Der Ἰουδαῖος Paulus als bikulturelle Persönlichkeit am Beispiel von 1 Kor 9,19–23 und 24–27

in Paulus als interkultureller Vermittler

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6.1 „Allen alles geworden“ 1 Kor 9,19–23

Die Verse 1 Kor 9,19–23 sind als Teil der paulinischen Selbstdarstellung innerhalb seiner Briefe gleichsam die Spitzensätze hinsichtlich seiner Identität als interkultureller Vermittler. An ihnen lässt sich aufzeigen, dass der Ἰουδαῖος Paulus sich selbst als bikulturelle Persönlichkeit darstellt und diese für sein Ziel einsetzt, die Menschen aus den Völkern für den Glauben an Jesus als den Christus zu gewinnen. Paulus ordnet sein flexibles Agieren in Gottes Heilsplan für Israel und damit in sein angestammtes Orientierungssystem ein.

6.1.2 Beobachtungen am Text und Kontextanalyse

Der Abschnitt 1 Kor 9,19–231 zeichnet sich durch einen sehr kunstvollen Aufbau aus, der massgeblich durch die sieben ἵνα-Sätze strukturiert ist. Der eröffnende Vers 19 und der Abschluss mit den Versen 22b–23 benennen das Thema, während die Verse 20–22a Variationen desselben ausformulieren. Paulus beginnt den Abschnitt mit der Aussage, dass er ein freier Mensch ist (Ἐλεύθερος γὰρ ὢν) und sich für alle versklavt hat (πᾶσιν ἐµαυτὸν ἐδούλωσα), wobei er mit „alle“ einen Bezug zu 1 Kor 9,1 herstellt. Paulus hat sich ‚versklavt‘ als Freier, was einen speziellen Klang hat in einer Gesellschaft, in der ein wichtiges gesellschaftliches Unterscheidungsmerkmal ist, ob man Sklave oder frei ist.2 Und er hat sich ‚für alle versklavt (πᾶσιν ἐµαυτὸν ἐδούλωσα), um möglichst viele zu gewinnen (ἵνα τοὺς πλείονας κερδήσω, 1 Kor 9,19). Die einleitende Partizipialkonstruktion mit γὰρ muss nicht konzessiv bzw. adversativ im Sinne von ‚obwohl‘ verstanden werden, sondern wohl besser modal oder gar kausal: ‚indem‘ oder ‚weil‘ er frei ist, versklavt sich Paulus, indem er für eine ganze Reihe von Personen eine ganze Reihe von Dingen geworden ist mit dem Ziel, möglichst viele zu gewinnen.3 Paulus verzichtet hier also nicht auf seine Freiheit, sondern versteht seinen Dienst geradezu als Konkretion seiner Freiheit.4 ‚Weil‘ er frei ist, besitzt er die Flexibilität. Dazu gehört, dass er unterschiedlichen Menschen in verschiedenartigen Situationen begegnen und auf eine jeweils angemessene Weise, aber eben auch ihnen zum Vorteil – wenn man πᾶσιν als dativus commodi versteht –,5 gerecht werden kann. Für Paulus ist diese Flexibilität eine Voraussetzung, um seine Aufgabe als Apostel zu erfüllen und möglichst allen Menschen in jeweils angepasster Weise zu begegnen. Beachtlich ist die Häufung der ἵνα-Konstruktionen, derer sich in diesem kurzen Abschnitt sieben befinden: fünfmal ἵνα … κερδήσω (oder κερδάνω); einmal ἵνα … σώσω und einmal ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ [sc. τοῦ εὐαγγελίου] γένωµαι. Durch sie kommt eine starke Zielgerichtetheit zum Ausdruck.

Die Verse 20–22 bilden eine sachliche und stilistische Einheit, die schliesslich von Vers 23 abgerundet wird. Paulus beschreibt in den Versen 20–22 sodann konkreter, wie er die Menschen zu gewinnen sucht, und verwendet hierfür das Verb γίνοµαι im Indikativ Aorist in Kombination mit der vergleichenden Konjunktion ὡς. Meistens wird die Konstruktion ἐγενόµην … ὡς hier und in seinen Verwendungen in den folgenden Versen mit „werden … wie“ wiedergegeben, wobei das „wie“ in mancher Übersetzung weggelassen wird. Also beispielsweise: „ich bin den Juden wie ein Jude geworden“ (Revidierte Elberfelder); „den Juden bin ich ein Jude geworden“ (Neue Zürcher). Schrage zufolge lässt das ὡς „eine gewisse Differenz erkennen“ in dem Sinne, dass „Paulus weder seine Freiheit noch seinen eigenen ‚Standpunkt‘ aufgegeben hat“ und dass Paulus nicht Jude bzw. Heide, sondern nur „wie“ diese, d. h. ihnen vergleichbar, wird.6 „Er läßt sich auf sie ein, wird in bestimmter Weise mit ihnen solidarisch.“7 Dies zeige sich gerade in τοῖς Ἰουδαίοις ὡς Ἰουδαῖος (1 Kor 9,20).

Dass zuallererst die Ἰουδαῖοι genannt werden, dürfte kein Zufall sein, sondern entspricht Paulus’ heilsgeschichtlichem Verständnis (vgl. δύναµις γὰρ θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι, Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι., Röm 1,16).8 Es widerspricht auch nicht der Abmachung des Apostelkonzils, dass Petrus für die Ἰουδαῖοι zuständig sei und Paulus für die Völker (Gal 2,9). Denn es handelt sich dort um die Aufteilung des primären Zielpublikums, aber sicher nicht um ein Verbot. Ein solches wäre auch insofern absurd, als die engsten Mitarbeiter des Paulus selbst Ἰουδαῖοι waren.

Hinsichtlich der Identitätsfrage lässt die Phrase, dass Paulus den Ἰουδαῖοι (wie) ein Ἰουδαῖος geworden sei, aufhorchen. Wenn Paulus „wie ein Ἰουδαῖος geworden“ ist, kann konsequenterweise gefragt werden, was er denn nun sei, da er ja nur etwas werden könne, was er in bestimmter Weise nicht (mehr) ist. Die Antwort auf seine Frage findet Schrage in Gal 3,28: „weil es in Christus weder Juden noch Griechen gibt“. Deshalb „ist Paulus auch als geborener Jude nicht mehr einfach Jude, sondern wird es, ‚um Juden zu gewinnen‘“.9 Beispielhaft und noch deutlicher für die These, dass Paulus kein Ἰουδαῖος mehr sei, hat Charles Barrett formuliert: „He could become a Jew only if, having been a Jew, he had ceased to be one and become something else. His Judaism was no longer of his very being, but a guise he could adopt or discard at will.“10

Allerdings sprechen gegen eine solche Interpretation die bereits ausführlich diskutierten Stellen, an denen Paulus seine Identität als Ἰουδαῖος betont.11 Ausserdem ist in Anschlag zu bringen, dass γίνοµαι ὡς zu verstehen ist als Ersatz für εἰµί und an dieser Stelle, wie auch an anderen, die Bedeutung trägt: „Ich zeige mich als etwas.“12 Entsprechend übersetzt auch Luise Schottroff: „Ich habe mich jüdischen Menschen als Jude erwiesen.“ Konkret bedeutet dies, bei Begegnungen im jüdischen Kontext jüdisch zu leben, d. h. einzuhalten, was die Thora an religiöser Praxis vorschreibt. Und Schottroff deutet es wie folgt: „Er hat mit jüdischen Menschen gemeinsam die Tora ausgelegt und Alltagsentscheidungen transparent gemacht für alle, die mit der Tora leben.“13 Schottroff führt die vorhergehenden Verse 9,1–18 als Beispiel dafür an, wie Paulus aus der Thora argumentiert und sich in einem traditionellen Rahmen jüdischer Thoraauslegung bewegt.14

Auch Brian Tucker argumentiert hinsichtlich der vergleichenden Konjunktion ὡς zu Recht, dass dieses keineswegs auf ein Ablegen seiner jüdischen Identität verweise, denn ὡς könne auch als Hinweis auf die Diversität innerhalb der Gesamtheit aller Ἰουδαῖοι aufgefasst werden:

The phrase ἐγενόµην … ὡς may be understood as an indicator of situational identity salience. It points to a shift in Paul’s identity hierarchy when his mission is brought to the fore. Thus he adjusted to the diverse expressions of Judaism throughout the Roman Empire.15

Gesetzt den Fall, man befürwortet gleichwohl die These, dass Paulus sich nicht länger als Ἰουδαῖος verstehe, dann stellt sich die Frage, was Paulus sonst geworden ist. Ihn als Christen zu bezeichnen, verbietet sich schon allein deshalb, weil Paulus noch kein Konzept von Christentum im modernen Sinne hat: von Christinnen und Christen als eigener Grösse und Entität. Für den Ἰουδαῖος Paulus gibt es nur zwei Sorten von Menschen: Ἰουδαῖοι und andere, die er als ἔθνη bzw. Ἕλληνες bezeichnet.

Daraus folgt, dass es hier nicht um Ἰουδαῖος ‚sein‘ oder ‚werden‘ gehen kann, sondern um jüdische Lebensweise. Am ehesten dürften Sabbatobservanz und das Einhalten der Speisegebote zu verstehen sein. Entsprechend seiner eigenen Angabe lebt Paulus unter Ἰουδαῖοι ‚wie‘ oder besser: ‚als‘ ein Ἰουδαῖος. Dass er sein eigenes Judesein nicht infrage stellt, zeigt auch das Fehlen der konzessiven Partizipialkonstruktion µὴ ὢν an. Dass er weder unter dem Gesetz noch vor Gott ohne Gesetz ist, betont er in den folgenden zwei Fällen fast selbstverständlich, lässt aber einen analogen Hinweis µὴ ὢν Ἰουδαῖος weg.16 Dass er kein Ἰουδαῖος (mehr) ist, kann oder will er offenkundig nicht sagen.

Vielmehr geht es Paulus schlicht um die jeweilige Lebensweise, was auch von anderen Stellen her deutlich wird, insbesondere von der Darstellung des antiochenischen Zwischenfalls her (Gal 2,11–21), wo Paulus Kephas und andere Ἰουδαῖοι kritisiert, dass sie es aufgegeben hätten, mit Menschen aus den Völkern Mahlgemeinschaft zu pflegen aus Furcht vor „denen aus der Beschneidung“ (φοβούµενος τοὺς ἐκ περιτοµῆς Gal 2,12). In Paulus’ Augen scheint solches Verhalten unvereinbar mit der Wahrheit des Evangeliums. Er tadelt Kephas mit den Worten: „Wenn du, der du ein Jude bist, wie die Nationen (ἐθνικῶς) lebst und nicht wie die Ἰουδαῖοι, wie zwingst du denn die Nationen, auf jüdische Weise (Ἰουδαϊκῶς) zu leben?“

Interessant und im Hinblick auf das Verständnis von 1 Kor 9 relevant ist hier die adverbiale Konstruktion mit Ἰουδαϊκῶς oder ἐθνικῶς. Paulus spricht nicht davon, Ἰουδαῖος oder Heide zu werden, sondern dass das Leben Ἰουδαϊκῶς oder aber ἐθνικῶς – was womöglich den Unterton von ‚ausländisch‘17 hat – gestaltet werden kann. Er scheint sich dafür entschieden zu haben, ἐθνικῶς zu leben. Was dies wiederum genau bedeutet, ist umstritten. In der Forschung ist die Ansicht vorherrschend, Paulus und seine Gefolgsleute hätten zumindest zeitweise die diätetischen Normen und Reinheitsgebote missachtet, um soziale Interaktion mit Menschen aus den Völkern zu ermöglichen.18 Dagegen argumentiert Mark Nanos, dies sei keine zwingende Konsequenz, und plädiert für die umgekehrte Annahme: Ein Ἰουδαῖος, der Paulus zu sein beansprucht (vgl. 2 Kor 11,22; Phil 3,5–6) und der bestrebt ist, neben Menschen aus den Völkern auch Ἰουδαῖοι zur Hinwendung zu Jesus als Erfüller der Verheissungen der Thora zu bewegen, würde konsequenterweise die Thora befolgen.19 Nanos konstatiert, dass die Situation gar nicht eine Übertretung der Speisegebote oder überhaupt des Gesetzes sei.20 Ein Ἰουδαῖος würde die grundlegende Basis der Botschaft der Thora aufrechterhalten, d. h. die Gesetze befolgen, und zwar auch dann, wenn er andere Ἰουδαῖοι wie auch Menschen aus den Völkern zu überzeugen versuchen würde, sich Jesus zuzuwenden als demjenigen, der die Ideale und Versprechen der Thora verkörpert. Er argumentiert, dass Ἰουδαῖοι und Nicht-Ἰουδαῖοι sowohl in jüdischen als auch in paganen Milieus zusammen essen und dass die Ἰουδαῖοι in jedem dieser Milieus ihre Speisevorschriften befolgen können.21 Dies aufgezeigt hat anhand von Quellen schon Alan F. Segal:

Many New Testament scholars miss subtleties in this argument by assuming with Luke (Acts 10:27–48) that Jews could have no intercourse with gentiles at all and especially could not sit at table with gentiles. To the contrary, there is no law in rabbinic literature that prevents a jew from eating with a gentile […]. Since there was no explicit law forbidding Jews and gentile [sic!] from eating together, we must assume that some, possibly many, ate with gentiles, despite qualms.22

Auch Peter Tomson führt aus, dass Ἰουδαῖοι durchaus Mahlgemeinschaft mit Nicht-Ἰουδαῖοι pflegen, insbesondere in der Diaspora, wo die Auslegung von Reinheitsgeboten etwas weniger rigoros gehandhabt wird, wie es auch für Antiochia zu erwarten sei. Diejenigen Ἰουδαῖοι, die dieser Praxis aus Furcht vor Götzendienst kritisch gegenüberstehen, dürften in der Minderheit sein: „According to Gal 2:11–13 the majority of Jews of Antioch, as Peter and Barnabas and also Paul, thought it possible for Jews and gentiles to eat together without transgressing the Jewish Law.“23 Die Paulustexte geben es demnach nicht her, dass Petrus, die anderen christusgläubigen Ἰουδαῖοι oder Paulus selbst zwingend die jüdischen Speisegebote aufgegeben hätten, um mit Menschen aus den Völkern Mahlgemeinschaft halten zu können. Folglich ist nicht das Essen per se das Problem, aber es spielt eine Rolle, wo das Essen stattfindet bzw. wer der Tischherr, der Einladende ist. Wenn in einem jüdischen Haus gegessen wird, spielt es keine Rolle. Problematisch ist allerdings die Tatsache, dass Ἰουδαῖοι – unter der Tischherrschaft eines Heiden – mit Menschen aus den Völkern speisen, als ob diese Menschen aus den Völkern ihnen vor Gott gleich wären. Diese Ehrerweisung den Nicht-Ἰουδαῖοι gegenüber dürfte es gewesen sein, die Jakobus und die übrigen aus der Beschneidung beanstanden.24 Paulus hingegen scheint von sich selbst kaum zu denken, er sei etwas anderes als ein gesetzestreuer Ἰουδαῖος, selbst wenn er ἐθνικῶς lebt. Aus der Aussage, dass Paulus sich den Ἰουδαῖοι als Ἰουδαῖος erweist, ist zu schliessen, dass es das Ziel seiner Lebensweise ist, auch Ἰουδαῖοι für Christus zu gewinnen, und dass er trotz seiner Berufung als Apostel für die Völker das Evangelium durchaus auch unter Ἰουδαῖοι verkündigt.

Auch hinter der Arbeit von David J. Rudolph steht die These, dass unter Heranziehung von 1 Kor 9,20–21 nicht auf ein grundsätzliches Fehlen von Thoratreue geschlossen werden kann.25 Seine Arbeit relativiert in fundierter Weise jene Arbeiten, die Paulus seine jüdische Identität absprechen. In seiner Kritik macht er insbesondere stark, dass diese traditionelle Darstellung des Paulus als ‚alles für alle‘ und damit ‚nicht mehr Ἰουδαῖος‘ weder zum soziohistorischen Kontext passt noch zu dem, was Paulus über sich selbst sagt. Rudolph benennt folgende Probleme:

  1. Paulus kann nicht ständig ‚alles für alle‘ gewesen sein, denn offenkundig ist er öfter mit Ἰουδαῖοι und mit Heiden gleichzeitig zusammen.
  2. Die traditionelle Auslegung stellt die Ἰουδαῖοι als einfältig dar: Sie impliziert, dass die Ἰουδαῖοι nicht merken, dass Paulus die Gesetze lediglich dann beachtet, wenn er unter ihnen ist. Überzeugender ist hingegen die Annahme, dass Ἰουδαῖοι wissen, was Paulus tut und wie er lebt. Apg 18,7 zufolge versammelt sich die paulinische Gruppe in einem Haus unmittelbar neben einer Synagoge.
  3. Es ist zu bezweifeln, dass Paulus eine derart vermessene Strategie verfolgt, einmal Gesetzestreue zu leben und sie ein andermal zu verwerfen. Sobald eine solche Strategie auffliegt, verunsichert Paulus genau die Leute, die er zu gewinnen sucht. Sein Verhalten würde als charakterlos und doppelzüngig gelten und seine Botschaft in Verruf bringen.
  4. In der traditionellen Auslegung wird selten auf jene Texte in den Paulusbriefen und der Apostelgeschichte eingegangen, die die Auffassung von Paulus als einem, der nur gelegentlich das Gesetz beachtet, infrage stellen.

Rudolph führt unter „Intertextual Issues“ folgende Stellen an, um aufzuzeigen, dass 1 Kor 9,19–23 verstanden werden sollte als Aussagen eines gesetzestreuen Ἰουδαῖος innerhalb der Grenzen des pluriformen Judentums in der Zeit des zweiten Tempels: Apg 21,17–26; Gal 5,3; 1 Kor 7,17–24. Konkret liest Rudolph 1 Kor 9,19–23 von der Rekapitulation in 1 Kor 10,32–11,1 her, wo Paulus seine Anweisungen zuspitzt: „Folgt meinem Beispiel, wie auch ich dem Beispiel Christi folge!“ (1 Kor 11,1). Betrachtet man den auf Essen und Gastfreundschaft bezogenen Kontext von 1 Kor 8–10 und Paulus’ Aussagen, die auf Jesu Regel der Anpassung verweisen (1 Kor 9,14; 10,27; Lk 10,7–8), so drängt sich die Interpretation auf, dass Paulus in 1 Kor 9,19–23 auf Jesu offene Mahlgemeinschaft (vgl. Mk 2,15–17; Mt 9,10–13; 11,19; Lk 5,29–32; 7,34–36) anspielt und diese nachlebt. So wie Jesus alles für alle geworden ist, indem er mit Ἰουδαῖοι, Pharisäern, Zöllnern, Sünderinnen und Sündern Mahlgemeinschaft pflegte, so ist auch Paulus allen alles geworden (1 Kor 9,22).

