inzwischen zum Standard geworden.72 Eine Person kann sowohl in der Kindheit als auch in der Jugend, ja sogar im Erwachsenenalter mehrsprachig werden. Als zweisprachig gilt, wer über Kenntnisse über mehr als eine Sprache verfügt und sie irgendwann im Laufe des Lebens einigermassen regelmässig gebraucht.73 Insofern ist es auch wichtig, die Sprachgeschichte einer mehrsprachigen Person zu beachten, deren Kompetenz in ihren verschiedenen Sprachen häufig ein sehr dynamischer Prozess ist: Sprachfertigkeiten werden unterschiedlich intensiv gepflegt und nehmen im Laufe der Zeit unterschiedlich zu und ab. So kann sich die Dominanz einer Sprache mit der Zeit ändern und die Sprachgeschichte eines Individuums durchaus sehr komplex sein.74

Vergleichbar ist die Situation von bikulturellen Persönlichkeiten, denn Bilingualität und Bikulturalität sind eng miteinander verbunden, aber nicht zwingend gekoppelt.75 So hat schon James P. Soffietti vor über einem halben Jahrhundert festgehalten, dass Individuen bikulturell und bilingual sein können, aber auch bikulturell und monolingual oder monokulturell und bilingual sowie natürlich monokulturell und monolingual.76 Monolinguale können beispielsweise bikulturell werden, indem sie in ein anderes Land ziehen, in dem dieselbe Sprache gesprochen wird. Oder Angehörige einer Minoritätskultur können monolingual und bikulturell sein, dadurch dass sie die Sprache ihrer Minoritätskultur nicht mehr gelernt haben, aber verschiedene Aspekte dieser Kultur pflegen.77 Das Übernehmen einer anderen Kultur bedeutet also nicht zwingend das Erlernen einer weiteren Sprache.78

Definitionen von Bikulturalität sind insofern vergleichbar mit denen von Bilingualität, als dass sie analog zur Kompetenz in zwei Sprachen eine bestimmte Beheimatung in zwei oder mehr Kulturen voraussetzen.79 Dies können eine ethnische Minorität und die Mehrheitskultur sein, die es einem Individuum erlauben, sich in beiden Kulturen zu bewegen und sich entsprechend zu verhalten. Vergleichbar dazu, wie bei einzelnen Konzepten von Bilingualität ein perfektes Beherrschen mehrerer Sprachen vorausgesetzt ist, wird auch bei der Bikulturalität bisweilen vorausgesetzt, dass man in beiden Kulturen gleichermassen beheimatet ist, also in gewisser Weise das „kulturelle Vokabular“ annähernd gleich sicher beherrscht.80 Andere legen wiederum in Analogie zum Bilingualitätsdiskurs den – durchaus einleuchtenderen – Fokus auf die tatsächliche Verwendung unterschiedlicher „kultureller Sets“ und definieren Bikulturalität als die Fertigkeit, gleichzeitig in mehreren Kulturen zu leben und dabei die Verhaltensweisen, Normen und Weltsichten der jeweiligen Kultur anzupassen, aber auch Elemente beider Kulturen zu vereinen.81 François Grosjean benennt drei Charakteristika von Bikulturellen: Erstens partizipieren sie, meist in unterschiedlichem Masse, am Leben zweier oder mehrerer Kulturen. Zweitens passen sie, zumindest teilweise, Haltung, Verhalten, Werte, Sprachen etc. an diese jeweiligen Kulturen an. Drittens kombinieren sie Aspekte dieser Kulturen. Weiter betont Grosjean, dass es äusserst selten der Fall sei, dass bei einer bikulturellen Person zwei Kulturen den gleichen Stellenwert hätten. In aller Regel spiele eine Kultur die grössere Rolle als die andere. Entsprechend könne in Analogie zu einer dominanten Sprache bei Bilingualen bei Bikulturellen von einer dominanten Kultur gesprochen werden.82

Ähnlich wie bei Grosjean fällt die von ihm unabhängig aufgestellte Definition von Bikulturalität von Angela-MinhTu D. Nguyen und Verónica Benet-Martinez aus: Ihnen zufolge sind jene Menschen bikulturell, die zwei Kulturen ausgesetzt waren bzw. sind und diese verinnerlicht haben. Weiter beinhaltet Bikulturalität eine gewisse Synthese kultureller Normen aus zwei Gruppen in ein einziges Verhaltensrepertoire. Zugleich können Bikulturelle von einer kulturellen Matrix zu einer anderen und zwischen den entsprechenden Normen und Verhaltensweisen umschalten.83

Um von Bikulturalität sprechen zu können, sollten Grosjean zufolge noch vier weitere Kriterien erfüllt sein.84 Zentral ist erstens die Selbsteinschätzung der betroffenen Person. Wenn also im Folgenden von Bikulturalität die Rede ist, ist eine psychologische Definition derselben gemeint. Viele Bikulturelle identifizieren sich entweder nur mit einer der beiden Kulturen oder mit keiner von beiden, selbst wenn sie allen bereits genannten Charakteristiken von Bikulturalität entsprechen. Ein weiteres Kriterium ist die Akzeptanz der eigenen Bikulturalität, und ein drittes betrifft die Art und Weise, wann und wie eine Person bikulturell geworden ist.85 Das vierte Kriterium betrifft das Mass, in dem man mit beiden Kulturen vertraut ist. Auch hier ist kein Gleichgewicht zwischen den betroffenen Kulturen innerhalb einer Person gefordert, um von Bikulturalität sprechen zu können. Die meisten Bikulturellen haben eine dominante Kultur, weil sie dieser mehr ausgesetzt waren. Deswegen sind sie aber gleichwohl bikulturell.86

Grosjean schlägt also vor, das „language mode concept“ auf das Verhalten von Bikulturellen in ihrem Alltag zu übertragen:

[T]hus, biculturals may find themselves at various points along a situational continuum that requires different types of behaviours and attitudes depending on the situation. At one end they are in a monocultural mode, since they are with monoculturals or with biculturals with whom they share only one culture. In this situation they must deactivate as best they can their other culture(s). At the other end of the continuum they are with other biculturals who share their cultures. With them, they will use a base culture to interact in (the behaviours, attitudes, beliefs of one culture) and they will bring in the other culture(s), in the form of cultural switches and borrowings, when they choose to. It is important to stress here that movement along the situational continuum, and the behavioural and attitudinal consequences that follow, may at times be voluntary and conscious, whereas at other times they are automatic and unconscious.87