Die Einschränkung in 1 Kor 9,21 „obwohl ich nicht gesetzlos bin vor Gott“ (µὴ ὢν ἄνοµος θεοῦ) sollte von Paulus’ Regel in 1 Kor 7,17–24 her gelesen werden, die besagt, dass jesusgläubige Ἰουδαῖοι gesetzestreu weiterleben sollen. ἔννοµος Χριστοῦ (1 Kor 9,21) zu sein bedeutet, die jesuanische Halacha hinsichtlich der Mahlgemeinschaft mit Sünderinnen und Sündern aufrechtzuerhalten.26 Der Grund, warum die Menschen in Korinth Paulus’ Beispiel folgen sollen, ist der, dass Paulus selbst Christus nacheifert. Er richtet nach eigener Auffassung sein gesamtes Leben auf Christus aus, worauf er an verschiedenen Stellen verweist (Röm 15,1–3.7; 2 Kor 8,9; Phil 2,5–11; vgl. Eph 4,32–5,2). Und schliesslich stellt die Wiederholung von καθὼς κἀγὼ in 1 Kor 10,33 und 11,1 eine absichtliche Parallele zwischen Paulus’ imitatio Christi und der von den Menschen in Korinth gewünschten imitatio Pauli her. Insofern kann geschlossen werden, dass die Aufforderung in 1 Kor 11,1 wie folgt zu verstehen ist: „Ahmt mich nach, so wie ich Christus [nachahme].“27

Weitere Schlüsselstellen, die für Paulus’ bloss zeitweilige Thoratreue herangezogen werden, können durchaus auch in Übereinstimmung mit grundsätzlicher paulinischer Thoratreue gelesen werden: Aussagen über die Nichtigkeit der Beschneidung (1 Kor 7,19; vgl. Gal 5,6 und 6,15) sind als rhetorisches Stilmittel zu verstehen, dass die Zugehörigkeit zum Ἰουδαϊσµός – wie alles andere auch – in Christus relativiert ist. Paulus’ einstiges Leben und Wirken im Ἰουδαϊσµός (Gal 1,13–14; vgl. Phil 3,6) bezieht sich nicht unbedingt auf common Judaism, sondern es kann auch das pharisäische Judentum (oder gar eine Rechtsströmung innerhalb des pharisäischen Judentums) gemeint sein, dem er sich nach seiner Berufung nicht mehr zugehörig fühlt. Paulus’ ‚früherer Wandel im Judentum‘ bedeutet eine noch beflissenere Auffassung hinsichtlich der Bewahrung der väterlichen Traditionen, was mit grösster Wahscheinlichkeit ein Hinweis auf das pharisäische Judentum ist.28 Jedenfalls dürfte es sich um eine innerjüdische Grenzziehung handeln.29

In Röm 14 ist Paulus nicht gleichgültig gegenüber unreiner Speise (κοινός, unrein gemäss den Vorschriften der Thora, Röm 14,14), sondern gegenüber Speisen, die einfach für unrein gehalten werden. Die Schwachen sind besorgt, dass es aus Versehen Vermischungen zwischen reiner und unreiner Speise geben könnte. Paulus’ Bemerkung in Gal 2,14 gegenüber Kefas „Wenn du, der du ein Ἰουδαῖος bist, ἐθνικῶς und nicht wie ein Ἰουδαῖος lebst, wie kannst du dann die Völker zwingen, wie die Juden zu leben (ἰουδαΐζειν)?“ ist als polemische Übertreibung zu verstehen. Möglicherweise will Paulus Kephas daran erinnern, dass seine jüdische Erziehung und die entsprechenden Lebensstandards im Vergleich zu pharisäischen Massstäben allesamt heidengleich sind. Entsprechend gibt es für Rudolph entgegen verbreiteter Meinung wenig Grund zur Annahme, dass Paulus sich selbst nicht mehr als Ἰουδαῖος sieht.30

Auch Caroline Johnson Hodge bemerkt dazu: „The notion of Paul as faithful to the Law throughout his career among gentiles is a refreshing idea that I suspect would surprise Paul much less than it does many Pauline scholars.“31 Mit Johnson Hodge, Rudolph und Nanos kann davon ausgegangen werden, dass Paulus zumindest aus eigener Perspektive nie seine Identität als Ἰουδαῖος infrage gestellt und sich damit auch zeit seines Lebens zur Judenheit gezählt hat.32 Unterstützen lässt sich diese Annahme, indem man 1 Kor 9,20–23 mit 1 Kor 7,17–24 in Beziehung bringt: Paulus ist beschnitten (Phil 3,5), und seine Regel in den Gemeinschaften ist die, dass alle Ἰουδαῖοι jüdisch bleiben und nicht wie die aus den Völkern werden sollen (1 Kor 7,17). Daraus ergibt sich folgerichtig, dass Paulus seine eigene Regel befolgt und in Übereinstimmung mit der Thora lebt.

Nach all dem Gesagten muss zur Frage der Thora-Observanz grundsätzlich festgehalten werden, dass wir für das erste Jahrhundert kaum Zeugnisse haben, wie diese ausgesehen hat, ausser dass sie sehr unterschiedlich verstanden und gelebt wurde. Entsprechend ist auch nicht klar, wann eine Übertretung des Gesetzes vorliegt.33 Überdies ist Thora-Observanz auch nicht statisch, sondern dynamisch, denn: „Jewish law is flexible; interpretations and rulings differ among different groups and within the same group, and change over time.“34 Entsprechend ist es auch nicht möglich, festzustellen, ob andere Ἰουδαῖοι Paulus in Bezug auf seine Thora-Observanz als lasch oder streng angesehen haben. Aber angesichts der Komplexität von Thora-Observanz gibt es keine Hinweise dafür, dass Paulus das Gesetz aufgegeben hätte:

Taking social reality into account when establishing a rule of law is not a compromise of Jewish law – it is an intrinsic part oft he halakic process. As I hope to have illustrated […], different halakic authorities negotiate the balancing act between the various factors involved in the process differently, but to varying degrees they all take into account social reality along with precedents within Jewish law together with theological and ethical general principles.35

Nachdem Paulus beansprucht hat, den Ἰουδαῖοι wie ein Ἰουδαῖος geworden zu sein, fährt er fort mit weiteren Dingen, die er geworden ist. Auf das bereits besprochene γίνοµαι … ὡς beziehen sich dann auch die folgenden Eigenschaften, die Paulus angenommen hat (1 Kor 9,20c.21a.22a).

Vers 20c: Denen unter dem Gesetz ist er geworden wie einer unter dem Gesetz, obschon er selbst nicht unter dem Gesetz ist. Meist wird der Ausdruck „unter dem Gesetz“ als Hinweis auf die Ἰουδαῖοι verstanden, was eine Doppelung im Sinn einer Explikation oder gar Steigerung bedeuten würde. So fragt schon Origenes in seinem Kommentar, wo denn nun der Unterschied zwischen den Ἰουδαῖοι und denen unter dem Gesetz bestehe, und schlägt als Möglichkeit die Samaritaner vor.36 Allerdings ist nicht unbestritten, dass sich „die unter dem Gesetz“ im genannten Sinne auf Ἰουδαῖοι beziehe. Roy E. Ciampa und Brian S. Rosner beispielsweise sind der Ansicht, dass die Phrase auf Proselyten hinweise.37 Concannon vertitt die Ansicht, dass es sich um Heiden handelt, die vergeblich versucht haben, nach jüdischen Gesetzen zu leben.38 Schottroff hingegen subsumiert unter der genannten Gruppe sowohl Menschen, die von ihrer jüdischen Herkunft her die Gesetze leben, als auch Menschen aus den Völkern, die sich der Thora verpflichtet fühlen.39

Weiter gibt es die These, dass unter dem Gros der Ἰουδαῖοι jene gemeint sind, die eine strengere Interpretation des Gesetzes vertreten.40 Diese These vertritt auch Tucker mit der Begründung: 1. Paulus betone in Phil 3,5, er sei κατὰ νόµον Φαρισαῖος, also dem Gesetz nach ein Pharisäer, was vom Konzept her gut zum Sprachgebrauch in 1 Kor 9,20 passe; 2. hätten Pharisäer eine strengere Auslegung des Gesetzes;41 3. unterscheide dieses Verständnis die kleinere Gruppe von der früher erwähnten grösseren, d. h. den Ἰουδαῖοι.42 Diese Interpretation besagt, dass Paulus zwar kein Pharisäer mehr ist, sich aber in Fragen der Mahlgemeinschaft wenn nötig anpassen kann. Sie beinhaltet zugleich, dass Paulus weiterhin Thora-observant ist. Wie einer unter dem Gesetz wird er dann, wenn er die im Vergleich zu anderen jüdischen Gruppierungen strikteren Speisegebote der Pharisäer anlässlich seines Zusammenseins mit ihnen einhält.43

Ganz im Gegensatz zur Mehrheitsmeinung,44 dass ὑπὸ νόµον die unter der Autorität des mosaischen Gesetzes Stehenden meint, vertritt Johnson Hodge die interessante These, dass dieses Label nicht eine alternative Bezeichnung für die Ἰουδαῖοι darstelle, sondern sich auf Menschen aus den Völkern beziehe, die sich freiwillig unter das Gesetz begäben.45 Ihr zufolge bedeutet „unter dem Gesetz sein“ eine Last, die sich Heiden selbst auferlegen, indem sie den Anspruch an sich selbst haben, das Gesetz zu halten, obschon sie es nicht vermögen, was wiederum zu einem Verlust an Selbstbeherrschung führt.46 Solches Versagen gehöre für Paulus genuin zu jeglicher heidnischen Identität, denn die Heiden sind von Gott entfremdet und somit anfällig für porneia, Idolatrie etc. (Röm 1,18–36; 1 Kor 12,2; 1 Thess 4,3–5). „Unter dem Gesetz“ bezieht sich nach Johnson Hodge also auf die Menschen, die vergeblich versuchen, die Gesetze zu halten.47 Paulus selbst ist ausdrücklich nicht unter dem Gesetz, d. h. nicht unter dem Gesetz gefangen, aber er kann sich gleichwohl mit Menschen aus den Völkern identifizieren, die unter dieser selbst auferlegten Last stehen.48

Nicht mehr unter dem Gesetz zu sein, kann auch verstanden werden als „nicht mehr unter dem Gesetz als Heilsparadigma“ zu stehen.49 Paulus sieht sich offenbar zu einer Differenzierung gezwungen. Er kann zwar nach dem Gesetz leben, muss dies in bestimmter Weise sogar, aber er kann es nicht mehr als eigentliche Voraussetzung und Bedingung des Heils verstehen und verkünden, denn entscheidend ist allein der Glaube (vgl. Gal 2,16; Röm 3,20.28). Allein die Identität mit Christus ist entscheidend für das Heil.

Vers 21a: Nachdem Paulus den Ἰουδαῖοι ein Ἰουδαῖος geworden ist und denen unter dem Gesetz wie einer unter dem Gesetz, dürfte man eigentlich erwarten, dass er zuerst den Griechen ein Grieche geworden wäre. Statt auf dieses bestimmte Volk einzugehen, betont Paulus umgehend eine dessen Mitglieder charakterisierende sachliche Eigenschaft, die im Gegensatz zu den eben genannten Menschen unter dem Gesetz steht: τοῖς ἀνόµοις ist Paulus ὡς ἄνοµος geworden.50 In jedem Fall wendet er sich spätestens jetzt – nach der Interpretation von Johnson Hodge bereits in Vers 20c – unter Aktivierung anderer Teile seiner bikulturellen Persönlichkeit an Menschen aus den Völkern. Ein ἄνοµος, wörtlich Gesetzloser, ist hier schlicht einer, der nicht unter dem mosaischen Gesetz steht – entweder weil er es nicht kennt oder weil er es nicht hält –, und damit das Gegenteil der vorangegangenen Kategorie Menschen.51

Zu fragen ist an dieser Stelle, was dies für Paulus bedeutet, wenn er von sich sagt, dass er wie ein Gesetzloser geworden sei. Bedeutet das, dass er das mosaische Gesetz bricht? Dazu bemerkt Tucker: „I would argue that it does not; rather it is Paul’s way of describing his principle of adaptation/accomodation with regard to the gentiles.“52

Paulus wird den Gesetzlosen wie ein Gesetzloser, obschon er vor Gott kein Gesetzloser ist (µὴ ὢν ἄνοµος θεοῦ 1 Kor 9,21). θεοῦ dürfte hier als Genitivus subiectivus zu interpretieren sein, parallel zum eindeutigen Genitivus subiectivus ἔννοµος Χριστοῦ. Beide Genitive dienen dazu, den νόµος näher zu definieren, könnten also sogar qualitative Genitive sein. Nicht unter dem Gesetz zu sein, bedeutet nicht, gesetzlos zu sein, d. h., es bedeutet nicht, ohne die Thora zu sein. Zugleich ist Paulus ein ἔννοµος Χριστοῦ.53 Der Begriff ἔννοµος begegnet in der hohen Kaiserzeit und insbesondere in der Spätantike häufig, vor allem in juristischen Dokumenten. Ein ἔννοµος ist ein gesetzeskonformer Mensch, einer, der im Einklang mit dem Gesetz lebt, im Falle des Paulus ein thoratreuer Anhänger Christi, der eine moderate und flexible Auslegung des Gesetzes pflegt.54 Paulus suggeriert hier nicht die Idee eines ‚neuen‘ Gesetzes, sondern er lebt gesetzeskonform mit Christus, denn dieser ist die Norm.55 Torahtreue und Zugehörigkeit zu Christus werden in dieser Formulierung zusammengefasst. Der scheinbare Widerspruch zwischen Leben nach dem Gesetz unter den Ἰουδαῖοι und Verzicht auf die Einhaltung der Gebote unter den Völkern löst sich also auf: Paulus ist überzeugt, dass das Tun des Gesetzes für Menschen aus den Völkern nicht Bedingung für das Heil ist. Als Ἰουδαῖος pflegt er aber – ganz im Einklang mit seiner Anweisung, dass jeder in dem Stand bleiben solle, in dem er berufen wurde (1 Kor 7,24) – die jüdischen Traditionen weiter, weil er weiterhin unter dem ethischen Anspruch des Gesetzes steht.56 Allein schon das Syntagma ἔννοµος Χριστοῦ (1 Kor 9,21) drückt dies aus und wird bestätigt vom νόµος τοῦ Χριστου, der zu erfüllen ist (vgl. Gal 6,2). Die vorangehenden Verse (Gal 5,13–6,2) im Galaterbrief liefern denn auch die Erklärung: „Der Glaube an Christus ermöglicht geradezu, das ganze Gesetz zu erfüllen, nicht als Bedingung, sondern als Frucht des Heils. Paulus sieht das ganze Gesetz erfüllt in dem einen Wort: ‚Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst!‘ (Gal 5,14; Lev 19,18).“57 Im Sinne dieses Liebesgebotes ist Paulus von Gottes Gesetz nicht losgelöst, denn er ist als ἔννοµος an das Gesetz Christi gebunden – passend dazu die Paraphrase von Helmut Merklein:

Wenn ich unter Menschen lebte, die das Gesetz nicht haben, habe ich sie nicht durch ein Leben nach dem Gesetz verunsichert, um sie für Christus zu gewinnen. Das bedeutet keineswegs, daß ich mich vom Gesetz Gottes abgewandt habe. Ich stehe ja unter dem Gesetz Christi.58

Vers 22: Weiter ist Paulus den Schwachen ein Schwacher geworden. Das Fehlen von ὡς an dieser Stelle dürfte Absicht sein.59 ἀσθενής bedeutet häufig Schwäche im Sinne von körperlicher Schwäche, körperlicher Krankheit, kann aber auch wirtschaftliche Schwäche bezeichnen.60 In jedem Fall ist es eine Form von Defizienz und Mangel an Stärke. Vermutlich sind in diesem Zusammenhang die jeweils anderen gemeint: Aus der Sicht der Ἰουδαῖοι sind es die Menschen aus den Völkern und umgekehrt. Zugleich stellt Paulus mit der Erwähnung der Schwachen einen Bezug zu der Problematik her, die er im Rahmen des Konsums von Götzenopferfleisch als Schwachheit des Gewissens diskutiert (1 Kor 8,7–12).

Zuletzt verallgemeinert Paulus noch sein Ziel mit der Aussage, dass er allen alles werden will, und deutet damit auch an, dass er auf eine breite soziokulturelle Empfängerschaft ausgerichtet ist und keine grundsätzlichen Schranken kennt, sich auf deren Heterogenität einzulassen. Dennoch hat sein Sich-Anpassen Grenzen: Bei aller Flexibilität und Akkomodation hat Paulus innerhalb der Grenzen des Evangeliums, d. h. ἔννοµος Χριστοῦ, zu bleiben. Das Evangelium passt sich nicht an, aber Paulus als Verkündiger ist flexibel.61 Sein deklariertes Ziel ist es, „wenigstens/jedenfalls einige zu retten“ (1 Kor 9,22). Das ἔννοµος Χριστοῦ steht im Zentrum seiner Identität als christusgläubiger Ἰουδαῖος, was ihm erlaubt, in anderen Aspekten seiner Identität flexibel zu sein.62 Interessant ist an dieser Stelle auch die aktive Tätigkeit des Paulus, indem er sich als denjenigen darstellt, der rettet. Von 1 Kor 1,21 her (εὐδόκησεν ὁ θεὸς διὰ τῆς µωρίας τοῦ κηρύγµατος σῶσαι τοὺς πιστεύοντας) dürfte 1 Kor 9,22 dahingehend verstanden werden, dass Paulus hier in Gottes Auftrag agiert und das eigentliche Retten nicht ihm, sondern Gott zugeschrieben werden muss.

Vers 23 beschliesst den Abschnitt. Paulus fasst das Gesagte zusammen und generalisiert es mit der Aussage, er habe dies alles um des Evangeliums willen getan: um am Evangelium Anteil zu bekommen. Er will mit-teilhaftig werden: ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωµαι, und zwar mit den von ihm angesprochenen Adressatinnen und Adressaten. Paulus hier einen Heilsegoismus vorzuwerfen, greift zu kurz.63 Was auf den ersten Blick wie Selbstgerechtigkeit aussieht,64 kann auch verstanden werden als Rücksicht auf sein jeweiliges Gegenüber. Denn das eigene Heil ist bedingt durch die Rettung der anderen. Für die These, dass Paulus nicht primär den eigenen Nutzen im Auge hat, spricht der sachliche Bezug zu 1 Kor 10,24, wo der Nutzen für den anderen im Blick ist.

6.1.3 Auslegung im grösseren Zusammenhang

Paulus will also nach eigenen Angaben allen alles geworden sein. Die Art und Weise, wie er die verschiedenen Gruppen, denen er sich anpasst, charakterisiert, bietet allerdings einige Probleme.65 Hätte er nur eine missionarische Taktik beschreiben wollen, hätte er es sich deutlich einfacher machen können im Sinne des Sprichworts, das im Midrasch Bereshit Rabba 48,14 überliefert ist von R. Tanhuma im Namen Rabbi Eleazars und von R. Abun im Namen von R. Meir: עלת לקרתא עביר בנימוסא, „Wenn du in eine Stadt kommst, lass dich von den dortigen Gebräuchen leiten“ (BerR 48,14 [zu Gen 18,8]; vgl. ShemR 47,5 [zu Ex 34,38] für die gleiche Idee).

Offenkundig kommt es Paulus aber drauf an, Unterschiede zwischen den verschiedenen Gruppen aufzuzeigen. Unter dem Gesetz zu sein und nicht unter dem Gesetz zu sein, sind nicht einfach irgendwelche natürlichen oder historisch gewachsenen Besonderheiten, sondern diese Möglichkeiten weisen auf fundamentale Unterschiede hin. Dass Paulus sie einzeln nennt, lässt darauf schliessen, dass jede der genannten Gruppen einen Anspruch auf das Heil erheben könnte, der sich auf ihre besonderen Charakteristika stützt. Hierfür spricht auch, dass er sich in seinem Brief an die Christusgläubigen in Korinth mit verschiedenen Gruppierungen daselbst auseinandersetzen muss.

Paulus passt sich nicht nur aus pädagogischen Gründen an sein jeweiliges Gegenüber an. Er tut dies auch aus Zwang um Christi willen (ἀνάγκη γάρ µοι ἐπίκειται 1 Kor 9,16):

Der ‚Zwang‘ (anankē) ist der unbedingte Anspruch […] der Torah, die nach Dtn 30,15–20 vor die Entscheidung zwischen Leben und Tod, Segen und Fluch stellt. Ganz ähnlich versteht Paulus seinen Auftrag, das Evangelium zu verkünden. Sein Auftrag zur Mission ist nicht etwas, was zu seiner christlichen Existenz noch hinzukommt, sondern konkretisiert diese. Insofern hat er hier nur die Wahl, die über sein Heil oder Unheil entscheidet. Entweder er verkündet das Evangelium oder er verliert seine christliche Identität.66

Auch heiligen pädagogische Mittel nicht jeglichen Zweck. So ist es nicht erlaubt, den Menschen einfach nach dem Maul zu reden, denn es gilt: „Wie wir von Gott geprüft worden sind, mit dem Evangelium betraut zu werden, so reden wir, nicht um Menschen zu gefallen, sondern Gott, der unsere Herzen prüft“ (1 Thess 2,4).