Demnach folgen Bikulturelle am Ende des Spektrums mit dem monokulturellen Modus in der Regel dem Prinzip ‚Wenn du in Rom bist, benimm dich wie die Römer‘. Dazu benötigen sie genügend Kenntnisse der jeweiligen Kultur. Man kann dies vergleichen mit ausreichender Kenntnis einer anderen Sprache. Gleichzeitig müssen sie fähig sein, die anderen kulturellen Gewohnheiten mindestens zu einem grossen Teil zu deaktivieren, um sich angemessen zu benehmen. Bikulturelle Personen schalten automatisch um und wissen, wie sie sich in verschiedenen Situationen zu verhalten haben, sei dies bei Tisch, im Umgang mit Gästen oder im Kleidungsstil. Dass dieses Umschalten in aller Regel nicht jederzeit jeden Aspekt einer Person und ihres Verhaltens betrifft, liegt auf der Hand. Grosjean hält fest, dass bei Bikulturellen ein Teil anpassungsfähig und kontrollierbar ist, sodass sie sich Situationen, Kontexten etc. anpassen können, und dass ein Teil im Gegensatz dazu statischer ist. Hier ist eine gewisse Vermischung von Merkmalen beider Kulturen auszumachen, die nicht auf die jeweilige Situation hin angepasst werden können. Nicht alle Verhaltensweisen, Überzeugungen und Einstellungen können je nach Situation, in der sich eine bikulturelle Person gerade befindet, angepasst werden. Dieses Phänomen der partiellen Vermischung ist viel deutlicher auszumachen bei der Bikulturalität als bei der Bilingualität und daher ein nennenswerter Unterschied der beiden Konzepte.88 Bikulturelle am anderen Ende des Spektrums bewegen sich mit anderen Bikulturellen innerhalb einer ihrer beiden gemeinsamen Kulturen und werden sich zugleich kultureller Switches aus der anderen gemeinsamen Kultur bedienen.89

Weiter muss beachtet werden, wie sich einerseits Bikulturalität und Identität zueinander verhalten und wie sich andererseits die Selbstidentifikation als bikultureller Mensch gestaltet.90 Bikulturelle Personen befinden sich oft in einem Dilemma, wenn monokulturelle Angehörige einer Kultur von ihnen einen Entscheid einfordern, ob sie nun zu dieser oder der anderen Kultur angehören. Die meisten Bikulturellen brauchen sehr lange – wenn sie es denn überhaupt schaffen –, um die bewusste Entscheidung hinsichtlich ihrer Identität zu fällen, dass sie zu dieser und zu jener Kultur gehören. Wieso? Weil es sich um einen dualen Prozess handelt. Die eigene Kategorisierung steht den Einschätzungen anderer Angehöriger der jeweiligen Kulturen gegenüber:

Normally the outcome in each culture will be categorical: either you are judged to be one of them or not. Very rarely will friends, acquaintances and colleagues say that you belong to one culture as well as the other. Sometimes the members of one culture categorize you as belonging to the other culture and vice versa. Faced with such sometimes contradictory perceptions, biculturals have to reach a decision regarding their own cultural identity. They take into account how they are seen by the cultures they belong to, as well as such other factors as their personal history, their identity needs, their knowledge of the languages and cultures involved, the country they live in, the groups they belong to. The outcome, after a long and sometimes trying process, is to identify solely with culture A, solely with culture B, with neither culture A nor culture B, or with both culture A and culture B. The first three solutions – that is, only A, only B, neither A nor B – are often unsatisfactory in the long run, even if they might be temporary answers.91

Im Zuge anthropologischer Studien wurde die Idee, dass Identitäten eindeutig und unveränderlich sind, verworfen. Zu beachten ist zudem, dass kulturelle Identität immer auch im Zusammenhang ethnischer Identität zum Ausdruck kommt und dass – wie auch Wallace-Hadrill die neuere Ethnizitätsforschung aufnehmend festhält – Ethnizität nicht essenzialistisch und unveränderlich ist, sondern eine Identität meint, die im Diskurs konstruiert wird, und zwar nach innen wie nach aussen.92 Im Wesentlichen erfolgt das durch ‚Austausch‘ und ‚Entlehnung‘ bzw. durch ‚Anpassung‘ und ‚Abgrenzung‘. Gerade in der jüdischen Geschichte ist eine solche ‚Identitätsstrategie‘ deutlich erkennbar.93

Auch ist es üblich, dass Menschen verschiedene ethnische Identitäten gleichzeitig haben und je nach Situation die eine oder die andere hervorheben.94 Das Phänomen wird als „situational ethnicity“ bezeichnet.95 Gemeint ist, dass Menschen von einer Identität zur anderen wechseln bzw. je nach Situation die eine oder andere hervorheben können. Betont jemand eine bestimmte ethnische Identität, müssen die anderen gleichzeitig aussen vor gelassen werden. Meist weisen die verschiedenen Identitäten innerhalb einer Person eine Hierarchie auf. Sie sind auch nicht beliebig oder in ihrer Zahl uneingeschränkt und abhängig vom Kontext und von der inneren Rangordnung.96 Wie auf der Sprachebene gibt es also auch in der kulturellen Dimension ein Nebeneinander bzw. eine dialogische Interaktion.

Nach dem bereits Gesagten ist es wichtig, festzuhalten, dass es für eine bikulturelle Person charakteristisch ist, ein Bewusstsein für die verschiedenen Kulturen zu haben. Dies gilt auch für die Antike. Wenn Römer sich in griechische Kleider hüllten, dürften sie dies in der Regel bewusst getan haben. Solches Verhalten war nicht einfach ein Resultat eines Zusammenflusses von Ideen oder Identitäten.97

In antiken Texten finden sich diverse Beispiele dafür, dass Menschen je nach Situation eine andere ihrer verschiedenen Identitäten hervorgehoben haben. Beispielsweise beschreibt Irad Malkin in einer Studie über Syrakus, dass die Bürger von Syrakus sich je nach Kontext als Syrakusaner, korinthische Kolonialisten, Sizilioten (Sizilianer im Sinne von: Griechen jedweder Herkunft, die in Sizilien leben), Dorier oder Griechen bezeichneten.98 Oder Thukydides beschreibt in seiner Geschichte des Peloponnesischen Kriegs, wie Hermokrates in einer Versammlung der Sikeliotai diese bittet, wenigstens vorübergehend ihre sizilianische Identität über alle weiteren Loyalitäten zu stellen, um dem gemeinsamen Feind, den Athenern, geeint gegenübertreten zu können (Thuk. 4.64.3). Auch aus dem ptolemäischen Ägypten gibt es Zeugnisse über den Anspruch doppelter Identitäten: ägyptisch/griechisch, aber auch jüdisch/griechisch.99 Mischehen, Bildung, Militärdienst und Steuergesetze führten zu diesem Phänomen. Als letztes Beispiel sei das Familiengrab von P. Aelius Glykon erwähnt: An diesem findet sich die Bitte, man möge seiner sowohl an jüdischen als auch an römischen Feiertagen gedenken. Dieses Beispiel ist einerseits ein Hinweis auf die Bikulturalität des P. Aelius Glykon, und andererseits repräsentiert es die Diversität des Judentums in der Diaspora.100

3.5 Zusammenfassung und Fazit

Die Welt des Paulus ist die des hellenistischen Diasporajudentums. Dieses ist ein eigenständiges Ethnos, eine erkennbare Kultur, ein differenzierbares und in sich differenziertes Orientierungssystem mit spezifischen Kulturstandards. Das Orientierungssystem mit seinen Kulturstandards ist aber nicht statisch, sondern dynamisch und wandelbar. Kulturstandards treffen aufeinander, kreuzen sich, werden hinterfragt und manchmal auch relativiert. Sie können von der Peripherie zum Zentrum des Orientierungssystems rücken oder sich umgekehrt vom Zentrum zur Peripherie hin bewegen. Die einzelnen Individuen, die sich innerhalb dieses Orientierungssystems bewegen, zeigen unterschiedliche Formen und Grade von Akkulturation bzw. Assimilation an die nicht jüdische Umwelt. Das Diasporajudentum zur Zeit des Hellenismus muss entsprechend als Teil desselben verstanden werden, ohne dass es sich in einem kulturellen Mix auflöst.