Paulus’ Aussagen sollten auch im Licht von 1 Kor 7,17–24 gelesen werden.67 Hier argumentiert er, dass jeder in dem Stand bleiben soll, in dem er berufen worden ist: Beschnittene in der Beschneidung, Unbeschnittene als Unbeschnittene. Mit anderen Worten: Christusgläubige Ἰουδαῖοι sollen weiter nach ihren Traditionen leben, Christusgläubige aus den Völkern sollen nicht meinen, zuerst Ἰουδαῖοι werden zu müssen, um am Heil teilzuhaben. Aus welcher Tradition die Menschen kommen, ist in keiner Weise entscheidend für die Teilhabe am Heil, aber gleichwohl nicht einerlei.68 Die Tatsache, dass Paulus für den Zeitpunkt der Berufung zum Glauben den Ausdruck κλῆσις verwendet, zeigt, dass er dem Status eines Menschen zu diesem wichtigen Punkt durchaus Bedeutung zumisst: „Thus although circumcision and uncircumcision are theoretically ‚nothing,‘ this means only that one’s standing at the receipt of Christ’s call is re-evaluated rather than having no further significance.“69 Ἰουδαῖοι bleiben auch in Christus Ἰουδαῖοι, so wie Menschen aus den Völkern in Christus weiterhin Menschen aus den Völkern sind. Alle bewahren in Christus ihre Identität und werden transformiert, allerdings nicht in eine übergeordnete christliche Identität, eine neue Schöpfung, die weder jüdisch noch pagan ist. Gleich sind alle (nur) hinsichtlich ihrer Berufung. Dabei wird ihre frühere Existenz nicht ausgelöscht, sondern bietet einen anderen Ausgangspunkt für ein Leben in Christus:

Those in Christ do not become the same nor need their cultures be identical. In fact, within the sphere of Christianity, there can be no identical universal Christian culture, but only differing cultures more or less transformed by the presence of people in the process of being transformed by the presence of Christ living in them.70

Die Transformation bei Verbleib in der angestammten Identität gilt für alle: „A transformed Greek is still a Greek and a transformed Jew is still a Jew!“71

In konsequenter Weiterführung der grundlegenden Annahme, dass Paulus nach eigener Wahrnehmung und Darstellung ein Ἰουδαῖος geblieben ist, hat Nanos jüngst die These aufgestellt, es gehe in 1 Kor 9,19–23 gar nicht um eine Lebensweise, sondern es handle sich hier ausschliesslich um eine rhetorische Strategie: ‚werden wie‘ bedeute demnach, entsprechend den Voraussetzungen des Gegenübers zu argumentieren.72 Paulus deklariere hier also kein Kompromittieren jüdischer Praktiken, sondern er zeige auf, wie er sich den Nicht-Ἰουδαῖοι auf deren Art zuwende.73 Damit löst sich das mögliche ethische Problem, konkret der mögliche Vorwurf von Opportunismus oder Doppelzüngigkeit.74 Allerdings hat Tucker berechtigte Kritik an Nanos’ Argumentation geübt und unter anderem festgestellt, dass Nanos weder Beispiele bringt, die die Bedeutung von ἐγενόµην ὡς im Sinne von ‚argumentiert‘, ‚vernünftig geredet‘ [reasoned as] aufweisen, noch solche, die metaphorisch oder konzeptueller Art sind. Solche Beispiele gäbe es, und der Anspruch, sich auf das jeweilige Gegenüber einzulassen, widerspiegelt auch gängige Praxis von Lehrern in der Antike, sich den Bedürfnissen ihrer Schüler und deren jeweiligen Fähigkeiten anzupassen. Diese Praxis der ‚Akkomodation‘ entspricht dem antiken Konzept von Psychagogik und Adaptabilität.75 Dieses Konzept entstammt dem philosophischen Diskurs über Freundschaft sowie Diskussionen über den passenden Moment unter Rhetorikern. Adaptabilität ist eine Lehrmethode, nach welcher der Lehrer sich seinen Schülern anpasst, je nach ihren Fähigkeiten, also quasi ‚so wird wie sie‘. Der Begriff Psychagogik bedeutet in platonischer Rhetoriktradition die Seelenleitung (oder Seelenführung, Seelenlenkung) eines Menschen durch einen anderen Menschen.76 In antiker Literatur über Psychagogik aus griechisch-römischer Zeit wird diskutiert, wie sie als rhetorisches Mittel oder als rhetorische Kunst die Meinung anderer Menschen beeinflussen kann und inwieweit ein Psychagoge in seiner Lehrtätigkeit die eigene Rede und den eigenen Lebensstil auf die unterschiedlichen Bedürfnisse verschiedener Menschen anpassen soll. Clarence Glad zufolge partizipiert Paulus an diesem unter den Epikureern verbreiteten und zugleich kontroversen Ideal.77 Insbesondere in Philodemos’ de libertate dicendi/Περὶ παρρησίας sieht er Ähnlichkeiten zwischen Paulus und der epikureischen Tradition der Psychagogik. Hinter dieser Methode steht die Überzeugung, dass unterschiedliche Herangehensweisen mit unterschiedlichen Schülern unterschiedlichen Erfolg zeitigen. Der Lehrer muss die Bedürfnisse der Schüler wahrnehmen können und darauf eingehen. Glad vertritt die These, dass 1 Kor 9,22c (τοῖς πᾶσιν γέγονα πάντα, allen bin ich alles geworden) zu dieser griechisch-römischen Tradition gehöre, die angesichts der menschlichen Verschiedenheit die Notwendigkeit von Anpassung auf die einzelnen Menschen hin betont, sowohl hinsichtlich des eigenen Verhaltens als auch der Ausdrucksweise.78 Das Verständnis von Adaptabilität über die sprachlichen Aspekte hinaus auf andere Lebensvollzüge unterscheidet sich hierin von Nanos’ Verständnis von 1 Kor 9,19–23 als ausschliesslich rhetorischer Strategie.

Für Paulus selbst ist seine Adaptabilität in seiner Rhetorik, aber auch in anderen Lebensvollzügen der Weg, das Evangelium, dessen Verkündiger er ist, zum Ausdruck zu bringen und unter seinen Adressatinnen und Adressaten zu vermitteln. Seine Adaptabilität dient ihm dabei nicht nur als Paradigma für soziale Beziehungen in den von ihm gegründeten Gruppen, sondern bestimmt wesentlich seine Selbstdarstellung als Apostel für die Völker. Diese gründet wiederum auf seinem Verständnis von Jesu eigener Anpassungsfähigkeit und seinem entsprechenden Verhalten.

Glad schlägt weiter vor, Bezeichnungen wie ‚stark‘ und ‚schwach‘, ‚weise‘, ‚ungehorsam‘ und ‚gehorsam‘ sowie ähnliche Begriffe auf dem spezifischen Hintergrund griechisch-römischer Literatur zu lesen, die Adaptabilität in psychagogischer Erziehung und moralischer Umgestaltung diskutiert. Statt beispielsweise ‚stark‘ und ‚schwach‘ gegnerischen Parteien zuzuordnen, sollten diese Begriffe als Charaktereigenschaften aufgefasst werden. Als solche können sie nicht als fixe Rollen angesehen werden, sondern sind relative Kategorien, die beim einzelnen Individuum je nach Situation und Umständen variieren. ‚Stark‘ und ‚schwach‘ bezeichnen demnach keine Gruppen oder theologischen Positionen, wie in der neutestamentlichen Auslegung meist angenommen wird, sondern eine psychologische Veranlagung oder Charaktereigenschaft, die sich in unterschiedlicher Begabung und Reife von Schülern manifestiert.79 Glad geht sogar so weit zu sagen: „Paul’s discussion with his critics does then not reflect a theological Auseinandersetzung or apology to some ‚opponents‘ for his apostolic self-understanding but rather the proper character or Seelsorge or spiritual guidance.“80

Paulus’ Anpassungsfähigkeit, programmatisch konstatiert in 1 Kor 9,19–23, manifestiert sich demnach darin, dass er seine Rede bzw. sein Schreiben auf unterschiedliche Adressatinnen und Adressaten hin anpasst. Für Unsichere und Schwache verwendet er sanfte Sprache, während er sich im Falle von eigensinnigen Gegenübern durchaus angemessen scharf ausdrückt. Sowohl in Röm 14 als auch in 1 Kor 8 argumentiert er gegen die Versuche der Reifen, die Unreifen zu verbessern und ihnen ihren falschen Glauben mit rationalen Argumenten auszutreiben. Diese rücksichtslose Härte würde die Schwachen verletzen bis hin zu ihrer Zerstörung. Glad versteht die Stellen als Debatte zwischen Paulus und den ‚Weisen‘ in Korinth über Kompetenzen in Sachen Erziehung und Führung, die sich aus Fragen um Reifung und schärferen gegenüber sanfteren Überzeugungsmethoden ergibt. Diese Methodik verschiedener Art von Ermahnung gegenüber unterschiedlichen Menschen erscheint bereits bei Plutarch und Maximus von Tyros in ihren Diskussionen über Schmeichler und Freunde sowie auch in Philos Erörterung über den politischen Menschen.81

Liest man 1 Kor 9,19–23 also als Ausdruck von Adaptabilität, erscheint die Passage weit weniger verwunderlich, als dies auf den ersten Blick erscheinen mag. Paulus drückt an dieser Stelle expressis verbis aus, dass er bereit ist, sich auf unterschiedliche Gegenüber verschieden – und jeweils auf deren kulturelle Bedürfnisse angepasst – einzulassen. Dass Paulus seinem jeweiligen Gegenüber zum Pendant werden kann, impliziert eine Anpassungsfähigkeit. Dies beinhaltet jeweils nicht einen kompletten Identitätswandel, sondern drückt vielmehr Paulus’ Vermögen aus, auf sein jeweiliges Gegenüber angemessen einzugehen. Im Lichte dieser antiken pädagogischen Strategie ist es denn auch vorstellbar, dass Paulus’ Vermittlung unter die Völker nicht als Opportunismus angesehen wurde, sondern als integre Bereitschaft, verschiedene ethische und ethnische Identitäten anzusprechen.

Die diskutierte Stelle des 1. Briefes an die Christusgläubigen in Korinth liesse sich als reine Missionstaktik lesen und verstehen. Als solche wäre die Anpassung an das jeweilige Gegenüber schlicht Mittel zum Zweck, nämlich: möglichst viele Menschen für den Glauben an Jesus als den Christus zu gewinnen. Allerdings hat die Flexibilität christologische Grenzen. Paulus’ Verhalten, sein gesamtes vermittelndes Wirken ist christologisch motiviert und geleitet: Sein Handeln unter den Völkern hat der Verwirklichung von Gottes Heilsplan zu dienen. Entsprechend hat alles, was sich an die Menschen wendet, sich an Gott bzw. Christus auszurichten.82 Christus ist ins Zentrum von Paulus’ Vorstellung eines jüdischen Orientierungssystems gerückt. Christus ist derjenige, an dem der Mensch sich zu orientieren hat wie an einem Kompass – unabhängig davon, ob er ursprünglich aus dem Judentum stammt oder aus den Völkern. Entscheidend ist, unter Bewahrung des Standes, in dem man berufen wurde, durch den Glauben an Christus am Heil Israels teilhaftig zu werden.

Im Hinblick auf das Individuum Paulus bedeutet die Flexibilität ein Zusammenspiel unterschiedlicher Segmente seiner umfassenden Identität, die je nach Situation zum Tragen kommen. Die ethnische Identität des Paulus kann aufgeteilt werden in Teile, sodass verschiedene Identitäten, die sich voneinander unterscheiden, in eine umfassendere soziale Identität eingebettet sein können.83 Zwar sind alle Selbstbeschreibungen des Paulus als Beschnittener, als Nachkomme Abrahams, als Zugehöriger zum Stamm Benjamin unter einer Ἰουδαῖος-Identität zusammengefasst, aber jede dieser identitären Bestimmungen kann auch je nach Kontext hervorgehoben oder in den Hintergrund geschoben werden. Durch das Berufungserlebnis hat Paulus neue Elemente in seine übergreifende Identität integriert. Er ist zum Glauben an Jesus als den Christus gekommen (καὶ ἡµεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαµεν, Gal 2,16) und lebt im Glauben an den Sohn Gottes (ἐν πίστει ζῶ τῇ τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ, Gal 2,20). Dieser steht fortan im Zentrum, und an ihm haben sich für Paulus alle anderen Elemente innerhalb seiner Identität als Ἰουδαῖος zu orientieren.

6.1.4 Zusammenfassung und Fazit

Paulus versklavt sich nach eigener Aussage in aller Freiheit für alle und erweist sich den Ἰουδαῖοι als Ἰουδαῖος, denen unter dem Gesetz als einer unter dem Gesetz, denen ohne Gesetz als einer ohne Gesetz, den Schwachen als Schwacher und wird allen alles. Er beansprucht die Fähigkeit, in verschiedenen Kontexten verschiedene Rollen anzunehmen, ja sich unbedingt auf die jeweiligen Menschen in ihrem kulturellen Kontext einzulassen – oder mit seinen Worten: so zu werden wie sie. Dies alles in der Überzeugung, dass er in seiner Identität als Ἰουδαῖος und in seiner Funktion als ἀπόστολος Christi handle und zur Verwirklichung von Gottes Plan für sein Volk beitrage. Seine Flexibilität im Hinblick auf das Gegenüber impliziert seinem Verständnis nach keinen Bruch mit seiner Herkunft, auch keine völlige Veränderung der eigenen Identität oder ein Kompromittieren seiner Integrität. Es ist daher sinnvoll, Paulus seiner Selbstdarstellung nach als flexibel und zugleich integer anzusehen und ihn in seiner Flexibilität auf die Völker hin als bikulturelle Persönlichkeit zu beschreiben.

Als solche vermag er verschiedene Einflüsse oder gar Zugehörigkeiten in seiner Person zu integrieren. Diese verschiedenen Zugehörigkeiten werden Teil seiner übergeordneten Identität als Ἰουδαῖος. Diesen Prozess vollzieht er nicht isoliert, sondern in Interaktion mit anderen. Dies bedeutet wiederum, dass auch die Identität des Paulus durch den Kontakt mit den Menschen aus den Völkern verändert wird. Im Verhältnis zu seiner Vergangenheit als Eiferer für das Gesetz nimmt er hinsichtlich der jeweiligen Halacha eine weniger rigide Haltung ein. Durch Christus wandelt sich die Identität des Paulus, insofern als er sich zwar weiterhin als Ἰουδαῖος und eingebunden in das kollektive Orientierungssystem der Ἰουδαῖοι darstellt, aber innerhalb dieser Identität eine Freiheit hat, die es ihm erlaubt, mit all seinen Identitätsanteilen zu spielen, d. h. zu variieren. Insofern verbleibt Paulus nach eigener Auffassung im Orientierungssystem des Judentums, aber dieses hat sich seiner Auffassung nach radikal verändert, indem es permeabel geworden ist für Menschen, die ihm ursprünglich nicht entstammen. Diese Botschaft zu vermitteln, um Menschen durch den Glauben an Christus zu gewinnen, damit möglichst viele – mindestens aber einige (1 Kor 9,22d) – zum Heil gelangen, ist sein explizit deklariertes Bestreben. Durch sein Vermitteln verändert sich nicht nur Paulus selbst, sondern auch seine Auffassung vom Judentum, seine Version des kollektiven Orientierungssystems, dem er abstammt. Die Hoffnung auf den Messias sieht er durch die Auferstehung Christi bestätigt, und dieser Christus steht fortan im Zentrum. An ihm hat sich alles andere zu orientieren.

Auch das Evangelium selbst erfährt durch seine Tätigkeit Veränderungen. Genau genommen erhält das paulinische Evangelium mit seiner expliziten Ausrichtung auf die Menschen aus den Völkern erst durch die Vermittlung an dieselben seine spezifisch paulinische Prägung. Diese christologisch-messianisch geprägte Perspektive des Paulus wiederum kreuzt sich mit der Sichtweise all jener Ἰουδαῖοι, die in Christus nicht den Messias Israels erkennen, so wie das auch bei Paulus in der Zeit vor seiner Lebenswende der Fall gewesen ist. Das Christusereignis hat Paulus überhaupt erst dazu gebracht, seine Version des jüdischen Orientierungssystems umzubauen. Nun ist Christus derjenige, an dem sich alles andere auszurichten hat. Diese Verschiebung betrifft Kulturstandards, insbesondere die Torah. Das Gesetz besteht weiter und soll von den Ἰουδαῖοι, die mit ihm aufgewachsen sind, weiter befolgt werden. Aber sein Stellenwert hat sich verändert bzw. die Perspektive hat sich verschoben: Das Gesetz ist nicht relevant für all jene, die von aussen zum Judentum stossen, denn im Zentrum steht jetzt Christus, und dieser wird geradezu zum Kompass, an dem sich alles orientiert.

Es zeigt sich, dass der Kulturtransfer zwar ein kulturelles Artefakt von einer Ausgangs- hin auf eine Zielkultur vermittelt, dass aber diese eindimensionale Perspektive aufgebrochen werden muss hin zu einem dynamischen Geschehen. Von diesem Vorgang werden alle beteiligten Elemente beeinflusst, und es zeigen sich Rückwirkungen auf den Vermittler, das Artefakt und bis hin zur Ausgangskultur. Paulus verändert seine Sichtweise auf das Evangelium. Durch seine Vermittlungstätigkeit verändert sich dieses kulturelle Artefakt. Es hat Wirkungen unter den Menschen aus den Völkern als Zielkultur und Rückwirkungen auf Paulus und auf das Judentum als Ausgangskultur.

6.2 „Lauft, damit ihr den unvergänglichen Siegeskranz erlangt“ 1 Kor 9,24–27

Das deklarierte Ziel des Paulus ist es, möglichst viele Menschen zu gewinnen (1 Kor 9,19), um wenigstens einige zu retten (1 Kor 9,22). Um dieses Ziel zu betonen, greift er im unmittelbaren Anschluss an die Passage, anhand derer seine zielstrebige Adaptabilität diskutiert wurde, Bilder aus dem Bereich des antiken Wettkampfs auf.84 In der mediterranen Welt insgesamt ist der Wettkampf weitverbreitet, und er hat insbesondere in Korinth einen festen Platz im kulturellen Leben.

1 Kor 9,24–27 zeigt eine konkrete Umsetzung des paulinischen Prinzips, dass er allen alles geworden ist. Dies erfolgt, indem Paulus sich sprachlich und metaphorisch am Erfahrungshorizont der Menschen in Korinth orientiert, in deren Lebenswelt die Isthmischen Spiele sehr präsent sein dürften.85 Die Art und Weise, wie er seinen Adressatinnen und Adressaten den für die Verkündigung des Evangeliums nötigen Einsatz metaphorisch illustriert, ist ein herausragendes Beispiel dafür, wie er als bikulturelle Persönlichkeit den Menschen in Korinth zum Korinther wird.

Im Folgenden wird zuerst die Welt des Wettkampfs im Allgemeinen und der Isthmischen Spiele im Besonderen umrissen. Ein Exkurs beschäftigt sich mit dem Verhältnis des hellenistischen Judentums zur Institution der Wettkämpfe. Darauf bauen vorsichtige Einschätzungen zu Paulus’ Verhältnis dazu auf. Beobachtungen am Text und eine Kontextanalyse zeigen auf, dass sich Paulus mit den Gegebenheiten antiker Wettkämpfe sehr gut auskennt und wie er sie nutzt, um sein eigenes Wirken als Verkünder des Evangeliums zu exemplifizieren. Im Zentrum jeglicher Bemühungen steht der unvergängliche Siegeskranz, der das ewige Leben symbolisiert und den auch Paulus selbst noch nicht erlangt hat. Eine Auslegung im grösseren Zusammenhang setzt sich näher mit den hierzu vorliegenden unterschiedlichen Betrachtungsweisen in der Forschung zur traditionsgeschichtlichen Herkunft der paulinischen Metaphorik auseinander. Die Diskussion dieser Ansätze führt unter Umkehrung der Perspektive zur These, dass die Herkunft der Traditionen im Hinblick auf Paulus als interkulturellen Vermittler weniger relevant ist als die Frage nach der Rolle, die die Metaphorik bei den Rezipienten der Zielkultur spielt. Diese dürften durch paulinischen Formulierungen in ihrer Lebenswelt angesprochen werden und sogar Lokalkolorit erkennen.

6.2.1 Die Isthmischen Spiele als Erfahrungshorizont

Athletische Festspiele sind in der hellenistischen Welt weitverbreitet und werden sogar professionell betrieben.86 Spätestens seit dem 1. Jh. n. Chr. organisieren sich Sportler in entsprechenden Vereinen und haben in der Kaiserzeit beachtlichen Einfluss und ebensolches Ansehen. Ausser den Männern nehmen auch Knaben und sogar Frauen an Wettkämpfen teil.87 Im Anschluss an die Karriere eines (männlichen) Athleten schliesst sich in der Funktion eines Magistraten oder Prytanen oft eine prestigeträchtige administrative Aufgabe an. Erfolgreiche Athleten werden an den Panhellenischen Agonen als Sieger mit einem Kranz (στέφανος) geehrt, weshalb die Spiele auch ‚heilige Kranzspiele‘ genannt werden. Bei der Heimkehr darf der Sieger auch Geldpreise und materielle Güter entgegennehmen.88 Agone sind in der griechischen Antike elementarer Bestandteil des öffentlichen Lebens. Man unterscheidet zwischen gymnischen, hippischen und musischen Agonen.89 Die gymnischen Agone umfassen verschiedene Arten von Leibesübungen, die hippischen beziehen sich auf das Fahren bzw. Reiten, und die musischen Agone haben Musik, Dichtkunst und Tanz zum Inhalt.

Im 1. Jh. n. Chr. sind Agone auch im Osten des Römischen Reiches fest etabliert.90 Es finden sich zahlreiche agonistische Anlagen im Land Israel, z. B. in Caesarea Maritima, und im Nabatäerreich, in Syrien, namentlich Damaskus, Antiochien am Orontes, aber auch im kleinasiatischen Tarsus, im makedonischen Philippi sowie im griechischen Athen. Jede grössere Stadt der kleinasiatischen Westküste hat eine agonistische Tradition aufzuweisen, die teilweise sogar bis ins 7. Jh. v. Chr. zurückreicht.91 Selbst in Jerusalem sind Spiele im griechischen Stil zu finden. Josephus’ kritischen Bemerkungen zufolge hat Herodes der Grosse die entsprechenden Anlagen (Theater, Amphitheater und Hippodrom) erbauen lassen, um jedes fünfte Jahr zu Ehren des Kaisers Spiele auszurichten.92 Für die römische Kaiserzeit bezeugen zahlreiche Inschriften und in fast allen hellenistischen Städten Gymnasien das Stattfinden von Agonen, und vielerorts werden Wettkämpfe ausgetragen.93 Somit bietet sich für Paulus nicht nur in den Städten Tarsus94 und Jerusalem die Gelegenheit, agonistischer Tradition zu begegnen, sondern er ist ihr mindestens so stark auch in andereren Städten und Ländern, durch die ihn seine Reisen führen, ausgesetzt.95 In der Forschung wird die Frage nach dem Erfahrungshintergrund des Paulus unterschiedlich beurteilt. Ob Paulus selbst in Jerusalem oder in der Diaspora agonistische Spielen als Zuschauer erlebt, lässt sich aufgrund des Fehlens von direkten Hinweisen nicht abschliessend klären.96

6.2.1.1 Exkurs: Das Judentum und die agonistischen Wettkämpfe

Grundsätzlich stellt sich die Frage, ob Ἰουδαῖοι agonistischen Wettkämpfen beiwohnen oder gar daran teilnehmen. Harris zeigt auf, dass in der hellenistischen Diaspora in Städten wie Alexandria, Antiochien, Milet oder Priene das Erstere durchaus der Fall ist.97 Philo zufolge gibt es in Alexandria Juden, die auch eine gymnasiale Ausbildung erhalten haben (Spec. 2.229–230).98 Von sich selbst schreibt er mehrfach, dass er Agonen beigewohnt habe: Einerseits habe er Wettkämpfe im Stadion und im Hippodrom besucht (Prov. 2.58), und andererseits sei er auch öfter im Theater, bei Schauspielen und Musikaufführungen gewesen (Ebr. 177; Prob. 141) oder bei Festversammlungen erschienen (Leg. 3.155–156). Insgesamt zeugt sein Schrifttum von Begeisterung für die Wettkämpfe und überhaupt von einer regen Teilnahme am öffentlichen Leben.99 Philos unbefangene Art, darüber zu berichten, lässt darauf schliessen, dass er auch keine Bedenken hatte. Seine Kenntnisse decken das gesamte Spektrum der griechischen Gymnastik und Agonistik ab. Insbesondere über den Ringkampf (πάλη und Derivate) und den Faustkampf (πυγµή und Derivate) weiss Philo bis ins Detail Bescheid, was sich kaum anders denn aus eigener Anschauung erklären lässt.100 Es ist anzunehmen, dass er selbst wenigstens eine Einführung in die griechische Agonistik und Gymnastik aufzuweisen hat.101 Gegen eine Annahme, dass Philo selbst an Wettkämpfen teilgenommen hat, spricht, dass er deutlich die Athletik kritisiert und von einer Teilnahme abrät (Agr. 110–116). In sich sind Philos Kritik und Abraten von der Teilnahme an Wettkämpfen direkte Hinweise darauf, dass in Alexandria spätestens seit Ende des 1. Jh. v. Chr. Ἰουδαῖοι tatsächlich an Wettkämpfen partizipieren.

Anders als Philo zeigt Josephus kaum Interesse an der Athletik.102 Wenn schon, dann äussert er sich eher kritisch, indem er betont, dass solche Spiele den Ἰουδαῖοι fremd seien (A. J. 5.268). Aber seine Berichte über die Hellenisierungsbestrebungen, namentlich Herodes’ Bestrebungen, griechische Wettkämpfe und römische Schauspiele in seinem Reich zu etablieren, sprechen dafür, dass Josephus auch hierin über zumindest grundlegende Kenntnisse verfügt.103 Entsprechend dem Genre seiner historischen Berichte verwendet er agonistische Terminologie nicht in metaphorischer Weise. Am häufigsten verwendet er sie in der Beschreibung militärischer Zusammenhänge (z. B. B. J. 4.88–91). Skeptisch äussert er sich insbesondere in A. J. 15.274–278.

Grundsätzlich scheint aber in hellenistischen Städten – abgesehen von der Nacktheit der Athleten – für einen Ἰουδαῖος nichts prinzipiell dafür gesprochen zu haben, die Welt der Wettkämpfe zu meiden.104

Auf dem Hintergrund, dass Paulus seine Herkunft aus dem Pharisäertum und seinen Eifer für die Überlieferungen der Väter betont (Gal 1,13–14; Phil 3,5–6; vgl. Apg 22,3; 23,6), könnte er die in jüdischen Kreisen vorkommende Skepsis gegenüber den gottlos wirkenden Sportveranstaltungen (vgl. 1 Makk 1,14; 2 Makk 4,9–17; Ios. A. J. 15.274–278) teilen und diese insbesondere in der Zeit seines Pharisäertums deshalb meiden.105 Dies muss aber nicht unbedingt sein. In jedem Fall werden sich im Alltag so oder so Berührungen mit der Welt des Wettkampfs ergeben. Letztlich ist es auch nicht zentral, ob sich Paulus tatsächlich je im Stadion aufgehalten hat. Entscheidend ist die Tatsache, dass das Leben der Städte, in die Paulus reist und in denen er sich aufhält, von agonistischer Tradition durchdrungen ist und dass er damit in Kontakt kommt und sie verinnerlicht. Eine Durchdringung ist in besonderem Masse für Korinth in Anschlag zu bringen, wo die berühmten Isthmischen Spiele, benannt nach dem Isthmos von Korinth, ab 580 v. Chr. zu Ehren des Poseidon beheimatet sind.

Die Isthmischen Spiele zählen, neben den Olympischen, Pythischen und Nemeischen, seit dem 6. Jh. v. Chr. zu den Panhellenischen Spielen und damit zu den herausragenden ihrer Zeit.106 In römischer Zeit haben die Olympischen Spiele an Bedeutung eingebüsst, wie Josephus dramatisierend berichtet (B. J. 1.426–427). Die Isthmischen Spiele hingegen haben massiv an Bedeutung hinzugewonnen:

The cosmopolitanism of the festival and the commercial importance of the Isthmus as the meeting-place of East and West naturally appealed to the Romans, and a new era of prosperity opened for the Isthmia, which for a time seemed likely to eclipse even Olympia.107

Die Isthmischen Spiele werden alle zwei Jahre im Frühling unter der Schirmherrschaft von Korinth abgehalten.108 Zu Beginn des wahrscheinlich drei Tage dauernden Festivals werden die Spiele mit einem Opfer eröffnet (Xen. hell. 4.5.2.), worauf athletische und hippische Wettkämpfe im Stil der Spiele in Olympia folgen. Im späten 5. oder frühen 4. Jh., als das Theater gebaut ist, kommen musikalische Anlässe wie in Pythia dazu.109 Bereits Pindar besingt im 5. Jh. v. Chr. die Isthmioniken. Bemerkenswert ist die Nennung von Frauen als Gewinnerinnen an den Isthmischen Spielen: Aristomache von Erythraia gewinnt zweimal in der Disziplin der epischen Poesie (Plut. symp. 675B), und 41 n. Chr. gewinnt Hedea das armierte Wagenrennen, während ihre Schwester Triphosa im Stadion den Sieg davonträgt (SIG3 802).110

Nach der Zerstörung Korinths werden die berühmten Spiele bis zum Wiederaufbau unter den Römern vorübergehend nach Sikyon verlegt. Elizabeth Gebhard macht geltend, dass die Rückkehr zum Isthmischen Heiligtum nicht zwingend mit dem korinthischen Vorsitz über die Spiele einhergeht. Archäologische Zeugnisse, numismatische Funde und Inschriften weisen darauf hin, dass der Vorsitz über die Spiele bereits sehr kurze Zeit nach der Zerstörung Korinths wieder an die Stadt geht, dass aber Spiele erst 21/22 n. Chr. oder gar erst zur Zeit von Kaiser Nero, d. h. in den 50er-Jahren n. Chr., zum Heiligtum auf dem Isthmos zurückkehren.111 Im gesamten Römischen Reich werden Wettkämpfe gefördert, so auch in Korinth, namentlich vom Ädilen, Präfekten und Duovir Lucius Catricius Regulus.112

Mit hoher Wahrscheinlichkeit werden die Spiele in den Jahren 51, 53 und 55 n. Chr. abgehalten und mit einiger Wahrscheinlichkeit hat Paulus zur Zeit der Spiele des Jahres 51 n. Chr. in Korinth geweilt.113 Folgt man der Beschreibung der Apostelgeschichte, reist Paulus nach einem 18-monatigen Aufenthalt in Korinth (Apg 18,11) weiter nach Ephesus (Apg 18,19 und 19,1–20,1), um dort bis zum Pfingstfest zu bleiben. Von da aus schreibt er nach Korinth. In 1 Kor 16,8 erwähnt er Ephesus als Ort, von dem aus er den 1. Brief an die Gemeinde in Korinth schreibt. Daraus lässt sich eine Abfassungszeit des 1 Kor auf ca. 54/55 n. Chr. ableiten. Nähme man eine frühe Datierung des 1 Kor auf die Zeit vor Ostern 53 n. Chr. an, wiese der Brief eine noch grössere zeitliche Nähe zu den Spielen auf, aber die Nähe ist durch den zeitlich eng getakteten Rhythmus der zweijährlich stattfindenen Spiele auch bei einer späteren Datierung gegeben.114

Brändl weist darauf hin, dass Paulus Korinth aus missionsstrategischer Motivation für einen Aufenthalt und eine damit einhergehende Gründung einer Gruppe gewählt haben könnte:

Paulus könnte Korinth auch deshalb zum Zentrum seiner Mission in Griechenland gewählt haben, weil es durch seine Lage, seine Geschichte und die Isthmischen Spiele zu einem Knotenpunkt des kulturellen und politischen Lebens im östlichen Mittelmeer geworden war und er das völkerumgreifende Fest für sein missionarisches Wirken nutzen wollte. In Korinth hatte Paulus nicht nur optimale Voraussetzungen, um seinem Beruf nachzugehen und seinen Lebensunterhalt selbst zu verdienen, er hatte zudem viele Möglichkeiten, Menschen zu begegnen und ihnen das Evangelium zu verkündigen.115

Auf dem Hintergrund der antiken Wettkämpfe im Allgemeinen und der Isthmischen Spiele im Besonderen kann nun die Auslegung von 1 Kor 19,24–27 erfolgen.

6.2.2 Text und Übersetzung

1 Kor 9,24–27 kann unbestritten als Einheit gelten.116 1 Kor 9,24–27 ist überaus deutlich von der Metaphorik aus der Welt des antiken Wettkampfs geprägt.117 Mit dem Läufer und dem Faustkämpfer arbeitet Paulus hier anhand von Beispielen aus der Welt der Athleten und Agone.118 Der Faustkampf gilt bei den Griechen als „physisch härteste und schädlichste aller Kampfsportarten“.119 Verbunden sind in 1 Kor 9,24–27 beide Beispiele aus der Sportwelt durch ihre Zielgerichtetheit, was sich nicht zuletzt an der Verwendung von ἵνα καταλάβητε bzw. ἵνα λάβωσιν (Vers 24e bzw. 25b) deutlich zeigt. Mit den ἵνα- respektive µή πως-Formulierungen in den drei Finalsätzen (Verse 24e; 25b; 27c) setzt Paulus auch die Zielgerichtetheit des vorhergehenden Abschnitts 9,19–23 mit seiner gehäuften Verwendung von ἵνα fort.

Paulus eröffnet den Abschnitt kommunikationstechnisch geschickt mit Οὐκ οἴδατε, das er hier zum insgesamt zehnten und letzten Mal innerhalb von 1 Kor verwendet und das den 1 Kor strukturiert.120 Mit dieser rhetorischen Frage, die auf die Zustimmung der Adressatinnen und Adressaten zielt, leitet er das Bild der Läufer ein, die im Stadion alle rennen, von denen aber nur einer den Siegespreis βραβεῖον (Vers 24c) empfängt. Es folgt im Imperativ Plural οὕτως τρέχετε (Vers 24d) die Anweisung an die Adressatinnen und Adressaten, dass auch sie so laufen sollen, um einen Siegespreis zu erlangen (Vers 24e).121 Das Bild vom Läufer dient demnach der Paränese (Verse 24–25), in die sich Paulus mit ἡµεῖς (Verse 25c) einschliesst. Dieser und die folgenden Sätze sind indikativisch gestaltet. Im Anschluss und im Gegenüber zur Paränese folgt eine metaphorische Beschreibung von Paulus’ apostolischem Dienen. ἐγὼ τοίνυν (Vers 26a) leitet die Selbstdarstellung des Paulus als Läufer (Vers 26ab) sowie als Faustkämpfer (Vers 26cd) ein und schlägt mit dieser Beschreibung einen Bogen zurück zum Thema von 1 Kor 9,1–23.

Mit Bildern aus der Welt des Sports spricht Paulus einen Erfahrungshorizont der Adressatinnen und Adressaten in Korinth an. Der folgende Abschnitt geht auf einzelne Spezifika im Text ein, die Bezug nehmen auf diesen Erfahrungshorizont.

6.2.3 Beobachtungen am Text und Kontextanalyse

Der erste Begriff aus der Welt des Wettkampfs betrifft das Stadion (Vers 24b): ἐν σταδίῳ ist seit dem 6. Jh. v. Chr. belegt und sowohl in dokumentarischen als auch in literarischen Quellen verbreitet.122 In der Verwendung ohne Artikel kann er spezifisch eine Disziplin der Leichtathletik oder als Lokalangabe allgemein ein Stadion bezeichnen. In 1 Kor 9,24b dürfte Zweiteres gemeint sein.123 In Korinth sind in archäologischen Grabungen zwei Stadien unterschiedlichen Datums gefunden worden.124 Dasjenige aus hellenistisch-römischer Zeit ist 181,15 m lang und erlaubt von seiner Lage her, dass ein grosses Publikum den Wettbewerben beiwohnt. Dieses Stadion dürfte für die Adressatinnen und Adressaten im Blick sein.

Sodann bezeichnet der mehrmals wiederholte Begriff τρέχω das Laufen. Zunächst ist in Vers 24b das Laufen im eigentlichen Sinn gemeint, näherhin der Kurzstreckenlauf im Stadion. In der vorliegenden Passage zählt allerdings nicht das Laufen per se im Sinne eines schnellen Sich-vorwärts-Bewegens, sondern die energische Art und Weise, wie es im Laufwettbewerb betrieben wird, und entsprechend der dabei vorausgesetzte Siegeswille der Läufer.125 Demgegenüber erscheint τρέχω bereits in Vers 24d in übertragenem Sinn.126 In den Paulusbriefen finden sich unterschiedliche Übertragungsweisen von τρέχω. Es kann einerseits seinen apostolischen Dienst bezeichnen (Gal 2,2; Phil 2,16), aber andererseits auch als Metapher für die christusgläubige Lebensführung oder Anstrengung dienen (Gal 5,7). In 1 Kor 9,24d – und später in Vers 26a – kommt beides zusammen.

Im Zusammenhang mit dem Wettlauf vergegenwärtigt Paulus mit einer rhetorischen Frage (Οὐκ οἴδατε), dass zwar alle laufen, aber nur einer den Siegespreis (βραβεῖον) gewinnt – eine Regel, die den Adressatinnen und Adressaten bekannt gewesen sein dürfte.127 Der Terminus technicus βραβεῖον bezeichnet den Kampfpreis und erscheint in Vers 24c zunächst in seiner eigentlichen Bedeutung.128 In Vers 24e ist βραβεῖον weiterhin impliziert, wenn Paulus die Adressatinnen und Adressaten mit einem Imperativ auffordert, so zu laufen (οὕτως τρέχετε 24d), dass auch sie [den Kampfpreis] erlangen.

Gemeint sein dürfte, dass mit der Taufe allein das Ziel noch nicht erreicht ist. Vielmehr ist weitere Anstrengung erforderlich, um den unvergänglichen Kranz, d. h. das ewige Leben, zu erreichen (vgl. Phil 3,12–14). In alttestamentlichen und frühjüdischen Schriften wird βραβεῖον deutlich seltener gebraucht als der Begriff στέφανος.

Zielgerichtet sollen die Angesprochenen also laufen. Im Griechischen liegt die Betonung nicht auf der angesprochenen 2. Person Plural von τρέχετε, sondern auf dem Gewinnen (d. h. also: lauft so, dass ihr [den Kampfpreis] erlangt; nicht: lauft so, dass ihr [den Kampfpreis] erlangt).129 Interessant ist an dieser Stelle auch die Pluralform καταλάβητε. Paulus durchbricht mit ihr das Bild des Metaphern spendenden Bereichs des realen Stadions, in dem bloss ein einziger Läufer gewinnen kann. Im Gegensatz dazu können im übertragenen Sinn alle, die laufen, einen Siegespreis davontragen. Beim Siegespreis ist bereits der unvergängliche Kranz impliziert, der allerdings erst später expliziert wird. Dass mit „alle“ tatsächlich alle gemeint sein dürften, zeigt Uta Poplutz unter Aufarbeitung der Quellen über agonistische Praktiken auf: Neben den Männern und Knaben könnten grundsätzlich auch Frauen und Mädchen an Wettkämpfen teilnehmen, die allerdings streng voneinander getrennt sind.130 Während in der Arena nur einer gewinnen kann, gilt für die christusgläubigen Menschen in Korinth, dass sie sich alle anstrengen sollen:

Die Pointe, um die es geht, ist die Anstrengung und die Zielstrebigkeit, mit der alle aufgerufen werden – und das in zweierlei Hinsicht: Zum einen werden alle angespornt, sich anzustrengen, um den einen Preis zu erlangen, was möglich ist, da es nicht um einen Konkurrenzkampf ,einer gegen alle‘ geht, bei dem dann eben nur der eine auf Kosten der anderen siegen kann; zum anderen werden aber auch alle aufgerufen, d. h.[,] keiner kann vorab gewiß sein, daß für ihn der Preis schon bereitgehalten wird, daß das Heil verbürgt ist, bloß weil er/sie bei dem richtigen Agon – dem christlichen – an den Start gegangen ist. Das Ziel hat eben noch niemand in proleptischer Heilsgewißheit erreicht, es steht immer noch aus.131

Auf den unvergänglichen Siegeskranz läuft alle Anstrengung hinaus. Auf die Zentralität des Siegeskranzes weist auch eine kleine formale Koinzidenz hin:

Hat man V. 25bc als thematische Mitte erkannt und unterteilt die Textpassage in drei Teile (24–25a; 25bc; 26–27), so ergibt sich eine Silbenzählung von 57 + 21 + 57. Die Verse 25bc bilden also das exakte Zentrum. Das deutet auf die rhetorische Sorgfalt hin, mit der Paulus den vorliegenden Abschnitt komponiert hat.132

Der Kranzmetaphorik kommt bereits in der LXX (bspw. Sap 4,1–2), aber insbesondere im Frühjudentum eine breite eschatologische Bedeutung zu: Die paulinische Verwendung weist eine grosse Nähe insbesondere zu der Siegeskranzmetaphorik etwa in ApcBar(syr) 15,8 (vgl. 48,50) oder 4 Makk 17,11–16 auf, wo der Siegespreis als Metapher für ein neues Leben nach dem Tod figuriert (νῖκος ἀφθαρσία 4 Makk 17,12). Hier erscheint das ewige Leben als Lohn für das aus Frömmigkeit gespeiste Leiden der Märtyrer.133

Paulus fährt fort mit den Voraussetzungen, die für das zu erreichende Ziel notwendig sind: Analog zum Lauf unter vollem Einsatz braucht es für jeden Wettkämpfer auch eine entsprechende Vorbereitung: πᾶς δὲ ὁ ἀγωνιζόµενος πάντα ἐγκρατεύεται (1 Kor 9,25a).134 Um den Siegeskranz zu erlangen, braucht es für jeden Wettkämpfer (ἀγωνιζόµενος) die totale Enthaltsamkeit von allem, was ihn daran hindern könnte, diesen Kampfpreis zu erlangen. Das eröffnende und betonte πᾶς greift einerseits πάντες aus Vers 24b auf und wird andererseits verstärkt durch das nachfolgende πάντα (Vers 25a).135 Ausnahmslos alle Athleten müssen sich in Enthaltsamkeit üben (ἐγκρατεύεται), um den Preis gewinnen zu können. ἐγκρατεύοµαι enthält das Stammwort κρατ- und „bringt zum Ausdruck die Macht oder Herrschaft, die einer bei sich, über sich oder auch über etwas hat“.136 Im neutestamentlichen Gebrauch kann ἐγκράτεια neben der primären Verwendung im Sinne von sexueller Enthaltsamkeit auch positiv eine umfassende Selbstbeherrschung bezeichnen.137 Die ἐγκράτεια betrifft in der Realität der Athleten in der Antike neben den Trainings auch die gesamte Lebensführung und umfasst eine besondere Diät, genügend Schlaf, Enthaltsamkeit von Alkohol und belastenden Speisen sowie von jeglicher sexueller Betätigung. Die einmonatige Anwesenheitspflicht vor Ort, genauer in Elis, im Hinblick auf die Spiele, wie sie in Olympia gefordert ist, stellt ein hohes Niveau unter den Athleten sicher, da sich nur Spitzensportler – oder ganz wohlhabende Athleten – einen Monat ohne Einnahmen leisten können.138 Zudem dient die Anwesenheitspflicht der Kontrolle der Nahrungseinnahme und damit der Vermeidung von Doping.139 Die zweite Wurzel der ἐγκράτ-Terminologie liegt in der griechischen Ethik der klassischen und hellenistischen Zeit. ἐγκράτεια ist in philosophischer Ethik Ausdruck einer autonomen Selbstbestimmung: „ἐγκράτεια kennzeichnet die Kontrolle bzw. Gewalt, die jemand über sich oder über etwas hat, und benennt auch im absoluten Gebrauch die menschliche Selbstbeherrschung oder Selbstdisziplin.“140 Auch im hellenistisch-jüdischen Schrifttum, namentlich bei Philo, begegnet ἐγκράτεια recht häufig. ἐγκράτεια meint die Überlegenheit gegenüber jeglicher Lust oder Begierde. Eine solche Überlegenheit manifestiert sich in der Enthaltsamkeit.141 Bei Philo ist gegenüber paganen Verwendungen insofern eine Akzentverschiebung zu verzeichnen, als die ἐγκράτεια eine eschatologische Komponente erhält, denn die ἐγκράτεια führt den Menschen zur Unsterblichkeit (Spec. 1.173).