Es hat sich gezeigt, dass eine dichotomische Unterscheidung zwischen Judentum und Hellenismus überholt ist, denn eine solche antithetische Gegenüberstellung basiert auf zweifelhaften Voraussetzungen und Annahmen. So setzt sich die Erkenntnis durch, dass es sich beim ‚Judentum‘ einerseits und beim ‚Hellenismus‘ andererseits nicht um monolithische, abschliessend unterscheidbare Entitäten handelt und dass sie sich daher gegenseitig auch nicht kategorisch ausschliessen. Der Hellenismus kann als übergeordnetes kulturelles Muster betrachtet werden. Jedoch sieht die Realität, wie die Betroffenen selbst sie konstruieren, anders aus. Sie kennen den Begriff Hellenismus im Sinne Droysens als geistesgeschichtliche Entität nicht. Ihre Welt ist von verschiedenen Völkern bewohnt. Die Menschen verstehen sich als Ἰουδαῖοι, Parther, Meder, Elamiter, Kreter, Araber usw. und damit als Mitglieder unterscheidbarer ethnischer Identitäten. Als solche schaffen sie je distinkte kulturelle Artefakte und interagieren auf unterschiedliche Weisen. Kulturstandards wie beispielsweise monotheistische Überzeugungen kreuzen sich mit polytheistischen Vorstellungen und werden neu ausgehandelt. Sinnvoll ist es, konkrete Phänomene und Zeitzeugen zu untersuchen, denn Kultur muss immer in sie bestimmende einzelne Komponenten heruntergebrochen werden, um beschreibbar zu sein.

Trotz der Tatsache, dass die Menschen sich als unterscheidbare Völker verstehen, darf man nicht vergessen, dass diese nicht wie Kugeln voneinander unterschieden und unberührt sind. In der Spätantike sind sie bereits seit mehreren Jahrhunderten miteinander in Kontakt und im Austausch, was nicht zuletzt durch die Koiné als Lingua franca von Ost bis West möglich war. Allerdings ist die Realität der Menschen in der hellenistischen Welt auch unter der Hegemonie der Koiné häufig mehrsprachig. So wie sich viele Fälle von Mehrsprachigkeit finden, finden sich auch Zeugnisse von Bikulturalität, d. h. eine Beheimatung in mehr als einer Kultur. Personen können zwischen einzelnen Teilen ihrer kulturellen Identität umschalten, was in der Forschung auch als ‚situational ethnicity‘ bezeichnet wird. Offensichtlich kann nicht nur eine kulturelle Identität gegenüber anderen hervorgehoben werden, sondern die ‚einzelnen Identitäten‘ verhalten sich auch hierarchisch zueinander. Wird eine Identität betont, treten die anderen zumindest vorübergehend in den Hintergrund. Identität ist also veränderlich und permeabel für Einflüsse von aussen. Identität ist somit dynamisch und oft mehrschichtig. Ähnlich wie ein Mensch mehrere Sprachen beherrschen und zwischen ihnen wechseln kann, ist es auch möglich, unterschiedliche Identitäten hervortreten zu lassen und ihnen entsprechend zu agieren. Die Phänomene von Mehrsprachigkeit und ein Konzept von Bikulturalität bieten für die Zeit des Hellenismus eine sinnvolle Alternative zu den synkretistischen Modellen. Diese theoretischen Ausführungen zu Bikulturalität werden in der Analyse der paulinischen Selbstdarstellung in 1 Kor 9,19–27 konkretisiert. Zunächst gilt es jedoch, Paulus in seiner Welt zu situieren.

1Aus der Fülle der Literatur zum Diasporajudentum seien genannt: Emil Schürer, Geschichte des Volkes Israel im Zeitalter Jesu, 3 Bde. (Hildesheim, 1986 [1886–1911]), hier: Bd. 3: Das Judenthum in der Zerstreuung und die jüdische Literatur; Paul Raymond Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, MSSNTS 69 (Cambridge 1991); Willem Cornelis van Unnik und Pieter Willem van der Horst, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit, AGJU 17 (Leiden 1993); John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE–117 CE) (Edinburgh 1996); Erich S. Gruen, Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans (Cambridge (MA) 2002).
2Vgl. Wallace und Williams, The Three Worlds of Paul of Tarsus, 51.
3Vgl. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora.
4Eine Beschreibung der bestehenden Fluidität der behaupteten Grenzen zwischen Ἰουδαῖοι und Nicht-Ἰουδαῖοι findet sich auch bei Shaye D. Cohen, The Beginnings of Jewishness, 109–139.
5Barclay spricht von mehreren Millionen im 1. Jh. unserer Zeitrechnung: Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 4 (Fn. 1).
6Vgl. dazu Hans Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter: Mit Berücksichtigung der paulinischen Schriften, FRLANT H. 19 = N. F., H. 2 (Göttingen 1913), 128–167; Martin Hengel, Anna Maria Schwemer und Ernst Axel Knauf, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien: Die unbekannten Jahre des Apostels, WUNT 108 (Tübingen 1998), 246–250. Zum Judentum in der kleinasiatischen Diaspora allgemein siehe Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, 17–36; Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor; Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 259–281.
7Ausführlich zur Terminologie vgl. Carsten Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinden, StUNT 27 (Göttingen 2002), 113–150.
8Für Quellen und Kommentar vgl. Miriam Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World: The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius, TSAJ 74 (Tübingen 1998).
9Vgl. Ralph Marcus, „Antisemitism in the Hellenistic-Roman World“, in: Koppel S. Pinson (Hg.), Essays on Antisemitism, 2nd ed. rev. and enlarged, JSocS 2 (New York 1946), 61–78; Louis H. Feldman, „Anti-Semitism in the Ancient World“, in: David Berger (Hg.), History and Hate: The Dimensions of Anti-semitism (Philadelphia, New York, Jerusalem 1986), 15–42; Peter Schäfer, Judenhass und Judenfurcht: Die Entstehung des Antisemitismus in der Antike (Berlin 2010).
10Legat. 120.
11Vgl. Ralph Marcus, „Antisemitism in the Hellenistic-Roman World“, in: Essays on Antisemitism, 78 (Fn. 3).
12Vgl. John M. G. Barclay, „Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism“, in: Matthias Konradt (Hg.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, Studien zu Judentum und Christentum (Paderborn 2002), 13–26, hier: 18–19.
13Vgl. John J. Collins, „Cult and Culture: The Limits of Hellenization in Judea“, in: John J. Collins (Hg.), Jewish Cult and Hellenistic Culture: Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule, JSJ.S 100 (Brill 2005), 21–43, hier: 23.
14Johann Gustav Droysen, Geschichte des Hellenismus, mit der Unterstützung von Erich Bayer und Hans-Joachim Gehrke, Sonderausgabe, 3., mit einem Nachtrag zur Einleitung versehener Nachdruck, 3 Bde. (Darmstadt 2008 [1877–1878]).
15Vgl. dazu Hubert Frankemölle: „Insgesamt hat sich die Bezeichnung ,Hellenismus‘ als chronologische Hilfsbezeichnung in der modernen Forschung eingebürgert; sie ist es deswegen, weil man keine deutliche Zäsur angeben kann, wann die Epoche beginnt (in der Regel wird das frühe 4. Jh. v. Chr. angegeben) und wann sie endet. Für Letzteres ist die jeweilige Perspektive maßgeblich. Historiker und Altphilologen geben in der Regel Kaiser Augustus (63 v. Chr.–14 n. Chr.) oder die Schlacht bei Aktium (31 v. Chr.) mit dem Ende des letzten Diadochenreiches an.“ Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum, 56–57, Hervorhebung im Original; mit Verweis auf Hermann Bengtson, Die hellenistische Weltkultur (Stuttgart 1988), 276.
16Vgl. Daniel J. Hays, „Paul and the Multi-Ethnic First-Century World: Ethnicity and Christian Identity“, in: Trevor J. Burke und Brian S. Rosner (Hg.), Paul as Missionary: Identity, Activity, Theology and Practice, LNTS 420 (London 2011), 76–87.
17Τοσοῦτον δ’ ἀπολέλοιπεν ἡ πόλις ἡµῶν περὶ τὸ φρονεῖν καὶ λέγειν τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους, ὥσθ’ οἱ ταύτης µαθηταὶ τῶν ἄλλων διδάσκαλοι γεγόνασιν, καὶ τὸ τῶν Ἑλλήνων ὄνοµα πεποίηκεν µηκέτι τοῦ γένους, ἀλλὰ τῆς διανοίας δοκεῖν εἶναι, καὶ µᾶλλον Ἕλληνας καλεῖσθαι τοὺς τῆς παιδεύσεως τῆς ἡµετέρας ἢ τοὺς τῆς κοινῆς φύσεως µετέχοντας, Hervorhebungen und Übersetzung EK.
18Isokrates setzte 338 v. Chr. nach der Eroberung Athens durch das makedonische Heer unter Philipp II. seinem Leben ein Ende, also unmittelbar vor dem Regierungsantritt Alexanders des Grossen 336 v. Chr.
19Vgl. Wayne A. Meeks, „Judaism, Hellenism, and the Birth of Christianity“, in: Troels Engberg-Pedersen (Hg.), Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide (Louisville (KY) 2001), 17–27, hier: 20.
20Vgl. ebd., 20–21.
21Vgl. ebd.; Ferdinand C. Baur, The Writing of Church History, hg. von Peter C. Hodgson (New York 1968).
22Vgl. Wayne A. Meeks, „Judaism, Hellenism, and the Birth of Christianity“, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 19.
23Dale B. Martin, „Paul and the Judaism/Hellenism Dichotomy: Toward a Social History of the Question“, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 29–61, hier: 58–59.
24Entsprechend schon der Titel des Sammelbands „Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide“, näher diskutiert in dessen Einleitung, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 1–16.
25Vgl. Wayne A. Meeks, „Judaism, Hellenism, and the Birth of Christianity“, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 25.
26Dazu auch: „Hellenism is only useful as a historiographical category if it can be defined clearly and demarcated from other cultures, such as Judaism, which are not-Hellenism. Such a definition remains elusive. Many have tried, but it is usually not difficult to show that their efforts are tendentious and subjective, and involve arbitrarily privileging one aspect of Greek culture over others. How can one begin to capture the essence of so diverse a phenomenon as Greek culture or civilization? Capturing the essence of Judaism, or of Hebrew or Semitic thought, as distinct from Hellenism, is no more easy.“ Philip S. Alexander, „Hellenism and Hellenization as Problematic Historiographical Categories“, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 63–80, hier: 69.