Was bedeutet nun ἐγκρατεύεται in 1 Kor 9,25? Intendiert Paulus, sich als Asketen darzustellen? Dagegen sprechen gravierende Unterschiede zum philosophischen ἐγκράτεια-Ideal: Es geht Paulus nicht um sein Selbst bzw. um die Bildung seines persönlichen Charakters. Auch inhaltlich fehlt der Bezug zur Askese.142 Der Bezugspunkt für ἐγκρατεύεσθαι dürfte eher in den Realien des athletischen Trainings zu suchen sein als in asketischer Selbstreduktion zur Vermeidung von Gefahren des Hedonismus.143 Das heisst mit anderen Worten:

Es geht hier im Gegensatz zum griechisch-hellenistischen Ideal der Enthaltsamkeit nicht um die Autonomie des freien Menschen, der sich den Determinationen seiner Triebe und Bedürfnisse zu entziehen hat, sondern darum, daß das Erreichen des angestrebten Zieles nicht umsonst bzw. – um im Bild zu bleiben – im Spazierschritt zu bekommen ist.144

So wie der Athlet auf Sexualität und bestimmte Speisen verzichtet und Paulus auf seine eigene Freiheit (1 Kor 9,1–23), so müssen auch die Menschen in Korinth ihren Preis zahlen. Dieser besteht konkret in einer Lebensführung, die sich an der eschatologischen Vollendung orientiert und auf alles verzichtet, was für die Erreichung derselben hinderlich ist.145

Paulus schliesst den Gedanken mit einem vergleichenden Hinweis auf zwei unterschiedliche Arten von Siegespreisen und bietet damit einen unausgesprochenen Schluss a minori ad maius, der durch die Gegenüberstellung von ἐκεῖνοι µὲν und ἡµεῖς δὲ angezeigt wird: Wenn schon die Athleten auf so vieles verzichten, um einen vergänglichen Kranz (στέφανος φθαρτός) zu erlangen, um wie viel mehr müssen Christusgläubige Verzicht leisten für einen unvergänglichen Kranz (στέφανος ἄφθαρτος)! Ins ἡµεῖς (1 Kor 9,25) dürfte Paulus neben der Gesamtheit der Adressatenschaft auch seine Mitabsender und sich selbst einschliessen, denn auch er hat den unvergänglichen Siegeskranz noch nicht erlangt.146

Die Gegenüberstellung von φθαρτός und ἄφθαρτος findet sich auch anderswo bei Paulus (Röm 1,23; 1 Kor 15,53–54; vgl. 1 Petr 1,23) und steht für die kategoriale Unterscheidung zwischen der Vergänglichkeit des Menschen und der Unvergänglichkeit Gottes.147 In der Gegenüberstellung von στέφανος φθαρτός und στέφανος ἄφθαρτος haben Forschende den Einfluss kynisch-stoischer Agonmetaphorik gesehen.148 Paulus nehme in 1 Kor 9,25 eines der grundlegenden Motive griechischer Agonmetaphorik auf. Demgegenüber macht Brändl geltend, dass zwar Gegenüberstellungen von Siegeskränzen für die griechische Agonmetaphorik konstitutiv seien, dass aber die für Paulus zentrale Charakterisierung der Gegenüberstellung von φθαρτός und ἄφθαρτος sich im Kontext der griechischen Agonmetaphorik nicht finde. Ausserdem fehle bei Paulus der für die kynische Metaphorik typische polemische Ton. Paulus folge, so Brändl, eher dem schon bei Xenophanes, Platon und Seneca, aber auch im hellenistischen Judentum sich findenden Schema der Überbietung.149 Auch Philo bedient sich in metaphorischer Weise der Vorstellung eines vergänglichen Siegeskranzes. Philos Verwendung unterscheidet sich allerdings auch von derjenigen des Paulus, insofern als Philo den Siegeskranz zur Beschreibung der Ewigkeit und Unvergänglichkeit der Welt gebraucht, während Paulus die Andersartigkeit sowie die eschatologische Qualität betont.150

In der Welt der Realia symbolisiert der στέφανος als Pars pro Toto den athletischen Erfolg, d. h. den Sieg.151 Er weist auf den Ruhm eines Athleten hin und damit auch auf den Ruhm seiner Heimat. Der Siegeskranz wird nicht nur als Symbol des Ruhms angesehen, sondern sogar als höchstes irdisches Glück.152 Die Siegeskränze sind an den Panhellenischen Spielen von unterschiedlicher Beschaffenheit:153 An den Olympischen Spielen erhält der Sieger einen Kranz aus wilden Oliven,154 an den Pythischen einen aus Lorbeer,155 während der Sieger von Nemea mit einem Kranz aus wildem grünem Sellerie geehrt wird.156 In römischer Zeit ist der Kranz der Isthmischen Spiele aus Fichte oder Eppich gewunden, einer mit Sellerie bzw. Petersilie verwandten Pflanze.157 Im Unterschied zum in Nemea verliehenen Kranz aus Sellerie, der aus frischen Zweigen besteht, ist derjenige der Isthmischen Spiele aus welkem Sellerie hergestellt, wie aus Scholien zu Pindars Oden hervorgeht.158

Neben dem Kranz erhält der Sieger materielle Belohnungen für seine Leistung. Dass Paulus nicht auf Letzteres anspricht, sondern den στέφανος als Symbol für den Sieg nimmt, wird darin liegen, dass er damit an einer in seiner Zeit absolut gängigen Terminologie (a) und Ideologie (b) partizipiert:159 (a) Zahlreiche Belege aus literarischen sowie dokumentarischen Quellen zeigen die weite Verbreitung des Begriffs στέφανος als Symbol für den Sieg.160 (b) Trotz kritischer Stimmen von einigen Theoretikern161 herrscht gegenüber den Athleten und den Agonen in der griechisch-römischen Gesellschaft im Allgemeinen, und auf der Ebene der Administration im Besonderen, eine ausgeprägte Hochachtung.162 Die Administration betont die romantischen Aspekte der Leistung eines Athleten in ihren Begründungen für die materielle Belohnung sportlicher Siege. Weiterhin ist bezeichnend, dass die Athleten ähnlich wie die homerischen Helden nicht einen eigentlichen Lohn (µισθός) erhalten, sondern einen Preis (βραβεῖον, ἔπαθλον etc.).163

Den Kranz oder Siegespreis, den Paulus vor Augen hat, definiert er über seine Vergänglichkeit hinaus nicht näher. Möglicherweise sollte die Metapher auf diese Weise nicht nur für die korinthischen, sondern für alle griechischen Agone zutreffen.164

Das emphatische ἐγὼ τοίνυν (Vers 26a), mit dem sich Paulus aus dem ἡµεῖς des vorhergehenden Verses heraushebt, leitet nun über zum Vergleich mit sich selbst.165 Er beschreibt in den Versen 26 und 27 – wiederum unter Verwendung von Metaphorik aus der Welt des Sports – die Art und Weise, wie er seinen Dienst ausübt.

Vers 26 ist streng parallel aufgebaut: οὕτως τρέχω (Vers 26a) entspricht οὕτως πυκτεύω (Vers 26c), und ὡς οὐκ ἀδήλως (Vers 26b) korrespondiert mit ὡς οὐκ ἀέρα δέρων (Vers 26d). Mit Negativaussagen darüber, wie er sich gerade nicht verhält, veranschaulicht Paulus, dass er äusserst zielgerichtet vorgeht. Mit οὕτως τρέχω (Vers 26a) greift er schliesslich auf Vers 24b zurück und betont adverbial durch die Litotes οὐκ ἀδήλως die Zielgerichtetheit seines Laufens. Wer οὐκ ἀδήλως läuft, läuft weder im Zickzackkurs noch ins Ungewisse, noch schaut er zurück, sondern ist nach vorne und damit auf das Ziel hin ausgerichtet. Dass es nicht unbedingt selbstverständlich ist, beim Laufen nach vorne zu schauen, ergibt sich von Abbildungen, auf denen Läufer während des Laufens über die Schulter nach hinten blicken.166 Von dieser Praxis distanziert sich Paulus explizit mit seiner Betonung, dass er οὐκ ἀδήλως laufe.

Auf das Laufen folgt in Vers 26cd die Veranschaulichung durch den Faustkampf. Parallel zu Vers 26ab beschreibt Paulus in Vers 26cd die Art und Weise, wie er boxt: οὕτως πυκτεύω. Er boxt, ohne in die Luft zu schlagen (οὐκ ἀέρα δέρων). Die Beschreibung erfolgt somit wiederum in einer Negativformulierung. Verschiedene Assoziationen aus dem Metaphern spendenden Bereich sind hier möglich.167 Zum einen kann man sich einen Faustkämpfer vorstellen, der seinen Gegner nicht trifft, weil er ungeschickt an ihm vorbeiboxt. Paulus würde dann im Gegensatz dazu sehr gezielt und erfolgreich schlagen. Zum anderen könnte ein Faustkämpfer gemeint sein, der eigentlich gar keinen Gegner treffen will, sondern sich lediglich im Schattenboxen (σκιαµαχία oder χειρονοµία) übt. Demgegenüber stünde Paulus’ Ernst, mit dem er seinen Dienst versieht. Eine dritte Möglichkeit liegt im Verständnis des Schattenboxens als Demonstration von Stärke vor einem Kampf.168

Während der Ausdruck ἀέρα δέρω in literarischen Quellen belegt ist, fehlt er in offiziellen agonistischen Dokumenten.169 Papathomas vermutet, dass es sich um eine umgangssprachliche Wendung handle: Die Wendung ὡς οὐκ ἀέρα δέρων sei am ehesten durch die Absicht des Paulus zu erklären, durch eine umgangssprachliche Ausdrucksweise verständlich zu werden und dadurch seinen Adressaten entgegenzukommen. Diese Absicht dürfte überhaupt der wichtigste Grund für die Verwendung des agonistischen Motivs in 1 Kor 9,24–27 sein.170

Auf die Negativbeschreibung des Boxens mit οὐκ ἀέρα δέρων folgt nun die Positivbeschreibung: ὑπωπιάζω (Vers 27a). Paulus verwendet hier wiederum einen Terminus technicus aus der agonistischen Sprachwelt, der für den erfolgreichen Kampf steht.171 Näherhin bedeutet ὑπωπιάζω, gezielt unter das Auge zu schlagen, sodass es entstellt ist oder zumindest blau wird. Mit dieser Beschreibung kommt wiederum die Zielgerichtetheit des Vorgehens zum Ausdruck.172 Nun sprengt Paulus sein Bild, indem er eine Unstimmigkeit zwischen Realität und Übertragung einbaut bzw. zulässt:173 Das Ziel seines Faustschlags ist nämlich nicht ein Gegenüber, sondern sein eigener Körper. Im Hintergrund dürften die Leiden, Misshandlungen und widrigen Umstände seines Apostellebens stehen, wie sie in den Peristasenkatalogen beschrieben sind (1 Kor 4,10–13; 2 Kor 4,8–12; 6,4–10; 11,23–33; 12,10; Röm 8,35–36).174 Dadurch kommt ein innerer Zusammenhang zwischen 1 Kor 9,24–27 und 1 Kor 9,1–23 zum Ausdruck.175 Paulus wählt für sein Bild mit dem Faustkämpfer einen der gefährlichsten Agone,176 was die Brutalität seines Leidens im Zusammenhang seines apostolischen Dienens nur noch unterstreicht.

Der Faustschlag zielt auf den eigenen Leib, verstanden als ganze Person, näherhin als Mensch und damit als kommunizierende Existenz.177 Das bedeutet auch, dass Paulus nicht aus Leibfeindschaft seinen Körper malträtiert oder überhaupt dualistisch abwertet. In keiner Weise will er sich durch den ἀγών von seinem Leib befreien. Und auch speziell an den „Leib der Sünde“ (vgl. Röm 6,6) ist hier kaum gedacht.178 Vielmehr wird das σῶµα durch δουλαγωγῶ „mit allem, was das leibliche Leben einschließt, nachdrücklich und vollkommen seinem Amt untergeordnet“.179 Paulus versklavt (δουλαγωγῶ, Vers 27b) seinen Leib, um sich nicht öffentlich durch seine Verkündigung zu blamieren bzw. zur Schande zu werden: µή πως ἄλλοις κηρύξας αὐτὸς ἀδόκιµος γένωµαι (Vers 27c). Das Verb δουλαγωγῶ bedeutet: in die Sklaverei führen.180 Im Zusammenhang von τρέχω, πυκτεύω und ὑπωπιάζω dürfte δουλαγωγῶ wiederum eine metaphorische Umschreibung seines apostolischen Dienens darstellen und analog zu 1 Kor 9,19 im Sinne von δουλεύω zu verstehen sein:

Dafür sprechen zwei formale und zwei inhaltliche Beobachtungen: Erstens zeigt schon die Gliederung des ganzen Kapitels, daß 1 Kor 9,19 mit den Stichworten der Freiheit und des Sklavendienstes Anfang und Schluß von 1 Kor 9 verbinden; zweitens lenkt δουλαγωγεῖν auf den Anfang von 9,19–23 zurück, um am Schluß der Agon-Metaphorik (9,27b: µή ἀδόκιµος γένωµαι) den Schluß dieses zentralen Abschnittes (9,23: συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωµαι) aufzugreifen; drittens umschreiben δουλαγωγεῖν und δουλοῦν mit derselben Metapher (‚zum Sklaven machen‘) denselben Sachverhalt (d. h. den apostolischen Dienst) und schließlich bringen beide Metaphern diejenige Handlung zum Ausdruck, die zum Erreichen des eschatologischen Zieles führt.181

Dem ὑπωπιάζω µου τὸ σῶµα καὶ δουλαγωγῶ von 1 Kor 9,27ab entspricht das ἐµαυτὸν ἐδούλωσα von Vers 19b.182 Mit δουλαγωγεῖν beschreibt Paulus demnach wiederum, wie er seinen Auftrag versteht. In erster Linie dürfte er seinen Verkündigungsdienst meinen (κηρύξας, Vers 27c).183 In dessen Mittelpunkt steht nicht Paulus selbst, sondern allein der auferstandene Christus.184 Während δοῦλος und Derivate in der Profangräzität mehrheitlich negativ konnotiert sind und entwürdigenden und verächtlichen Sinn aufweisen, wird δοῦλος in Verbindung mit Gott (δοῦλος θεοῦ) als Ehrentitel für herausragende Figuren wie beispielsweise Mose und David verwendet.185 Der konkrete Hintergrund von δουλαγωγῶ in Vers 27b dürften die Leiden und widrigen Umstände des apostolischen Lebens sein, aber auch Paulus’ freiwilliger Verzicht auf materielle Unterstützung durch die Christusgläubigen in Korinth (1 Kor 9,12). Schliesslich leitetet µή πως (27c) den letzten einer langen Reihe von Finalsätzen in 1 Kor 9 ein (1 Kor 9,12.15.18.19.20be.21.22bd.23.24.25). Mit κηρύσσω und ἀδόκιµος (Vers 27c) verwendet Paulus zwei Begriffe, die einerseits Termini technici des griechischen Agon sind, aber andererseits auch zum neutestamentlich geprägten Wortschatz zählen.186 Ein Herold, κῆρυξ, reist durch die Städte der Magna Graecia, um die Menschen zu den Festen einzuladen und die Athleten zum Wettkampf zu rufen. Überdies zählt ab dem frühen 4. Jh. v. Chr. auch der Wettkampf der Herolde und Trompeter zum Programm der Panhellenischen Spiele.187 Sieger wird, wessen Stimme bzw. Trompetenklang am weitesten reicht.188 Insofern fügt sich die Tätigkeit eines κῆρυξ sehr gut in die Reihe agonistischer Bilder für Paulus’ apostolischen Dienst ein. Hierin eine absichtliche Anspielung zu postulieren, würde allerdings zu weit gehen, denn Paulus’ Ziel in 1 Kor 9 ist eindeutig die Verkündigung des Evangeliums (1 Kor 9,14.16.18.23).189 Paulus verwendet κηρύσσω auch anderenorts im 1 Kor, jeweils deutlich im Sinne von Christusverkündigung (1 Kor 1,23; 15,11–12). So erscheint κηρύσσω neben εὐαγγελίζεσθαι als gängiger Begriff für die apostolische Verkündigung im Sinne von ‚proklamieren‘:

Es wird nicht auf das κήρυγµα der große Wert gelegt, als ob das Christentum inhaltlich etwas entscheidend Neues gebracht hätte: eine neue Lehre, eine neue Gottesanschauung, einen neuen Kultus oder sonst etwas, sondern die Handlung, das Verkündigen selbst ist das Entscheidende; denn es führt das herbei, worauf die Propheten des AT gewartet haben. Durch das Verkündigen vollzieht sich die Machtergreifung Gottes. Das Verkündigen selbst ist darum das Neue. Durch das Verkündigen kommt die βασιλεία τοῦ θεοῦ.190

Die neutestamentliche Verwendung von κηρύσσω unterscheidet sich deutlich von der pagan-griechischen. Der neutestamentlichen inhäriert als zentrale Konnotation der Akt der Proklamation unter den Völkern. Diese erfolgt unter Aufwendung und Einsatz der gesamten Person (vgl. 1 Thess 2,9). Der pagan-griechische κῆρυξ ist hingegen in aller Regel lediglich ‚ausführendes Organ‘ ohne die Befugnis zum Verhandeln oder zu selbstständigen Entscheidungen.191

Dass Paulus nicht ἀδόκιµος werden will, lässt sich auf zwei Weisen interpretieren. Entweder er hat den Siegespreis bzw. den unvergänglichen Kranz, d. h. die Heilsgewissheit, selbst auch noch nicht sicher errungen, muss also im Gericht bestehen, oder er meint damit die Möglichkeit, dass er als Apostel zurückgewiesen wird.192 Für die erstere Variante spricht die Tatsache, dass ἀδόκιµος der Gerichtssprache entstammt: δόκιµος bezeichnet einen glaubwürdigen und verlässlichen Menschen, während ἀδόκιµος bedeutet, dass ein Mensch in einer Prüfung oder eben vor Gericht nicht besteht.193 Ähnlich wie für κηρύσσω kann aber auch für ἀδόκιµος darüber hinaus ein Bezug zur Agonmetaphorik hergestellt werden. δοκιµάζειν steht für den Vorgang einer amtlichen Prüfung, der sich Athleten unterziehen müssen, um zu den Olympischen Spielen zugelassen zu werden. Eine bewusste Anspielung auf den Agon ist jedoch unwahrscheinlich, da der Begriff in der übrigen Verwendung von Agonmetaphorik bei Paulus fehlt.194

In Vers 27c schliesslich bringt Paulus mit der Gegenüberstellung von ἄλλοις und αὐτός seine tief greifende Solidarität mit den Menschen in Korinth zum Ausdruck:

Er kann nicht zum Laufen und Ergreifen des eschatologischen Siegespreises aufrufen (9,24), ohne sich selbst diesem zielorientierten Lauf zu stellen (9,25)[,] und er kann sie nicht zum Verzicht auffordern (9,25), ohne sich selbst den Verzicht bis hin zur Sklavenexistenz aufzuerlegen (9,27a).195

Wie kommt es, dass Paulus die Agonmetaphorik verwendet? Während Conzelmann keinen direkten Bezug zu den Isthmischen Spielen sieht,196 sind für andere die Anspielungen eindeutig und selbstverständlich.197 Einige gehen sogar so weit, zu fragen, ob, oder gar zu behaupten, dass Paulus den Spielen beigewohnt habe und diese entsprechend aus eigener Anschauung kennt.198 Die Spannweite reicht also von der Überzeugung, dass Paulus selbst im Stadion gesessen habe, bis hin zu einer völligen Ablehnung dieser Vorstellung und zur Annahme, dass Paulus nie Fuss in die reale Welt der Athletik gesetzt habe. Diese Frage kann nicht abschliessend geklärt werden und ist letztlich auch nicht entscheidend. Viel wichtiger, und das konnte zweifelsfrei aufgezeigt werden, ist die Tatsache, dass Paulus mit der Agonmetaphorik bestens vertraut ist. Woher er letztlich seine Kenntnisse hatte, ist zweitrangig.

Sehr interessant sind an dieser Stelle hingegen die Überlegungen von Brändl zum Lokalkolorit der Isthmischen Spiele:199 Er macht überzeugend geltend, dass 1 Kor 9,24–27 deutliche Spuren lokaler Begebenheiten bzw. Besonderheiten der Isthmischen Spiele trägt.

Eine erste Instanz von Lokalkolorit sieht Brändl in Paulus’ Hinweis darauf, dass zwar alle rennen, aber nur einer gewinnt. Entgegen der Aussage von Weiss, dass dies „in der Natur der Sache“ liege,200 oder auch Poplutz’ Einschätzung, dass es sich um eine „für jeden Gutwilligen nachvollziehbare Allerweltsweisheit“ handle,201 argumentiert Brändl hier, dass es bei den vier Panhellenischen Agonen im Gegensatz zu anderen Spielen gerade üblich sei, eben tatsächlich nur einen Preis zu verleihen und nicht mehrere.202 Es gibt also nur einen einzigen Sieger, die anderen waren alle Verlierer.

Eine zweite Instanz von Lokalkolorit sieht Brändl im Hinweis auf die Vorbereitung auf den Wettkampf: dass jeder Wettkämpfer auf alles verzichten müsse. Den mehrere Wochen dauernden Vorbereitungen auf Panhellenische Kranzspiele, die von mancherlei Verzicht geprägt sind, wird ganz besondere Aufmerksamkeit geschenkt.203 Für die Spiele in Olympia verbringen die Athleten, wie bereits besprochen, 30 Tage in Elis zum Training. Zugelassen sind nur Athleten, die einen Schwur leisten, sich tatsächlich zuvor zehn Monate lang intensiv vorbereitet zu haben.204 Im Wesentlichen ähnlich dürften sich die Vorbereitungen auf die Isthmischen Spiele gestalten.205 Archäologische Funde zeigen, dass es im Korinth des 1. Jh. n. Chr. auch für auswärtige Athleten Trainings- und Aufenthaltsmöglichkeiten gibt, dass also die Infrastruktur für eine eingehende Vorbereitung auf die Kranzspiele vorhanden ist. Brändl hält daher fest: „Im Grunde konnte man nur bei den Panhellenischen Spielen von πάντα ἐγκρατεύεσθαι sprechen.“206

Die dritte Instanz von Lokalkolorit findet sich beim Bild des Kranzes. Dem στέφανος als Siegespreis bei den Panhellenischen Kranzspielen kommt eine ganz besondere Bedeutung zu. Er symbolisiert den ungemeinen Gewinn an Ehre und Prestige für den Sieger selbst wie auch für das Gemeinwesen, dem der Sieger angehört.207 M. Bentz und C. Mann nennen hierzu:

Prozessionen der Bürger bei der Rückkehr des Siegers in seine Heimat, Siegesfeste inklusive der Aufführung von Epinikien durch Sänger und Chor […], Ehrenplätze im Theater, öffentliche Speisung, Aufstellung von Ehrenstatuen, Prämien etc.208

Die Ehre ist im Gegensatz zum eigentlichen Kranz unvergänglich und deshalb höher gewichtet. Die Metapher vom unvergänglichen Kranz findet sich denn auch auf einer Inschrift des Olympioniken Ariston aus Ephesus. Hinter dem Gegensatz zwischen vergänglichem und unvergänglichem Kranz dürfte die Erfahrung stehen, dass der reale Siegerkranz in Olympia aus Olivenzweigen bei der Heimkehr des Siegerathleten bereits verwelkt ist und sich seine „Vergänglichkeit“ deutlich zeigt. Im Gegensatz dazu bleibt der ideelle Ruhm bestehen. Die genannte Inschrift aus Ephesus stammt aus dem Jahre 49 n. Chr., und es ist nicht ausgeschlossen, dass Paulus sie bei seinem dreijährigen Aufenthalt 52–55 n. Chr. in Ephesus selbst gesehen hat.209

Bezüglich des Siegerkranzes der Isthmischen Spiele ist die bereits diskutierte Besonderheit zu verzeichnen, dass er im Unterschied zu den anderen Panhellenischen Spielen nicht aus frischen, sondern aus getrockneten Zweigen gewunden ist.210 Auf diese Besonderheit könnte Paulus mit seiner Metapher vom vergänglichen Kranz abheben.211 Der vergängliche Kranz bei Paulus könnte den Kranz der Isthmischen Spiele meinen, der bereits bei seiner Verleihung verwelkt ist und damit für alle die Vergänglichkeit öffentlich darstellt.

Weiter hat Brändl darauf hingewiesen, dass die Isthmischen Spiele für Paulus eine willkommene Gelegenheit bieten, um einerseits sein Handwerk auszuüben zum Zwecke des Gelderwerbs, und andererseits hätte ihm diese Arbeit zugleich Gelegenheit zum Knüpfen von Kontakten und zu missionarischer Tätigkeit gegeben.212 Dies ist während der Spiele umso günstiger, als viele Menschen aus ganz Griechenland jeweils zu den Isthmischen Spielen anreisen.213 Insbesondere aus Athen kommen viele Besucher, nicht zuletzt da die Reise nach Korinth ihnen deutlich weniger abverlangt als nach Olympia und da es überdies im Frühling bei den Isthmischen Spielen noch nicht so heiss ist.214

6.2.4 Auslegung im grösseren Zusammenhang

In der Kommentarliteratur wird bereits früh auf den Zusammenhang zwischen paulinischer Agonmetaphorik und den Isthmischen Spielen hingewiesen.215 Überdies ist hinlänglich bekannt, dass das Agonmotiv in kynisch-stoischer Literatur weitverbreitet ist, sich aber auch in jüdisch-hellenistischer Literatur, insbesondere bei Philo, findet.216

Nach der älteren Studie von Victor C. Pfitzner217 und kleinen Studien von Amphilochios Papathomas218 sowie Rainer Metzner219 haben sich in jüngerer Zeit zwei umfassende – und in der vorliegenden Studie bereits mehrfach zitierte – Forschungsarbeiten unabhängig voneinander mit der Metaphorik des Wettkampfs bei Paulus auseinandergesetzt: die bereits zitierten Werke Athlet des Evangeliums von Uta Poplutz220 und Der Agon bei Paulus von Martin Brändl.221 Die genannten Monografien werden im Folgenden wegen ihrer unterschiedlichen Perspektiven systematisch vorgestellt und mit Blick auf die unterschiedlichen Thesen bezüglich der Herkunft der Agonmetaphorik diskutiert.222

Pfitzner kommt das Verdienst zu, als Erster die Terminologie aus dem Bereich des antiken Sports bei Paulus eingehend untersucht zu haben. Er sucht nach möglichen zeitgenössischen Quellen oder zumindest literarischen Parallelen für die Verwendung dieser Bilder, um in einem zweiten Schritt auf diesem Hintergrund die Art, die Bedeutung sowie den Zweck ihres Gebrauchs bei Paulus zu eruieren. Schliesslich wendet er sich auch den theologischen Motiven im Zusammenhang dieser Bilder zu. Er kommt zu dem Schluss, dass bei einer Ableitung der paulinischen Terminologie aus dem Stil der kynisch-stoischen Diatribe, wie sie von Rudolf Bultmann und Paul Wendland postuliert wird, Zurückhaltung geboten sei.223 Dies gelte umso mehr, als die Diatribe kein eigenständiges Traditionsgut umfasst, sondern im Grunde lediglich einen bestimmten Argumentationsstil darstellt, d. h. eine formale Beschreibung ist.224 Pfitzner zufolge übernimmt Paulus die Agonmetaphorik von wandernden Popularphilosophen in der Öffentlichkeit der hellenistischen Grossstädte. Diesen sowie ihren Lehren dürfte Paulus auf den Strassen und Plätzen von Tarsus wie auch in den übrigen hellenistischen Städten begegnet sein: „Paul on his part simply reflects a traditional use of the athletic image.225 Pfitzner argumentiert, Paulus verwende hier eine populäre traditionelle Metaphorik, die so alltäglich und verbreitet sei, dass ein einziger Begriff genüge, um die grosse athletische Bildwelt in ihrer metaphorischen Verwendung hervorzurufen.226

Die beiden jüngeren deutschsprachigen Arbeiten von Brändl und Poplutz untersuchen den metaphorischen Gebrauch der Begriffe bei Paulus sowohl in Auseinandersetzung mit literarischen Quellen als auch auf dem Hintergrund von Realien und Institutionen aus der Welt des Sports in der Antike. Während Poplutz einen Schwerpunkt bei paganen Autoren aus der frühen Kaiserzeit, die Herakles zum Vorbild haben (Seneca, Epiktet, Marc Aurel, Dion von Prusa), legt, fokussiert Brändl stärker auf die Agonmetaphorik im hellenistischen Judentum, wobei beide Forschenden die jeweils andere Gruppe durchaus auch im Blick haben und untersuchen. Poplutz ist bestrebt, aufzuzeigen, wie der Agon des Weisen in popularphilosophischen Abhandlungen zum stehenden Begriff wird und den Kampf gegen die Leidenschaften und das Ringen um Tugend veranschaulicht. Entsprechend wird der Agon zum herausragenden Symbol für den Philosophen, der nach Weisheit und Wahrheit strebt: „In der popularphilosophischen Reflexion der Stoa wurde der Agon des Weisen zum stehenden Begriff: Der Kampf gegen die πάθη und um die ἀρετή ist der Kampf, an dem kein Tugendsuchender vorbeikommt.“227 Insgesamt ist die Rezeption agonistischen Vokabulars in der römischen Kaiserzeit von einer starken Ambivalenz gezeichnet. Einerseits erscheint der athletische Agonist bei kynisch-stoischen Vertretern als positives Beispiel, der mit vollem Einsatz trainiert und allerlei Strapazen und Entbehrungen in Kauf nimmt, andererseits findet sich eine deutliche Distanzierung vom Streben der Agonisten nach Ruhm und Ehre, denn Ruhm und Ehre steigern lediglich die zu vermeidende narzisstische Selbstsucht erfolgreicher Athleten. Gleichwohl dienen beide Sorten von Beispielen in kynisch-stoischer Literatur der Profilierung des moralischen Agons des Weisen.228

Poplutz beschreibt, wie sich der Agon in hellenistisch-jüdischer Literatur – namentlich bei Philo, Josephus und in 4 Makk – weiterentwickelt: weg vom Kampf gegen die Leidenschaften und hin zum ἀγὼν τῆς εὐσεβείας.229 Damit geht eine theozentrische Einfärbung einher, ebenso wie eine Vermischung zwischen dem Ideal des philosophischen Weisen und dem jüdischen Frommen. Von der grossen Verbreitung und bleibenden Beliebtheit des Agonmotivs leitet Poplutz denn auch den paulinischen Gebrauch her und sieht ihn primär in der frühen kaiserzeitlichen Stoa begründet.230 Einschränkend bemerkt Poplutz allerdings, dass die Laufmetaphorik bei Paulus im Unterschied zur Stoa streng eschatologisch ausgerichtet sei:

Im Gegensatz zum Apostel Paulus, der die Laufmetaphorik eng mit einer eschatologischen Ausrichtung verknüpft und mit einer solchen Zielrichtung zu vermehrter Anstrengung im Hier und Jetzt animiert, warnt Seneca davor, das eigene Leben auf eine unbestimmte Zukunft hin auszurichten, denn dabei verpasse man auf unwiderrufliche Weise die Gegenwart. Aufschub ist der größte denkbare Verlust an Leben […].231

Zum Schluss ihrer fundierten Studie nennt Poplutz weitere Differenzen zwischen dem religionsgeschichtlichen Parallelmaterial und der paulinischen Rezeption:232 Zum einen fehle bei Paulus der Aspekt, dass Sport in aller Regel ein Sich-Messen mit anderen impliziert. Es gehe Paulus nicht darum, besser oder schneller als mögliche Mitläufer zu sein. Auch fehlten bei ihm die Vorstellungen von πάθη und ἡδονή, und nirgends finde sich eine Vorstellung von der Askese als Tugend. Der Agon in all seinen Facetten diene Paulus vielmehr schlicht der metaphorischen Beschreibung der ganz konkreten Widrigkeiten und seines apostolischen Dienens. Zum anderen sei Paulus’ Leben und Wirken komplett auf ein zukünftiges Ziel ausgerichtet. Hierin unterscheide er sich deutlich etwa von Seneca, der anmahnt, vor lauter Orientierung an der Zukunft das gegenwärtige Leben nicht zu vergessen. Statt der εὐδαιµονία (Glückseligkeit) in der Gegenwart strebe Paulus das künftige Heil an. Weiter beschreibe Paulus unter Verwendung der Agonmetaphorik nicht irgendwelche Übungen zur Selbsterkenntnis oder -vervollkommnung, sondern alles sei bereits ‚Ernstfall‘. Und schliesslich gehe die Vorstellung einer eschatologischen Bekränzung nicht mit einer Verehrung des Siegers einher, wie es in der realen Welt des Sports der Fall sei. Trotz dieser Differenzen ist für Poplutz klar, dass „Paulus die agonistische Terminologie der römischen Kaiserzeit kennt und mit Motiven der kynisch-stoischen Diatribe mischt“.233 Das zeige sich in diversen Analogien:234 Erstens müssen sowohl in kynisch-stoischer Diatribenliteratur als auch bei Paulus Theorie und Praxis übereinstimmen, denn „Tugend ist keine Sache des Redens, sondern des Tuns“.235 Zweitens begegnet der Gedanke der Kürze der Zeit sowohl bei Seneca und Marc Aurel als auch bei Paulus. Allerdings steht bei den Philosophen die Nutzung der beschränkten Lebenszeit im Vordergrund, während Paulus die baldige Parusie Christi vor Augen hat und deshalb zur Eile drängt. Drittens stellen die Philosophen gerne dem profanen eitlen Agon aus dem realen Stadion kontrastiv den Agon des Weisen gegenüber. Auch Paulus unterscheidet zwischen dem vergänglichen und dem metaphorischen unvergänglichen Kranz, aber er tut dies ohne Kritik am realen vergänglichen Kranz. Der unvergängliche Kranz ist zwar der erstrebenswerte, aber der andere deswegen nicht schlecht. Die Gegenüberstellung dient demnach nicht einer Abwertung des Sports, sondern mit einem Schluss a minori ad maius der Betonung des eschatologischen Ziels. Viertens entspricht der paulinische Selbstruhm antiken Vorstellungen von dessen Angemessenheit. Was durch Mühe erstritten ist, ruft keinen Neid hervor. Zudem: „Der Selbstruhm [sc. des Paulus] korreliert mit den Mühen und Gefahren, denen Paulus im Rahmen seiner Missionstätigkeit ausgesetzt ist: Er wird zur Sprachform des Apostolats.“236

Im Unterschied zu Poplutz distanziert sich Brändl in seiner Studie sehr deutlich von der Annahme einer kynisch-stoischen Beeinflussung des Paulus:

Zwar wird man den Einfluß griechischer Agon-Metaphorik auf die Metaphernbildung bei Paulus nicht gänzlich ausschließen können, doch lassen sich weder für eine inhaltliche noch für eine formale Anknüpfung deutliche Spuren aufzeigen. Vor allem was das inhaltliche Profil anbelangt, ist mit anderen Einflüssen – vor allem des Judentums – zu rechnen.237

Brändl zufolge hat die griechische Agonmetaphorik auf die Metaphernbildung bei Paulus nicht direkt, sondern nur über ihre Vermittlung durch das hellenistische Judentum Einfluss gehabt. Über die bei Poplutz diskutierten gewichtigen Unterschiede zwischen kynisch-stoischen und paulinischen Agonvorstellungen hinaus betont Brändl, bei Paulus komme im Gegensatz zur kynisch-stoischen Idee der Selbstvervollkommnung die Solidarität mit der Gruppe zum Ausdruck. Und während die pagan-griechische Tradition geprägt sei von einem anthropologischen Dualismus, finde sich bei Paulus keine Abwertung des Leibes. Paulus muss nicht körperliche Bedürfnisse überwinden, sondern gibt seinen Leib hin für die Gemeinschaften und den Dienst am Evangelium. So ist sein Ziel nicht bestimmt von einem Zustand, den er selbst erreichen will, sondern vom Bemühen, möglichst viele Menschen für das Evangelium von Jesus Christus zu gewinnen. Aufgrund dieser markanten Unterschiede hält Brändl den Einfluss pagan-griechischer Agonmetaphorik auf Paulus für sehr gering. Es seien keine deutlichen inhaltlichen oder formalen Anknüpfungen auszumachen. Solche sieht Brändl vielmehr in hellenistisch-jüdischer Literatur gegeben, auf die er in seiner Forschung denn auch – im Vergleich zu Poplutz – ein stärkeres Gewicht legt. In Abgrenzung von der These einer Herkunft der Agonmetaphorik aus der Stoa betont er, dass es Paulus nicht um einen moralisch-sittlichen Kampf gehe, sondern dass der apostolische Agon ein Bild für den Dienst der Evangeliumsverkündigung sei.

In hellenistisch-jüdischer Literatur ist das Agonmotiv als Metapher für den Kampf für Gott sowie eine Lebensführung entsprechend den Gesetzen verwurzelt (insbesondere Philo, Sap, 4 Makk). Dabei geht es um den Kampf des Weisen gegen die Torheit und um den leidenden Gerechten alttestamentlich-jüdischer Tradition. Letzterer ist stets bestrebt, gegen den Widerstand von Feinden und in tief greifendem persönlichem Leiden seinen Auftrag gegenüber Gott zu erfüllen:

Seine Zugehörigkeit zu Jahwe führt den Gerechten wie den Propheten ins Leiden und macht ihn so zum Mitkämpfer Gottes. Allerdings steht er in diesem Kampf nicht allein, vielmehr bekommt sein Leiden eine paradigmatische Funktion für den Kreis derer, die wie er auf Jahwes Seite stehen.238

Einen traditionsgeschichtlichen Hintergrund für die paulinische Selbstdarstellung findet Brändl bei Jesaja:

So könnte der alttestamentliche Botenläufer, der in Jes 52,7 zum Freudenboten der anbrechenden Gottesherrschaft wird, nicht nur der traditionsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Selbstverständnisses als solches, sondern auch der Kontext der zu diesem Selbstverständnis gehörenden Lauf-Metaphorik gewesen sein.239

Der Grossteil des agonistischen Wortfelds bei Paulus findet sich bereits in den Schriften Philos. Ein eingehender Vergleich dieser beiden Autoren lässt eine Abhängigkeit des Paulus von Philo aber als unwahrscheinlich erscheinen, da die Verwendung der Metaphern und das jeweilige Verständnis von Soteriologie, Anthropologie und Geschichte im Kontext der Agonmetaphorik deutlich divergieren.240 Grosse Divergenzen finden sich insbesondere in der Metaphorik vom Siegeskranz bzw. Kampfpreis: In der polarisierenden Gegenüberstellung von φθαρτὸς στέφανος und στέφανος ἄφθαρτος betont Paulus die Andersartigkeit und damit die eschatologische Qualität des ἄφθαρτος. Philos Verwendung ist demgegenüber fast frei von eschatologischer Bedeutung:

Die Siegespreise vollendeter Tugend sind für ihn das Vertrauen auf Gott, die das ganze Leben hindurch währende Freude und das beständige Schauen des Seienden (Praem 27; Mut 81 f; § 3.2.5 f). Die Qualität des Siegespreises in der philonischen Agon-Metaphorik ist im Grunde keine eschatologische, sondern eine ethische bzw. intelligible, d. h.[,] der Siegespreis steht für die vollkommene Realisierung der Tugend, die letztlich in der über den vernünftigen Teil der Seele vermittelten Teilhabe am göttlichen Wesen (Congr 108) gipfelt.241

Brändl hebt hervor, dass Philo und Paulus die theozentrische Weltsicht gemein ist: „Zwar ist der Agon zur Ehre Gottes für Philo ganz wesentlich ein Kampf um Tugend und Leidenschaftslosigkeit und Gesetzesgehorsam, doch weiß der Alexandriner auch von der Angewiesenheit des Menschen auf Gottes Gnade.“242 Hingegen ist bei Paulus der Kampf nicht einer um Tugend und Askese, sondern vielmehr einer in der Nachfolge Christi und im Dienst für das Evangelium.243 Zudem ist nach Brändls Einschätzung bei Philo – im Gegensatz zu Paulus – die Anwendung der Bildwelt sehr abstrakt, statisch und ungeschichtlich.244 Entsprechend ist die Bewegung bei Paulus gegenüber Philo diametral entgegengesetzt:

Während es für Philo im Grunde das Ziel des ἀγών εὐσεβείας ist, daß die Seele immer mehr Anteil an der Erkenntnis und Schau Gottes bekommt und sich mit Hilfe der Vernunft zu Gott aufschwingt und damit vervollkommnet, ist die paulinische Agon-Metaphorik eher von der entgegengesetzten Perspektive geprägt. Sie spiegelt die Bewegung der Kondeszendenz Gottes in Jesus Christus wider, aufgrund dessen leiblicher Hingabe auch der Apostel zum leibhaftigen Dienst gerufen ist (1 Kor 9,27; 4,9–13; Phil 1,27–30; 1 Thess 2,2).245

Brändl kommt zu dem Schluss, dass sowohl Paulus als auch Philo mit ihrer jeweiligen Agonmetaphorik aus derselben Quelle schöpfen, nämlich aus dem hellenistischen Judentum. Er hält fest:

Paulus hat offensichtlich nicht nur seine apostolische Existenz im Licht der alttestamentlich-jüdischen Tradition vom leidenden Gerechten gesehen, sondern hat zu ihrer Beschreibung auch die agonistischen Metaphern aufgegriffen, die sich im frühjüdischen Schrifttum mit Motiven der Tradition des leidenden Gerechten verbunden hatten. Die alttestamentlich-frühjüdische Vorstellung vom leidenden Gerechten, der in erster Linie für seine Gesetzestreue leidet, mußte Paulus allerdings modifizieren[,] als er sie für seine eigene Person und für die Gemeindeparänese übernahm. Er hat dies getan, indem er von sich selbst als dem exemplarisch Gerechtfertigten sprach, der nun um der Bezeugung des Evangeliums willen, das allen Glaubenden durch das Kreuz Christi Jesu die Rechtfertigung eröffnet, ins Leiden geführt wird.246

6.2.5 Zusammenfassung und Fazit

Die Agone der Antike, insbesondere die Isthmischen Spiele, stehen deutlich im Hintergrund der Metaphorik des Untersuchungsgegenstands. Die Analyse von 1 Kor 9,24–27 hat deutlich gemacht, dass Paulus mit zeitgenössischer agonistischer Fachterminologie bestens vertraut ist.247 Mit den Begriffen στάδιον, τρέχω, βραβεῖον, ἀγωνίζοµαι, ἐγκρατεύοµαι, στέφανος, πυκτεύω, ὑπωπιάζω verwendet er gekonnt Termini technici aus der griechischen Agonistik und zeichnet unter deren Verwendung anschauliche Metaphern aus der Welt der Spiele. Damit bedient sich Paulus zur Vermittlung seines kulturellen Artefakts einer Sprach- und Bildwelt, die unter den Menschen seiner Zielkultur geläufig sein dürfte. Somit lässt auch er sich zumindest auf der Ebene der Sprache von seiner Adressatenschaft beeinflussen. Deren Lebenswelt, die er gewinnbringend in seine Argumentation aufnimmt, hat somit Rückwirkungen auf die Darstellung seiner Person.