27Vgl. Martin Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Beruecksichtigung Palaestinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts vor Christus, 3., durchgesehene Auflage, WUNT 10 (Tübingen 1988 [1969]). Vgl. dazu bspw. Reinhold Bichler, „Hellenismus“: Geschichte und Problematik eines Epochenbegriffs, IdF 41 (Darmstadt 1983); Philip S. Alexander, „Hellenism and Hellenization as Problematic Historiographical Categories“, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide; Troels Engberg-Pedersen, „Introduction: Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide“, ebd., 1–16. Für einen guten Überblick zum Thema „The Hellenism-Judaism Debate Revisited“ siehe Kathy Ehrensperger, „Speaking Greek under Rome: Paul, the Power of Language and the Language of Power“, in: Neotest. 46, Nr. 1 (2012), 10–31, hier: 11–13.
28Hierin kommt er zu einem sehr ähnlichen Urteil wie schon vor ihm Elias J. Bickerman, Der Gott der Makkabäer: Untersuchung über Sinn und Ursprung der makkabäischen Erhebung (Berlin: Schocken, 1937). Bickerman zufolge liegt die Verantwortung für die Unterdrückung bei den sogenannten extremen Hellenisten, d. h. Menelaos und den Tobiaden. Diese hätten versucht, einen aufgeklärten Jahwe-Glauben zu schaffen, in dem anachronistische Dinge (wie bspw. die Beschneidung, Tabus im Bereich des Essens, Reinheitsvorschriften) abgeschafft würden und der ursprüngliche Glaube zu neuem Glanz kommen sollte. Die Schranken zwischen dem Judentum und seiner Umwelt wären dadurch aufgehoben.Kritik an dieser These geübt haben insbesondere Isaak Heinemann, „Wer veranlasste den Glaubenszwang der Makkabäerzeit?“, in: MGWJ 82 (1938), 145–172, und Victor Tcherikover, Hellenistic Civilisation and the Jews (New York 1975 [1959]).
29Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, insbesondere in den darin enthaltenen Beiträgen von Wayne A. Meeks, „Judaism, Hellenism, and the Birth of Christianity“; Dale B. Martin, „Paul and the Judaism/Hellenism Dichotomy“, und Philip S. Alexander, „Hellenism and Hellenization as Problematic Historiographical Categories“.
30Vgl. Troels Engberg-Pedersen, „Introduction: Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide“, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 3–4.
31Dale B. Martin, „Paul and the Judaism/Hellenism Dichotomy“, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 31.
32Vgl. z. B. William Vernon Harris, Ancient Literacy (Cambridge (MA), London 1989), 181–182; Vrasidas Karalēs, „Consequences of Bilingualism in Paul’s Letters“, in: Carole M. Cusack und Christopher Hartney (Hg.), Religion and Retributive Logic (Boston 2010), 187–205, hier: 191; James N. Adams, Mark Janse und Simon Swain (Hg.), Bilingualism in Ancient Society: Language Contact and the Written Text (Oxford 2002).
33Vgl. Harris, Ancient Literacy, 181–182.
34Zur Mehrsprachigkeit im Römischen Reich vgl. auch Adams, Janse und Swain, Bilingualism in Ancient Society; Sang-Il Lee, Jesus and Gospel Traditions in Bilingual Context: A Study in the Interdirectionality of Language, BZNW 186 (Berlin, Boston 2012), 138–141. Adams und Swain halten fest: „[T]he dominance of Latin and Greek in the Western and Eastern spheres of the Mediterranean cultural zones hides an enormous linguistic diversity.“ Adams, Janse und Swain, Bilingualism in Ancient Society, 11.
35Zur komplexen Frage der Sprachen im Römischen Reich und ihrer Identifikation siehe Harris, Ancient Literacy, 175–176. Epigrafische Zeugnisse widerspiegeln Zweisprachigkeit, aber nicht alle Zweisprachigkeit schlug sich in Epigrafien nieder: „The main evidence for the use of most of the secondary languages consists of inscriptions. But the difficulties of inferring from epigraphical evidence which languages were spoken in given areas at given periods are extreme […]. While it is likely, though not provable, that practically all the epigraphical languages were also spoken in the same periods in which they were used for inscriptions, spoken languages often left no epigraphic trace. In other words, the epigraphic remains severely under-record the linguistic heterogeneity of the Roman Empire.“ Ebd., 176–177.
36Vgl. Vít Bubeník, Hellenistic and Roman Greece as a Sociolinguistic Area, CILT 57 (Amsterdam, Philadelphia 1989), 73–174.
37Vgl. Chrys C. Caragounis, The Development of Greek and the New Testament: Morphology, Syntax, Phonology, and Textual Transmission, WUNT 167 (Tübingen 2004), 39. Die wesentlichen Änderungen des Koiné-Griechischen werden behandelt in ebd., 141–396. Vgl. auch Johannes Niehoff-Panagiotidis, Koine und Diglossie, MLCMS 10 (Wiesbaden 1994), 247–272.
38Vgl. ausführlich und mit Beispielen belegt: Caragounis, The Development of Greek and the New Testament, 103–119.
39Zu den Standardwerken zur Entwicklung des Griechischen einschliesslich der Rolle des Griechischen im Römischen Reich zählen Procope Sarantos Costas, An Outline of the History of the Greek Language: With Particular Emphasis on the Koine and the Subsequent Stages, BEB.SH-Ph 6 (Chicago 1936); Leonard Robert Palmer, Die griechische Sprache: Grundzüge der Sprachgeschichte und der historisch-vergleichenden Grammatik, Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft 50 (Innsbruck 1986); Geoffrey Horrocks, Greek: A History of the Language and its Speakers, 2. Aufl. (Oxford 2010 [1997]); Francisco Rodríguez Adrados, A History of the Greek Language: From its Origins to the Present (Leiden 2005); Anastasios-Phoibos Christidis (Hg.), A History of Ancient Greek: From the Beginnings to Late Antiquity (Cambridge 2010). Zur Entwicklung der Koiné siehe insbesondere Vít Bubeník, „The Rise of Koine“, in: Christidis, A History of Ancient Greek, 482–485.
40Vgl. Antonio Lopez Eire, „La koiné comme paradigme de langues non grecques“, in: Claude Brixhe (Hg.), La koiné grecque antique: Les contacts (vol. 3), Travaux et mémoires. Etudes anciennes, 5 Bde., Bd. 3 (Nancy, Paris 1998), 7–65, hier: 7–8. Lopez Eire stützt sich auf: Antoine Meillet, Aperçu d’une histoire de la langue grecque, Etudes et commentaires 55 (Paris 1965), 255. Für einen Überblick über die sprachlichen Charakteristika der Koiné siehe Albert Debrunner, Grundfragen und Grundzüge des nachklassischen Griechisch, 2. Aufl., SG 114/114a (1969 [1954]), 160–199.
41Arrian berichtet, dass Epiktets Sprache als voll von Fehlern angesehen wird (ἐσολοίκιζεν, ἐβαρβάριζεν Epikt. diss. 3.9.14).
42Vgl. R. MacMullen, „Provincial Languages in the Roman Empire“, in: AJPh 87 (1966), 1–17.
43Vgl. Ann Louise Perkins, The Excavations at Dura-Europos. Final Report V.1: The Parchments and Papyri (New Haven 1959).
44So das Fazit der eingehenden Untersuchung zum Thema bei Jan Nicolaas Sevenster, Do You Know Greek? How Much Greek Could the First Jewish Christians Have Known?, NovTSup 19 (Leiden 1968). Vgl. auch Philip S. Alexander, „Hellenism and Hellenization as Problematic Historiographical Categories“, in: Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 74; J. A. Soggin, „Bilinguismo o trilinguismo nell’ebraismo post-esilico: Il caso dell’aramaico e del greco“, in: Il bilinguismo degli antichi, Pubblicazioni del D.ar.fi.cl.et. Nuova Serie 135 (Genova 1991), 83–94.
45Für einen Überblick siehe bspw. Wilhelm Schubart, Einführung in die Papyruskunde (Berlin 1918); Guglielmo Cavallo, „Greek and Latin Writing in the Papyri“, in: Roger S. Bagnall (Hg.), The Oxford Handbook of Papyrology (Oxford 2009), 101–148; Eleanor Dickey, „The Greek and Latin Languages in the Papyri“, in: Bagnall, The Oxford Handbook of Papyrology, 149–169.
46Dies bezeugen Inschriften, die fast ausschliesslich auf Griechisch verfasst sind; vgl. William Horbury und David Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt: With an Index of the Jewish Inscriptions of Egypt and Cyrenaica (Cambridge 1992).
47Zur Entstehung und Publikation der Septuaginta siehe Siegfried Kreuzer, „Entstehung und Publikation der Septuaginta“, in: Siegfried Kreuzer et al. (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta: Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel, 3 Bde., 2. Bd., BWANT, Folge 9, Heft 1 (Stuttgart 2004), 61–75.
48Vgl. Georg Walser, The Greek of the Ancient Synagogue: An Investigation on the Greek of the Septuagint, Pseudepigrapha and the New Testament, SGLL 8 (Lund 2001), 176 und 184.
49Zum Gebrauch des Lateinischen siehe Stanley E. Porter, „Latin Language“, in: Ginny Evans und Craig A. Evans (Hg.), Dictionary of New Testament Background (Downers Grove (IL) 2000), 630–631, und Jorma Kaimio: „Juvenal’s friend complains that Rome is a Graeca urbs, with many immigrants from Syria in particular (3.58–125). It seems clear that both freeborn and the slave population is meant in this context.“ Jorma Kaimio, The Romans and the Greek Language, CHL 64 (Helsinki 1979), 24.
50Rutgers zufolge sind es 79 Prozent. Das Lateinische überwiegt erst im 4. Jh.; vgl. Leonard Victor Rutgers, The Jews in Late Ancient Rome: Evidence of Cultural Interaction in the Roman Diaspora, RGRW 126 (Leiden, 1995), 176 und 182–183.
51Nach Ansicht des Rhetorikers Quintilian bspw. sollen Knaben im Unterricht Griechisch lernen, da dies auch die Quelle lateinischer Bildung darstelle. Anders als andere hält er es jedoch nicht für notwendig, dass die Kinder in der Schule ausschliesslich Griechisch redeten (Quint. inst. 1.1.12–13).Weitere Belege für die Zentralität des Griechischen in römischer Bildung finden sich bei: Marius Reiser, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments: Eine Einführung (Paderborn, München, Wien, Zürich 2001), 6–7.
52Cicero bemerkt, dass Griechisch bei fast allen Völkern gelesen werde, Latein hingegen über seine engen Grenzen nicht hinauskomme („Graeca leguntur in omnibus fere gentibus, Latina suis finibus exiguis sane continentur.“ Cic. Arch. 10.23).
53Vgl. Wallace und Williams, The Three Worlds of Paul of Tarsus, 34.
54Vgl. ebd., 35.
55Für eine Deutung des Pfingstgeschehens als „Hör- und Sprachenwunder“ vgl. z. B. Rudolf Pesch, Die Apostelgeschichte, EKK 5 (Zürich, Einsiedeln, Köln, Neukirchen-Vluyn 1986–1995), Bd. 1, 106.Zur Völkerliste gibt es indes unterschiedliche Interpretationen. Kremer hält fest: „Die sogenannte Völkerliste ist also eine kunstvoll gegliederte Aufzählung meist vorderasiatischer Völker und Gebiete, die als jüdische Diaspora bekannt waren. Inwiefern den angeführten Gruppen verschiedene Sprachen eigen waren, wird in keiner Weise angedeutet. Die textkritisch einhellig bezeugten Angaben ‚Judäa‘, ‚Juden wie auch Proselyten‘ zeigen, daß der Verfasser an fremden Sprachen nicht interessiert war, wohl aber an einer universalen Repräsentation von Juden aus aller Welt.“ Jacob Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen: eine exegetische Untersuchung zu Apg 2,1–13, Stuttgarter Bibelstudien: SBS (Stuttgart 1973), 158.Einige behaupten, die lukanische Länderliste könnte von einem Zodiak hergeleitet werden, auf dem jedes der zwölf Tierkreiszeichen mit einem Land in Verbindung gebracht wird. Für Literatur dazu vgl. Daniel J. Hays, „Paul and the Multi-Ethnic First-Century World“, in: Burke und Rosner, Paul as Missionary, 81 (Fn. 24).Eine andere Deutung geht davon aus, dass in der Aufzählung Länder und Gegenden genannt werden, in denen das Evangelium verbreitet werden soll; so z. B. Heinrich Krauss und Markus Lau, Kirchenträume: Ein Kommentar zur Apostelgeschichte, EB 7 (Freiburg, Stuttgart 2014), 57.
56Vgl. James N. Adams und Simon Swain, „Introduction“, in: Adams, Janse und Swain, Bilingualism in Ancient Society, 1–20, hier: 8.
57Vgl. ebd., 3.
58ἀλλ’ εἰ µὲν Σύρος ἐσσί, ‚Σαλάµ‘, εἰ δ’ οὖν σύ γε Φοῖνιξ, ‚Αὐδονίς‘, εἰ δ’ Ἕλλην, ‚Χαῖρε‘, τὸ δ’ αὐτὸ φράσον (Anth. Gr. 7.419), Übersetzung EK.
59Andrew Wallace-Hadrill, Rome’s Cultural Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 13. Vgl. zu diesen genannten Deutungsmodellen der „Hellenisierung“ auch die ausführliche Diskussion bei Ehrensperger, Paul at the Crossroads of Cultures, 17–101.
60Unter den neutestamentlichen Schriften ist in dieser Hinsicht das Markusevangelium, in dem Latinismen gegenüber den anderen Evangelien überwiegen, herausragend. Mk erklärt griechische Bezeichnungen durch lateinische; vgl. Friedrich Blass, Albert Debrunner und Friedrich Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 18. Aufl. (Göttingen 2001), 7.