Mit grosser Wahrscheinlichkeit hat Paulus die Agonmetaphern in 1 Kor 9,24–27 auch aufgrund spezifischer Kenntnis agonistischer Zusammenhänge im Umfeld der Isthmischen Spiele gebildet und mit Rücksicht auf den Erfahrungshintergrund seiner Leser formuliert.248 Ob die Kenntnisse des Paulus der agonistischen Tradition aus eigener Anschauung gespeist sind, lässt sich nicht abschliessend klären. Unter den Ἰουδαῖοι gibt es ein breites Spektrum von Partizipation über Distanziertheit bis hin zu deutlicher Ablehnung agonistischen Treibens. Letztere ist vom Makkabäeraufstand über fast zwei Jahrhunderte belegt. Gleichwohl werden auch jüdischerseits verbreitet agonistische Metaphern verwendet, insbesondere in Form der Tradition vom Leiden des Gerechten und vom Kampf des Weisen gegen die Torheit. Selbst wenn Paulus weder das Theater noch agonistische Anlagen besucht hat, bietet ihm doch insgesamt der Kontext griechischer Städte, in denen er sich jeweils längere Zeit aufhält, reichlich Gelegenheit, detaillierte Kenntnisse zu erwerben, die zur Bildung seiner terminologisch differenzierten Agonmetaphorik nötig sein dürften. Gleichwohl ist nicht auszuschliessen, dass Paulus selbst Panhellenische Agone am Isthmos von Korinth besucht hat. Für eine Kenntnis lokaler Begebenheiten sprechen einerseits die Betonung, dass es bei den Kranzspielen im Gegensatz zu anderen Wettkämpfen nur einen einzigen Sieger gibt, die Betonung des mannigfaltigen Verzichts vonseiten der Athleten wie auch der Hinweis auf den vergänglichen Kranz. Andererseits signalisiert Paulus auch mit dem einleitenden οὐκ οἴδατε, dass er im Folgenden auf einen gemeinsamen Erfahrungshorizont abhebt und seine Bikulturalität aufscheinen lässt.

Aus welchen Traditionen Paulus für seine Metaphorik letztlich tatsächlich schöpft, ist in der jüngeren Forschung ausgiebig diskutiert worden. Zur Zeit des Paulus haben agonistische Bilder im Kontext der kynischen und stoischen Moralphilosophie Hochkonjunktur. Spätestens seit der Arbeit von Pfitzner kann aber eine direkte Abhängigkeit allein aufgrund formaler Ähnlichkeiten des Paulus nicht mehr postuliert werden, zumal die ‚kynisch-stoische Diatribe‘ im Grunde nur eine Stilform ist, die aber keinen eigenen Traditionskomplex aufweisen kann. Pfitzner will die Herkunft der Agonmetaphorik primär am alltäglichen Sprachgebrauch festmachen, während Poplutz sie in erster Linie aus der kynisch-stoischen Philosophie herleitet und Brändl über allem anderen die jüdische Verwendung des Agonmotivs in Zusammenhang mit der Vorstellung des leidenden Gottesknechtes hervorhebt. Alle drei Forschenden haben die jeweils anderen beiden Richtungen auch im Blick, aber akzentuieren respektive gewichten die verschiedenen Einflussgrössen unterschiedlich.

Hinsichtlich der Fragestellung der vorliegenden Arbeit muss die Frage der Herkunft der Metaphorik nicht abschliessend geklärt werden, und die potenziellen Herkunftstraditionen dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden. Vielmehr können mögliche Traditionen, aus denen Paulus schöpft, nebeneinanderstehen. Mindestens so entscheidend für die vorliegende Studie ist – neben der Frage nach dem Woher – die Tatsache, dass Paulus sich mit seiner Metaphorik auf die reale Lebenswelt der Adressatinnen und Adressaten einlässt, in der die Welt des Sports in Form der Isthmischen Kranzspiele eine nicht zu unterschätzende Rolle spielen dürfte. Es gilt also, die Blickrichtung umzukehren und zu fragen, was die ursprünglichen Adressatinnen und Adressaten hören. Denn so breit das Spektrum von Einflüssen auf Paulus auch ist, so breit ist vermutlich ebenso das Spektrum sowohl der intendierten als auch der tatsächlichen Rezipienten innerhalb der Zielkultur. Wie die Analyse der Adressatenschaft als Zielkultur ergeben hat, dürften Menschen sehr unterschiedlicher Couleur schon Teil der Gruppe sein respektive es noch werden. Wer von paganer Herkunft her mit kynisch-stoischen Schriften vertraut ist, kann die spezifisch paulinische Verwendung der Agonmetaphorik auf diesem Hintergrund rezipieren – trotz offenkundiger Unterschiede zwischen der Verwendung bei den Philosophen und bei Paulus. Menschen mit einer gewissen Vertrautheit mit den Schriften jüdischer Tradition haben die Chance, entsprechende Konnotationen wahrzunehmen. Menschen mit wenig Bildung dürften die Metaphorik trotzdem gut verstehen, da sie eben auch in der Alltagssprache präsent ist. Für Freie gibt es in der paulinischen Darstellung Anknüpfungspunkte ebenso wie für Sklaven. Und sicherlich kommt ein grosser Teil der Menschen in Korinth in mehr oder minder ausgeprägter Form mit den daselbst stattfindenden biennalen Agonen in Kontakt.

Insofern ist die Agonmetaphorik in ihrer spezifisch paulinischen Verwendung sehr polyvalent: Indem Paulus Bilder aus der Welt des Sports wählt, bedient er sich einer Bild- und Vorstellungswelt, die den meisten unter den primären Adressatinnen und Adressaten verschiedenster Herkunft in Korinth bekannt sein dürfte. Und die Realia dahinter geniessen verbreitete Beliebtheit. Sogar Nuancen von Lokalkolorit könnten von Einzelnen durchaus wahrgenommen werden und sie ansprechen. Das Lokalkolorit ist aber subtil genug, dass es auch ignoriert werden kann und die Metaphern trotzdem wirken. Jeder Mensch in der Antike, der mit Praktiken der Agonistik vertraut ist, dürfte die Metaphorik verstehen und als an sich gerichtet auffassen. Mit der Wettkampfmetaphorik wird der bikulturelle Paulus gleich auf zwei verschiedenen Ebenen zum Korinther für die Menschen in Korinth und damit zur Mittlerinstanz. Einerseits wird er es im übertragenen Sinn, indem er – wie soeben ausgeführt – seine Botschaften mit Motiven vermittelt, die den Menschen vertraut sind. Andererseits stellt er sich selbst dar als einer, der in diesen Motiven mit enthalten ist, und wird auch auf dieser Ebene zum Vermittler: Paulus beansprucht metaphorisch, selbst ein Läufer und ein Boxer zu sein. Die körperlichen Strapazen und Entbehrungen, seine Zielgerichtetheit und der Siegeswille beschreiben in herausragender Weise seine apostolische und missionarische Tätigkeit. Paulus ‚rennt‘ – bzw. reist – durch die Mittelmeerwelt, um sein Ziel zu erreichen, das darin besteht, die Mehrzahl der Menschen für das Evangelium zu gewinnen. Der Athlet im Stadion ebenso wie der Boxer sind in erster Linie Bilder eines Einzelkämpfers. Dennoch schwingt in ihnen mit, dass es abgesehen vom eigentlichen Kampfereignis keine Soloveranstaltung ist. Wie beispielsweise bei der Vorbereitung auf Wettkämpfe andere Athleten mittrainieren, so spielen zahlreiche andere Menschen eine zentrale Rolle: angefangen bei denen, die die Infrastruktur für diese Anlässe bauen (lassen), bis hin zu denen, die als Zuschauer den Wettkämpfen beiwohnen. Die Athlethen sind letztlich Elemente eines Geflechts von Beteiligten. So sind auch bei Paulus unterschiedliche Menschen in seine Bestrebungen zur Verbreitung des Evangeliums involviert und unterstützen sie. Da sind neben seinen eigentlichen Begleitern seine Schreiber und vor Ort zahlreiche Menschen, die ihm Unterkunft gewähren usw.

Seine Bilder setzt Paulus – bzw. Paulus und seine Mitarbeitenden – zielgerichtet ein, um eine Botschaft zu vermitteln und die Menschen in Korinth für ein Anliegen zu gewinnen. Einerseits geht es ihm darum, die Adressatinnen und Adressaten dazu zu motivieren, sich in ihrem christusgläubigen Leben zu bewähren. Zum anderen stellt er sich als Beispiel für ebensolchen Einsatz dar. Nur wer vollen Einsatz leistet und dabei auch einschneidende Verzichte in Kauf nimmt, ist es würdig, den eschatologischen Siegespreis zu erlangen, der in der Unvergänglichkeit bzw. der Unsterblichkeit besteht. Der Agon wird zum Kampf für das Evangelium, und der unvergängliche Siegeskranz ist einem realen Siegeskranz kategorisch überlegen. Der unvergängliche Kranz steht inhaltlich, aber auch formal, im Zentrum der Passage und ist das eigentliche und anzustrebende Ziel – nicht nur für die intendierten Adressatinnen und Adressaten, sondern auch für Paulus. Auch er hat noch keinen Siegeskranz erlangt, sondern strebt mit aller Kraft auf dieses streng zukünftige Heilsgut hin.

Paulus stellt sein Handeln dar als in äusserstem Masse zielgerichtet und unter Aufwendung vollsten Einsatzes. Die Individualethik der Popularphilosophie wandelt er somit in ein apostolisches Ethos um. Gegner sind für ihn keine im Blick. Die Bilder aus der Welt des Sports dienen der Darstellung des persönlichen unbedingten und umfassenden Einsatzes. Für sein Ziel setzt er seinen eigenen Leib und seine Unversehrtheit aufs Spiel und nimmt körperliche Beeinträchtigungen in Kauf. Er geht sogar so weit, seine Freiheit dafür aufzugeben. In seinem Bestreben, den Verkündigungsdienst zu verrichten, versteht er sich als solidarisch mit den Menschen in Korinth. Denn auch er kann sich nicht auf irgendwelchen Lorbeeren oder – um im Bild zu bleiben – Sellerieblättern ausruhen.

Die Selbstdarstellungen und die Bilder aus der Welt des Wettkampfs machen deutlich, wie sehr Paulus’ Theologie und seine Bemühungen um Vermittlung des Evangeliums auch von seiner Biografie geprägt sind. Zudem hat sich gezeigt, dass Paulus’ missionarische Bestrebungen deutlich von seinen persönlichen Erfahrungen gezeichnet und beeinflusst sind. Er setzt sich ‚mit Leib und Seele‘ ein für seine Aufgabe, das Evangelium zu verkündigen. Sein physischer Einsatz sowie seine Pläne, Hoffnungen und Ambitionen, all dies ist auf das eine Ziel ausgerichtet, das Evangelium Jesu Christi unter den Menschen aus den Völkern zu vermitteln, damit auch sie es annehmen und teilhaftig werden am Heil Israels.