61‚Synkretismus‘ bedeutet die Vermischung religiöser Ideen oder Philosophien zu einem neuen System oder Weltbild. Das englische fusion bezeichnet im ursprünglichen Sinn die Amalgamierung zweier Metalle und wird übertragen verstanden als die totale Vermischung zweier Elemente zu etwas Neuem.Hybridisation bezeichnet ebenfalls eine ‚Kreuzung‘ zweier Elemente, wobei bei der Verwendung des Begriffs in geisteswissenschaftlichen Diskursen betont wird, dass die ‚Hybridisierung‘ einen ‚third space‘ zwischen Kolonialherren und Kolonialisierten darstellt; vgl. insbesondere Bhabha, The Location of Culture.Creolisation bezeichnet die Vermischung zweier eigenständiger und unabhängiger Sprachen zu einer neuen Sprache respektive den Prozess der Entstehung einer kreolischen Kultur in der Neuen Welt. Aus der Vermischung von Menschen verschiedener Kulturen entsteht ein Mix, der letztlich zur Bildung neuer Identitäten geführt hat. Traditionell wird der Begriff für die Karibik verwendet, kann aber auch auf andere Gebiete angewendet werden, vgl. z. B. Charles Stewart (Hg.), Creolization: History, Ethnography, Theory (Walnut Creek [CA] 2007). Creole genesis bezeichnet die Vorgänge, die die Linguistik betreffen. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass sich aus Elementen zweier Sprachen eine eigene Sprache entwickelt. Kreolische Sprachen sind hinsichtlich Vokabular und Grammatik voll entwickelt und werden von Kindern als Erstsprache erlernt; vgl. Jacques Arends, Pieter Muysken und Norval Smith, Pidgins and Creoles: An Introduction, Creole language library (Amsterdam 1995); John Holm und Susanne Michaelis (Hg.), Contact Languages, Critical concepts in language studies (London 2009); Silvia Kouwenberg und John V. Singler (Hg.), The Handbook of Pidgin and Creole Studies, Blackwell handbooks in linguistics (Oxford 2008).Als ältester und am weitesten verbreiteter Begriff bezeichnet Métissage die Vermischung von indigenem mit kolonialem „Blut“ durch Kindszeugung. Der Begriff ist kolonialen Ursprungs und ist im 16. Jh. im portugiesischen Sprach- und Kulturraum entstanden; vgl. François Laplantine, Le métissage: Un exposé pour comprendre, un essai pour réfléchir, Réédition (Paris 2014); Carmen Bernard und Serge Gruzinski, Les métissages: (1550–1640), Bernand Histoire du Nouveau Monde, 2 Bde., Bd. 2 (Paris 1993).Diese ‚Amalgamierungsmetaphern‘ werden in den verschiedenen Disziplinen, die die Antike erforschen, verwendet: Altertums-, Bibel-, Kulturwissenschaften oder auch Religionsgeschichte, um nur einige zu nennen.
62Vgl. Wallace-Hadrill, Rome’s Cultural Revolution, 9–13.
63In Libanius’ Orationes (11.103) wird das Verb bspw. transitiv verwendet, jedenfalls ist es hier im Sinne von ‚griechisieren‘, ‚hellenisieren‘ zu verstehen.
64Beispiele dafür finden sich bei Plat. Charm. 159a; Xen. an. 7.3.25; Aischin. Ctes. 172.
65Vgl. Mason, „Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism“, 463–464.
66Vgl. Wallace-Hadrill, Rome’s Cultural Revolution, 21. Vgl. auch Sevenster: „The original meaning of ‚hellenizo‘ is precisely ‚to speak Greek‘. In the teaching of rhetorics, ‚Hellenismos‘ indicated the correct grammatical use of the Greek language, of Greek free of barbarisms and solecisms. […] It was only later that outside Greece the word sometimes acquired the meaning of to adopt a Greek way of life. But there is no question of it having to have this meaning in Acts 6.“ Sevenster, Do You Know Greek?, 29.Ähnlich Frankemölle: „Gemäß antiker Sprachverwendung bedeutet das Verbum hellenizein ‚griechisch sprechen‘, entweder das klassische Griechisch oder das Koine-Griechisch (im Gegensatz zum attischen Griechisch). Analog dazu ist hellenismos der griechische way of life, d. h. die Beherrschung bzw. Nachahmung des Griechischen in Sprache, Lebensform und Religion. Zum Beleg vgl. etwa 2 Makk 4,13 (um 160 v. Chr.): ‚So kam das Griechentum zur höchsten Blüte/zum Höhepunkt und der Abfall zur fremden/anderen Lebensweise‘. Hellenisch bezeichnet die Kultur Griechenlands.“ Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum, 56.Vgl. auch Mason, „Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism“, 463–464.
67Vgl. Ekkehard Stegemann und Wolfgang Stegemann, „‚Implizite Hybridität‘ der Jesusbewegungen und mediterraner ‚Bikulturalismus‘ des Paulus“, in: Faber, Ein pluriverses Universum, 416.
68Hierzu vgl. auch die ausführliche Diskussion in Ehrensperger, Paul at the Crossroads of Cultures, 39–62.
69Vgl. nur einige wenige Beispiele:
  • Die Res Gestae Divi Augusti, nach der besten erhaltenen Kopie auch Monumentum Ancyranum genannt, enthält einen Leistungsbericht von Kaiser Augustus in lateinischer Sprache mit griechischer Übersetzung.
  • die dreisprachige Stele des C. Cornelius Gallus (Hieroglyphen, Latein, Griechisch)
  • der Stein von Rosette (Altgriechisch, Demotisch, Hieroglyphen)
  • zahlreiche lateinisch-griechische Inschriften in Italien, diskutiert und klassifiziert in Martti Leiwo, „From Contact to Mixture: Bilingual Inscriptions from Italy“, in: Adams, Janse und Swain, Bilingualism in Ancient Society, 168–194
  • Dem Apostel Johannes zufolge liess Pilatus die Aufschrift auf Jesu Kreuz in drei Sprachen (Hebräisch, Lateinisch und Griechisch) anbringen (Joh 19,19–20). Ob die Begebenheit historisch ist, ist für die vorliegende Untersuchung sekundär. Entscheidend ist, dass in diesem Zeugnis aus dem ausgehenden 1. Jh. n. Chr. eine dreisprachige Inschrift erwähnt wird.
70Leonard Bloomfield, Language (Chicago: University of Chicago Press, 1984 [1933]), With a New Foreword by C. F. Hockett, 56. Allerdings passt, so Grosjean, nur eine kleine Minderheit aller Mehrsprachigen auf diese Definition. Wenn man bloss diejenigen als bilingual ansehen würde, die in beiden Sprachen als native speakers durchgehen könnten, hätte man keine Bezeichnung für die grosse Mehrheit, die zwei oder mehr Sprachen regelmässig verwenden, aber nicht in jeder Sprache das Niveau einer Erstsprache haben; vgl. François Grosjean, „Bicultural Bilinguals“, in: International Journal of Bilingualism 19, Nr. 5 (2015), 572–586, hier: 573.
71Vgl. Josiane F. Hamers und Michel H. A. Blanc, Bilinguality and Bilingualism, 2. repr. (Cambridge 2003 [1989]), 6–7.
72Vgl. Georges Lüdi, „Mehrsprachigkeit“, in: Hans Goebl (Hg.), Kontaktlinguistik: Ein internationales Handbuch zeitgenössischer Forschung/an international handbook of contemporary research/manuel international des recherches contemporaines, 2 Bde., Bd. 1, HSK 12 (Berlin 1996–1997), 233–245, hier: 243.
73François Grosjean, Bilingual: Life and Reality (Cambridge (MA): Harvard University Press, 2010).
74Vgl. nur den Abschnitt „Languages across the Lifespan“, in: ebd., 85–96.
75Bikulturalität beschränkt sich in dieser Studie auf ethnische Aspekte, obschon der Begriff sich auf verschiedenste Arten von „Kulturen“ beziehen liesse (wie bspw. professionelle, geografische, unterschiedliche Generationen betreffende Kulturen).
76Vgl. James P. Soffietti, „Bilingualism and Biculturalism“, in: The Modern Language Journal 44, Nr. 6 (1960), 276.
77Vgl. Grosjean, „Bicultural Bilinguals“, 573. Als Beispiel für monokulturelle Bilinguale liessen sich diglotte Gesellschaften nennen, wie das Gros der deutschsprachigen Schweiz, das bilingual funktioniert, aber zugleich monokulturell ist.
78Vgl. Michael Agar, „The Biculture in Bilingual“, in: Language in Society 20, Nr. 2 (1991), 167–181, hier: 173.
79Allerdings gibt es nicht ansatzweise so viel Forschung zum Thema Bikulturalität wie zu Bilingualität. Während Bilingualität primär in der Linguistik untersucht wird, steht Bikulturalität eher im Fokus der sozio- und interkulturellen Psychologie sowie der Persönlichkeitsforschung. Vgl. Grosjean, „Bicultural Bilinguals“, 572.
80Vgl. z. B. David Luna, Torsten Ringberg und Laura A. Peracchio, „One Individual, Two Identities: Frame Switching among Biculturals“, in: Journal of Consumer Research 35, Nr. 2 (2008), 279–293.
81Vgl. Angela-MinhTu D. Nguyen und Verónica Benet-Martínez, „Biculturalism Unpacked: Components, Measurement, Individual Differences, and Outcomes“, in: Social and Personality Psychology Compass 1, Nr. 1 (2007), 101–114; Grosjean, „Bicultural Bilinguals“.
82François Grosjean, „Bicultural Bilinguals“, in: International Journal of Bilingualism 19, Nr. 5 (2015), 572–586, hier: 575.
83Nguyen und Benet-Martínez halten fest: „[B]icultural individuals are those who have been exposed to and have internalized two cultures (Benet-Martínez, Leu, Lee, & Morris, 2002). Biculturalism also entails the synthesis of cultural norms from two groups into one behavioral repertoire […], or the ability to switch between cultural schemas, norms, and behaviors in response to cultural cues […].“ Vgl. Nguyen und Benet-Martínez, „Biculturalism Unpacked“, 102.Auch jüngere experimentelle soziokognitive Studien zeigen auf, dass Bikulturelle zwischen ihren beiden Kulturen hin und her wechseln, indem sie sich eines „cultural frame switching“ bedienen. Vgl. Ying-yi Hong et al., „Multicultural Minds: A Dynamic Constructivist Approach to Culture and Cognition“, in: American Psychologist 55, Nr. 7 (2000), 709–720.
84Vgl. zum Folgenden Grosjean, „Bicultural Bilinguals“, 4–5.
85In Analogie zu seinem Konzept von Bilingualität ist es nicht zwingend, dass man mit beiden Kulturen aufgewachsen ist, sondern man kann im Prinzip zu jedem beliebigen Zeitpunkt im Leben noch bikulturell werden; vgl. ebd., 576.
86Über die von Grosjean genannten Punkte hinaus dürfte auch entscheidend sein, ob der Bikulturalisierungsprozess ein freiwilliger oder unfreiwilliger ist, d. h., ob er von einer Integration herrührt oder von einer erzwungenen Assimilation; vgl. Christina B. Paulston, „Biculturalism: Some Reflections and Speculations“, in: Scott F. Kiesling und Christina B. Paulston, Intercultural Discourse and Communication: The Essential Readings, (Malden 2005), 277–291, hier: 280.
87Grosjean, „Bicultural Bilinguals“, 581.
88Vgl. ebd., 575. Grosjean bemerkt weiter: „Although combining languages in the form of code-switches and borrowing is frequent, as we will see later, the actual blending of languages is far rarer in individual bilinguals. It takes place over generations in groups of speakers (see literature on pidginization and creolization), but more rarely in individuals.“ Ebd.
89Ebd., 581.
90Vgl. Sylvia X. Chen, Verónica Benet-Martínez und Michael Harris Bond, „Bicultural Identity, Bilingualism, and Psychological Adjustment in Multicultural Societies: Immigration‐Based and Globalization‐Based Acculturation“, in: Journal of Personality 76, Nr. 4 (2008), 803–838; Abraham J. Malherbe (Hg.), Ancient Epistolary Theorists, Sources for biblical study (Atlanta: Scholars Press, 1988); Chi-Ying Cheng und Fiona Lee, „The Malleability of Bicultural Identity Integration (BII)“, in: JCCP 44, Nr. 8 (2013), 1235–1240.
91Grosjean, Bilingual, 117. Vgl. dazu auch den Abschnitt „Identity and biculturalism“ im Kapitel „Biculturalism, Bilingualism, and Deafness“ in François Grosjean, „The Bicultural Person: A Short Introduction“, in: François Grosjean (Hg.), Studying Bilinguals (Oxford 2008), 213–220, hier: 218–220. Auch Le Page bzw. Tabouret haben die Beziehungen zwischen Sprachen, sozialen Organisationsformen und Identitäten unter die Lupe genommen und überzeugend deren Komplexität und Variabilität nachgewiesen; vgl. Robert B. Le Page und Andrée Tabouret-Keller, Acts of Identity: Creole-based Approaches to Language and Ethnicity (Cambridge 1985), 243. Und Lesley Milroy hat aufgezeigt, dass Sprecher ihre sprachlichen Ressourcen ausloten, um eine ganze Reihe verschiedener Identitäten auszudrücken; vgl. Lesley Milroy, Language and Social Networks, 2. repr., Language in society (Oxford 1989), 115.
92Wallace-Hadrill, Rome’s Cultural Revolution, 39–40. Wallace-Hadrill stützt sich insbesondere auf Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity.
93Vgl. dazu Ekkehard W. Stegemann, „Anpassung und Widerstand: Anmerkungen zu einer neuen imperiumskritischen Lektüre des Paulus“, in: KuI, Nr. 1 (2014), 4–17.
94Vgl. bspw. Charles F. Keyes, „Towards a New Formulation of the Concept of Ethnic Group“, in: Ethnicity 3 (1976), 202–213. Vgl. auch die Beiträge in Paul R. Spickard (Hg.), We Are a People: Narrative and Multiplicity in Constructing Ethnic Identity, Asian American History and Culture (Philadelphia 2000).
95Cookie W. Stephan und Stephan Walter G., „What Are the Functions of Ethnic Identity“, in: Spickard, We Are a People, 229–243, hier: 239.
96Vgl. Johnson Hodge, If Sons, then Heirs, 120.
97Vgl. Wallace-Hadrill, Rome’s Cultural Revolution, 41–57.
98Vgl. Irad Malkin, „Introduction“, in: Irad Malkin (Hg.), Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, Center for Hellenic Studies colloquia (Washington [DC] 2001), 1–28, hier: 3. Zum gleichen kulturellen Kontext siehe auch Carla M. Antonaccio, „Ethnicity and Colonization“, in: Malkin, Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, 113–157.
99Vgl. Dorothy J. Thompson, „Hellenistic Hellenes: The Case of Ptolemaic Egypt“, in: Malkin, Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, 301–322.
100Vgl. dazu die Arbeit von Phil Harland, der in einer vergleichenden Studie zwischen phönizischen und syrischen gegenüber jüdischen Vereinen die Akkulturation unter Vereinen in Hierapolis untersucht. Philip A. Harland, Dynamics of Identity in the World of the Early Christians: Associations, Judeans and Cultural Minorities (London 2010), 120.

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Paulus als interkultureller Vermittler

Eine Studie zur kulturellen Positionierung des Apostels der Völker

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