11 Kor 9,19–23 wird in allen einschlägigen Kommentaren als Texteinheit angesehen und behandelt. So bspw. bei Friedrich Lang, Die Briefe an die Korinther, 17. Aufl., 2. Aufl. dieser neuen Bearbeitung, Das Neue Testament Deutsch (Göttingen 1994), 7; Jacob Kremer, Der Erste Brief an die Korinther, RNT (Regensburg 1997), 14; Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 1, 48; Helmut Merklein, „Die Einheitlichkeit des ersten Korintherbriefes“, in: ZNW 75, 3–4 (1984), 153–183, hier insbesondere: 173; Uta Poplutz, Athlet des Evangeliums: Eine motivgeschichtliche Studie zur Wettkampfmetaphorik bei Paulus, HBS 43 (Freiburg i. Br. 2004), 251–256; Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 82–85; Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther: 1 Kor 1,1–6,11, 4 Tlbde., EKK 7.1 (Solothurn 1991), 63–70. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit Vertretern von Teilungshypothesen findet sich auch bei Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation.
2Catherine Hezser weist darauf hin, dass die Unterscheidung zwischen Sklaven und Freien stärker gewichtet wurde als die ethnische Unterscheidung zwischen Ἰουδαῖοι und Nicht-Ἰουδαῖοι unter den Sklaven; vgl. die ausführliche Studie von Catherine Hezser, Jewish Slavery in Antiquity (New York 2005), hier insbesondere: 116.Problematisch ist allerdings folgende Behauptung von Hezser: „Although Paul stands in the Jewish tradition of images of human beings’ enslavement to God, he diverts from that tradition by calling himself the ‚slave of Jesus Christ‘ (Rom. 1: 1; Phil. 1: 1; Gal. 1: 10) rather than the ‚slave of Jesus God‘.“ Ebd., 331. ‚Jüdische Sklaverei‘ ist keine historische Gegebenheit, wie Hezser suggeriert, sondern ein modernes Konstrukt.
3Vgl. Helmut Merklein, Der erste Brief an die Korinther: Kapitel 5,1–11,1, 3 Bde., ÖTBK 7.2, Bd. 2, (Gütersloh, Würzburg 2000), 228. Das Verb κερδαίνω, das hier mit ‚gewinnen‘ übersetzt ist, ist in dokumentarischen Papyri relativ selten und erst nachpaulinisch bezeugt; vgl. Peter Arzt-Grabner et al., 1. Korinther, PKNT 2 (Göttingen 2006), 359.
4Vgl. Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 28; Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 188.
5Vgl. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 340.
6Ebd., 340.
7Ebd.
8Vgl. schon Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 189.
9Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 340, Hervorhebung im Original.
10Charles Kingsley Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTC 7 (London: Black, 1968), 211, Hervorhebung EK.Ähnlich argumentiert auch Love Sechrest, die festhält, dass „when Paul maintains that he can ‚become like a Jew‘, he clearly implies that he does not see himself as a Jew in the first place“. Sechrest deutet also Paulus so, dass dieser sich klar von seiner jüdischen Identität distanziere. Love L. Sechrest, „A Former Jew: Paul and the Dialectics of Race“ (2009), 154–156, Zitat: 156, Hervorhebung im Original.Als weiteres Beispiel sei an dieser Stelle Gordon Fee zitiert: „How can Paul determine to ‚become like a Jew‘? The obvious answer is, In [sic!] matters that have to do with Jewish religious peculiarities, which Paul as a disciple of the Risen One had long ago as having any bearing on one’s relationship with God.“ Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, Revised edition, NICNT (Grand Rapids (MI) 2014), 427–428, Hervorhebung im Original.Vgl. dazu auch Peter Richardson und Paul W. Gooch, „Accommodation Ethics“, in: TynB 29 (1978), 89–142, hier: 107; Dunn, „Who Did Paul Think He Was?“, 182.Dieser „traditionelle“ Ansatz ist mit weiteren Beispielen diskutiert bei J. Brian Tucker, Remain in your Calling: Paul and the Continuation of Social Identities in 1 Corinthians (Eugene (OR) 2011), 90–93.Eine jüngere Aufarbeitung der Forschungslage zu 1 Kor 9,20–21 findet sich bei David Rudolph: Gemeinhin wird 1 Kor 9,20–21 so ausgelegt, dass Paulus kein thoratreuer Ἰουδαῖος sein konnte. Rudolph plädiert für das Gegenteil. Wobei es ihm weniger darum geht, aufzuzeigen, dass Paulus ein gesetzestreuer Ἰουδαῖος ist, sondern mehr darum, dass Auslegerinnen und Ausleger von 1 Kor 9,19–23 übertreiben, wenn sie die Stelle als unumstösslichen Beweis dafür ansehen, dass Paulus nicht gesetzestreu sei. Rudolph identifiziert in der Forschungslandschaft drei Argumentationsstränge, die dieses Urteil von Paulus’ Gesetzesuntreue zu belegen suchen. A) Ein „intertextueller“ Argumentationsstrang stützt sich auf eine Reihe von Texten aus den Paulusbriefen sowie der Apostelgeschichte, die Paulus’ Zugehörigkeit zum Judentum als nichtig oder als in Christus belanglos darstellen. B) Ein „kontextueller“ Ansatz setzt beim Kontext von 1 Kor 9,19–23 an. Dieser Text steht inmitten der Götzenopferfleischdebatte von 1 Kor 8 und 10, scheint den normativen Standards des Judentums zur Zeit des zweiten Tempels zu widersprechen und stimmt mit paulinischer Freizügigkeit den Konsum von Götzenopferfleisch betreffend überein. Daraus wird geschlossen, 1 Kor 9,19–23 könne nicht aus der Feder eines thoratreuen Ἰουδαῖος stammen. C) Ein dritter, „textueller“ Argumentationsgang konzentriert sich auf die nomistische Sprache von 1 Kor 9,19–23 und kommt zu dem Schluss, dass Paulus sich selbst als ausserhalb der Wirkmächtigkeit des mosaischen Gesetzes stehend betrachte. Ἰουδαῖος zu sein bedeute, unter dem Gesetz zu stehen und somit durch das Gesetz mit Gott verbunden zu sein. Paulus sei nicht mehr unter dem Gesetz und somit nicht mehr auf diese Weise mit Gott verbunden, er benehme sich höchstens so, als sei er es. 1 Kor 9,20b (µὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόµον) sei als ausdrückliche Zurückweisung des mosaischen Gesetzes zu verstehen. 1 Kor 9,21 ([ἐγενόµην] τοῖς ἀνόµοις ὡς ἄνοµος … ἵνα κερδάνω τοὺς ἀνόµους) lasse darauf schliessen, dass er nur gelegentlich die jüdischen Gesetze befolge und wie einer aus den Völkern lebe, wenn er mit Menschen aus den Völkern (d. h. mit Menschen, die ohne das mosaische Gesetz leben) zusammen sei. Nach verbreiteter Auffassung bedeute das, dass Paulus ausdrücklich jüdische Bräuche missachtet, wenn er mit Menschen aus den Völkern zusammen ist. Die Aussage in 1 Kor 9,21, dass er unter dem Gesetz Christi sei, weise darauf hin, dass Paulus die Gesetzestreue gebrochen habe. Obschon „unter dem Gesetz Christi“ unterschiedlich gedeutet wird, scheint es einem breiten Konsens zu entsprechen, dass ausdrücklich jüdische Gesetze darin nicht enthalten seien; vgl. David J. Rudolph, A Jew to the Jews: Jewish Contours of Pauline Flexibility in 1 Corinthians 9:19–23 (Tübingen 2011), 1–12.
11Vgl. dazu die Ausführungen unter 4.3. „Paulinische Selbstbeschreibung“.
12Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, 318.
13Luise Schottroff, Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth, ThKNT 7 (Stuttgart 2013), 170.
14Vgl. ebd.
15Tucker, Remain in your Calling, 101–102, Zitat: 102. Tucker verweist auf Apg 6,1; Tob 1,6–8; Ios. A. J. 14.245; Phil. Legat. 156.
16Vgl. Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 229.
17Vgl. Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon (Oxford 1966), 480.
18Für einen guten Überblick siehe Magnus Zetterholm, Approaches to Paul: A Student’s Guide to Recent Scholarship (Minneapolis (MN) 2009), 69–90. Für einen Überblick über die „Radical New Perspective“ zum Thema siehe ebd., 127–163.Grundsätzlich muss mit Karin Hedner Zetterholm festgehalten werden: „Pauline scholars tend to miss this point [sc. dass es auch für Thora-Observante Gründe und Situationen gibt, ein Gesetz zu übertreten], applying a rigid and legalistic understanding of what it meant to observe Jewish law. If perfect Torah observance is expected from Jews (which involves a host of interpretive assumptions), then anyone who fails to meet those expectations would be considered to ‚break the law.‘ Jewish tradition, however, explicitly recognizes the fact that nobody will keep all the details of the law at all times! This important element seems to be generally overlooked when Christians discuss this topic.“ Karin Hedner Zetterholm, „The Question of Assumptions: Torah Observance in the First Century“, in: Mark D. Nanos (Hg.), Paul within Judaism: Restoring the First-Century Context to the Apostle, (Minneapolis 2015), 79–103, hier: 89.
19Vgl. Mark D. Nanos, „Paul’s Relationship to Torah in Light of His Strategy ‚To Become Everything to Everyone‘ (1 Corinthians 9:19–23): Paper presented at the New Perspectives on Paul and the Jews: Interdisciplinary Academic Seminar, Katholieke Universiteit, Leuven, Belgium, September 14–15, 2009“, 1–2.
20Vgl. Mark D. Nanos, The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul’s Letter (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 337–371; Mark D. Nanos, „The Inter- and Intra-Jewish Political Context of Paul’s Letter to the Galatians“, in: Mark D. Nanos (Hg.), The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation (Peabody (MA) 2002), 396–407; Mark D. Nanos, The Irony of Galatians: Paul’s Letter in First-Century Context (Minneapolis (MN): Fortress Press, 2002), 152–154; Mark D. Nanos, „What Was at Stake in Peter’s ‚Eating With Gentiles in Antioch?‘“, in: Nanos, The Galatians Debate, 282–318.
21Vgl. Ed P. Sanders, „Jewish Association with Gentiles and Galatians 2:11–14“, in: Robert T. Fortna und Beverly R. Gaventa (Hg.), The Conversation Continues: Studies in Paul & John in Honor of J. Louis Martyn (Nashville 1990), 170–188; Mark D. Nanos, „What Was at Stake in Peter’s ‚Eating With Gentiles in Antioch?‘“, in: The Galatians Debate, 296–297.
22Segal, Paul the Convert, 230–233.
23Vgl. Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles, CRINT 1 (Assen 1990), 227–236, Zitat: 227.
24Vgl. Mark D. Nanos, „What Was at Stake in Peter’s ‚Eating With Gentiles in Antioch?‘“, in: The Galatians Debate, 300–301; Nanos, The Mystery of Romans, 348–354.
25Vgl. Rudolph, A Jew to the Jews, 12. Diesem Ansatz folgt über weite Strecken im Kapitel „Paul’s Jewish Identity and his Gentile Mission“ auch Tucker, Remain in your Calling, 89–114.
26Vgl. Rudolph, A Jew to the Jews, 212.
27Vgl. ebd., 175.
28Vgl. Ios. A. J. 13.297; 13.408; 17.41; vgl. Albert I. Baumgarten, „The Pharisaic Paradosis“, in: HTR 80, Nr. 1 (1987), 63–78. Matthew V. Novenson deutet Gal 1,13–14 wie folgt: „He is talking about his former occupation in a movement for the defense of Jewish ancestral ways, a sectarian political program that Paul, like other Hellenistic- and Roman-period writers, calls Ἰουδαϊσµός.“ Matthew V. Novenson, „Paul’s Former Occupation in Ioudaismos“, in: Mark W. Elliott et al. (Hg.), Galatians and Christian Theology: Justification, the Gospel, and Ethics in Paul’s Letter (Grand Rapids (MI) 2014), 24–39, hier: 39. Dagegen stellt Matthew Thiessen die These, dass Paulus auch früher missionarisch tätig und bestrebt war, Heiden zum Proselytentum einschliesslich der Beschneidung zu bewegen; vgl. Matthew Thiessen, Paul and the Gentile Problem (New York 2016), 37–41.
29Vgl. hierzu die Ausführungen unter 4.3.2.1. „Ethnische Herkunft“.
30Vgl. Rudolph, A Jew to the Jews, 89. Er wendet sich bspw. gegen Richardson und Gooch, „Accommodation Ethics“; D. A Carson, „Pauline Inconsistency: Reflections on 1 Corinthians 9.19–23 and Galatians 2.11–14“, in: ChM 100 (1986), 6–45; Sechrest, „A Former Jew“.
31Johnson Hodge, If Sons, then Heirs, 122.
32Vgl. auch bereits im Titel: Eisenbaum, Paul was not a Christian.
33Karin Hedner Zetterholm, „The Question of Assumptions“, in: Paul within Judaism, 91.
34Ebd., 102.
35Ebd., 103.
36Vgl. Judith L. Kovacs, 1 Corinthians: Interpreted by Early Christian Commentators, The Church’s Bible (Grand Rapids (MI) 2005), 154.
37Vgl. Roy E. Ciampa und Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, PilNTC (Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans, 2010), 426; Concannon, „When you were gentiles“, 30.
38Vgl. ebd.
39Vgl. Schottroff, Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth, 170.
40So bspw. Markus N. A. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics (Edinburgh 2000), 171; weitere Verweise bei Tucker, Remain in your Calling, 103 (Fn. 63).
41Vgl. hierzu Rudolph, A Jew to the Jews, 181, mit Verweis auf unterschiedliche Grade von Thora-Observanz bei den Saduzäern, Pharisäern und in Qumran, wobei die Pharisäer unter diesen die vergleichsweise weniger strenge Auslegung der Speisegebote aufweisen; vgl. Ios. A. J. 1.14; 20.38–46, 201; C. Ap. 2.144, 175, 187; B. J. 1.110; 2.119; Phil. Spec. 1.186.
42Zu dieser Art von Gegenüberstellung vgl. Mk 7,3; Lk 7,29–30; Ios. B. J. 1.110.
43Vgl. Tucker, Remain in your Calling, 103–104; Rudolph, A Jew to the Jews, 196–201.
44Vgl. ebd., 153.
45Vgl. Johnson Hodge, If Sons, then Heirs, 124–125.
46Johnson Hodge verweist diesbezüglich auf Röm 7,7b–25 als Ausdruck für das Dilemma der Heiden und bezieht sich auf Stowers, A Rereading of Romans, 258–284.
47Vgl. Johnson Hodge, If Sons, then Heirs, 124–125.
48Vgl. ebd.
49Vgl. Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 230.
50Tucker kommt zu dem Schluss, dass mit „Gesetzlose“ nicht jüdische Christusgläubige aus den Völkern gemeint seien; vgl. Tucker, Remain in your Calling, 113.
51Dies im Gegensatz zur häufiger anzutreffenden Bedeutung von ἄνοµος als Mensch, der die Gesetze des Staates nicht respektiert. Der früheste Beleg aus der Papyrusliteratur, der der paulinischen Verwendung nahekommt, indem Gesetzloses mit Ungerechtem parallelisiert wird, stammt aus der Mitte des 2. Jh.; vgl. Arzt-Grabner et al., 1. Korinther, 359.
52Tucker, Remain in your Calling, 107, mit Diskussion anderer Forscher: Schon Rudolph hat zu Recht bemerkt, dass die Veränderungen in Paulus’ Verhalten sich im Rahmen von Tischgemeinschaft mit Heiden in deren Haus äussern; vgl. Rudolph, A Jew to the Jews, 204. Dass dies keinen Antinomismus seitens Paulus bedeute, sondern einfach eine moderatere Auslegung hinsichtlich der götzendienerischen Absichten der Heiden, mit denen er isst – soweit es die Flexibilität seiner Tradition zulässt –, argumentiert Tomson, Paul and the Jewish Law, 267. Zur Adaptabilität vgl. die Ausführungen unter 6.1.3. „Auslegung im grösseren Zusammenhang“.
53Zu den zahlreichen Interpretationsweisen dieses Ausdrucks in der theologischen Forschung vgl. Tucker, Remain in your Calling, 110. Dazu zählen: 1. ein messianisches Gesetz; 2. das Liebesgebot; 3. das beispielhafte Leben Jesu Christi; 4. kein neues Gesetz, nur der Gehorsam gegenüber Chrsitus; 5. halachische Traditionen; 6. der Geist; das Gesetz nach der Auslegung Christi ohne ein neues Gesetz. Belege ebd., Fn. 97.
54Vgl. ebd., 113–114: „[W]hat does he mean when he says he is ‚in Christ’s law‘? He means that he follows the paradigmatic life of Christ and maintains a flexible halakhah in the context of his mission.“
55Vgl. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 190; Fee, The First Epistle to the Corinthians, 475.
56Vgl. dazu die Aussage von Bockmuehl, dass Paulus einer weniger strengen Auslegung der Halacha folge, wofür Christus das paradigmatische Vorbild sei, indem er als Thora-Observanter mit Sündern Tischgemeinschaft gehalten habe: „Paul has come to follow a lenient halakhah on the Gentiles’ supposedly idolatrous intention, and therefore to give them the benefit of the doubt as far as that more liberal tradition allows.“ Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches, 171.
57Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 231.
58Ebd., 232.
59Die Erwähnung von ὡς ist zwar in diversen Handschriften bezeugt (א2 C D F G K L P Ψ 33. 81. 104. 365. 630. 1175.1241.1505.1881. 2464 Mehrheitstext vgms sy co), muss aber als sekundär gelten (Zeugen für txt: P46 א* A B 1739 lat; Cyp).
60Vgl. Arzt-Grabner et al., 1. Korinther, 102–103.
61Vgl. auch Michael Theobald, „‚Allen bin ich alles geworden …‘ (1 Kor 9,22b): Paulus und das Problem der Inkulturation des Glaubens“, in: ThQ 176, Nr. 1 (1996), 1–6, hier: 3–4.
62Vgl. dazu die Ausführungen in 7.1.3. „Auslegung im grösseren Zusammenhang“.
63Vgl. Weiss, Der erste Korintherbrief, 246. Vgl. auch die Überschrift „Die Sorge für das eigene Heil als Norm des Freiheitsgebrauches“ für 1 Kor 9,23–10,22 bei Philipp Bachmann, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, 3. Aufl., KNT 7, Ed. 3 (Leipzig 1921), 327.Etwas weniger scharf als die Formulierung ‚Heilsegoismus‘, aber in der Sache nahe, ist die Bezeichnung von Paulus’ Vorgehen als „merkantil“ bei Wolff: „Merkantiles, nicht missionarisches Denken steht in 1 Kor 9,17–23 im Vordergrund: Paulus gewinnt die verschiedenen Menschen zunächst für sich, nimmt sie für sich ein, wobei er sie dann gerade dadurch eigentlich erst für Gott gewinnt. Zwar ist die Mission (bzw. das Überzeugen anderer) eine unbedingte Voraussetzung für das Heil des Paulus. Der Gedanke an eine tatsächliche Missionierung der von Paulus Angesprochenen ist aber logisch sekundär gegenüber dem Gedanken der Entlohnung des Apostels: Die Motivation des Apostels, durch den Gewinn anderer am Evangelium Teilhabe zu erlangen, steht am Beginn dieses Prozesses. Erst darauf folgt die Selbstversklavung, die in der Anpassung an andere zum Zweck der Überzeugung steht.“ Wolff, Paulus beispiels-weise, 374.
64Vgl. die Einschätzung von Weiss, Der erste Korintherbrief, 246.
65Vgl. im Folgenden Günther Bornkamm, „Das missionarische Verhalten des Paulus nach 1 Kor 9,19–23 und in der Apostelgeschichte“, in: Günther Bornkamm (Hg.), Geschichte und Glaube, 2 Bde., Teil 2, BEvT 53 (1971), 149–161, hier: 150. Zur Komplexität der in 1 Kor 9,19–23 propagierten Strategie vgl. auch Karl O. Sandnes, „A Missionary Strategy in 1 Corinthians 9.19–23“, in: Burke und Rosner, Paul as Missionary, 128–141.
66Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 226.
67Vgl. Günther Bornkamm, „Das missionarische Verhalten des Paulus nach 1 Kor 9,19–23 und in der Apostelgeschichte“, in: Geschichte und Glaube, 2 Bde., Teil 2, 151.
68Zum Folgenden vgl. William S. Campbell, „‚As Having and as Not Having‘: Paul, Circumcision, and Indifferent Things in 1 Corinthians 7:17–32a“, in: William S. Campbell (Hg.), Unity and Diversity in Christ: Interpreting Paul in Context – Collected Essays (Cambridge 2017), 106–126, hier: 113–118.
69Ebd., 115. Interessant sind überdies Campbells Erörterungen ebd. zum auffälligen Fehlen des Begriffs προσήλυτος bei Paulus: „There is no discussion of proselytes because they are regarded by Paul as now part of Judaism. Their acceptance of circumcision denoted a major transition for them that remains a feature of their future existence. They do not require a recognition as a ‚third entity‘ that is somehow both gentile and Jewish, but are subsumed under Paul’s general designaton of circumcision and its antithesis, uncircumcision, respectively indicating the Jewish and non-Jewish peoples. The force of Paul’s theologizing must not be overlooked, since in his perspective the act of circumcision actually changes the status of proselytes. In similar fashion, calling takes place at a particular time and place and that status remains a given, an essential component of one’s ongoing identity in Christ, subject only to the Lordship of Christ.“
70Ebd.
71Ebd., 125.
72Vgl. Nanos, „Paul’s Relationship to Torah in Light of His Strategy ‚To Become Everything to Everyone‘ (1 Corinthians 9:19–23)“; Mark D. Nanos, „Paul and Judaism: Why Not Paul’s Judaism“, in: Mark D. Given (Hg.), Paul Unbound: Other Perspectives on the Apostle (Peabody (MA) 2010), 117–160; Mark D. Nanos, „Was Paul a ‚Liar‘ for the Gospel? The Case for a New Interpretation of Paul’s ‚Becoming Everything to Everyone‘ in 1 Cor 9:19–23“, in: RExp 110, Nr. 4 (2013), 591–608. Zur der in 1 Kor 9,19–23 wirksamen Rhetorik vgl. auch Karl O. Sandnes, „A Missionary Strategy in 1 Corinthians 9.19–23“, in: Paul as Missionary.
73Als weitere Kritikpunkte führt Tucker an: (1) 1 Kor 9,19–23 erscheint 1 Kor 1–4 in stossendem Kontrast: Wie würde 1 Kor 9,19–23 sich zu 1 Kor 1,18–25 oder 1 Kor 2,1–5 verhalten? (2) Nanos’ Argument wäre deutlich stärker, wenn er aus der prophetischen Tradition Israels parallele Beispiele anführen könnte. (3) Es ist fraglich, ob Paulus total Thora-observant sein muss, um noch als Ἰουδαῖος zu gelten; als Beispiel führt Tucker den Gegensatz von 1 Kor 9,14 [Paulus hält fest, es sei von Christus gegeben, dass er für die Verkündigung des Evangeliums Lohn verlangen kann] und 1 Kor 9,15 [Paulus widersetzt sich dem] an; vgl. Tucker, Remain in your Calling, 94–95.
74Die These, dass Paulus auf genau diesen Vorwurf und auf Beschimpfungen reagiere, vertritt Peter Marshall in seiner ausführlichen Darstellung zu Feindschaft in Korinth. Abschliessend hält er fest: „In conclusion, in vv. 19–23 we are dealing with invective. Paul’s enemies have accused him of being a servile flatterer, of having no will of his own. He is all things to all men for his own advantage. He is a counterfeit who is not to be trusted. Rather than respond in kind or deny the accusations, he takes up the language of the invective and the notions of shame in a bold and most provocative manner to describe his work as an apostle. Peter Marshall, Enmity in Corinth: Social Conventions in Paul’s Relations with the Corinthians, WUNT 2 (Tübingen 1987), 281–317, Zitat: 316–317. Vgl. auch schon Henry Chadick, „All Things to All Men“, in: NTS 1, Nr. 4 (1955), 261–275. Zum Aspekt „Morality of Accomodation“ vgl. auch Paul W. Gooch, „For and Against Accomodation: 1 Cor 9:19–23“, in: Paul W. Gooch (Hg.), Partial Knowledge: Philosophical Studies in Paul (Notre Dame (IN) 1987), 121–141, hier: 130–131.
75Vgl. hierzu ausführlich Clarence E. Glad, Paul and Philodemus: Adaptability in Epicurean and Early Christian Psychagogy, NovTSup 81 (Leiden 1995).
76Vgl. Plat. Phaidr. 261A: ψυχαγωγία τις διὰ λόγων. Zu Psychagogik als Kunst, Seelen zu bewegen, siehe ebd. 277BC.
77Der Epikureismus blühte im 1. Jh. v. Chr. in Neapel unter der Führung Siros, während Philodemos im nahe gelegenen Herculaneum im Haus des Calpurnius Piso lehrte. Philodemos „aus Gedara“ stammte aus Syrien und war ein Schüler von Zeno aus Sidon, einem herausragenden Lehrer der epikureischen Schule in Athen; vgl. Glad, Paul and Philodemus, 101–102.
78Glad postuliert keinen direkten epikureischen Einfluss auf Paulus, sondern lediglich, dass Paulus an dieser zu seiner Zeit weitverbreiteten Tradition partizipiert.
79Vgl. ebd., 278.
80Ebd., 333.
81Vgl. ebd., 33–36 und 39–41.
82Mit etwas mehr Pathos ausgedrückt in den Worten Karl Barths: „ἀνάγκη ist über ihm, Gott ist auf dem Plan mit s e i n e m Recht. Daran zerbricht sein Menschenrecht auf Selbstbehauptung“; Karl Barth, Die Auferstehung der Toten: Eine akademische Vorlesung über I. Kor. 15, 2. Aufl. (München 1926), 24–25, Sperrung im Original.
83Vgl. z. B. Keyes, „Towards a New Formulation of the Concept of Ethnic Group“, 206. Zum Thema social identity theory und Neues Testament vgl. auch ausführlich Philip F. Esler, „An Outline of Social Identity Theory“, in: J. B. Tucker und Coleman A. Baker (Hg.), T&T Clark Handbook to Social Identity in the New Testament (London 2014), 13–39; Andrew D. Clarke und J. B. Tucker, „Social History and Social Theory in the Study of Social Identity“, in: Tucker und Baker, T&T Clark Handbook to Social Identity in the New Testament, 41–58. Spezifisch zu Paulus vgl. Kathy Ehrensperger und J. B. Tucker (Hg.), Reading Paul in Context: Explorations in Identity Formation (New York 2010); J. Brian Tucker, You Belong to Christ: Paul and the Formation of Social Identity in 1 Corinthians 1–4 (Eugene (OR) 2010); Campbell, Paul and the Creation of Christian Identity.
84Der Beginn von 1 Kor 9,24 mit dem zehnten und letzten οὐκ οἴδατε innerhalb von 1 Kor zeigt zwar formal einen neuen Einsatz an (vgl. 1 Kor 3,16; 5,6; 6,2.3.9.15.16.19; 9,13.24). Dennoch gibt es verschiedene formale und sachliche Verbindungen zwischen den beiden Abschnitten 1 Kor 9,19–23 und 24–27: Zum einen korrespondiert auf der formalen Ebene von Stichworten die fünfmalige Verwendung von πᾶς in 1 Kor 9,19–23 mit der dreimaligen in 1 Kor 24–27, zum anderen wird ἐδούλωσα (1 Kor 9,19) aufgenommen von δουλαγωγῶ (1 Kor 9,27).In sachlicher Hinsicht ist anzuführen: „In 1 Kor 9,1–23 hatte Paulus den Gebrauch seiner Freiheit als einer Freiheit zum Verzicht auf die Unterstützung und seine eigentlichen Rechte mit der unbedingten Bindung an seinen Auftrag der Evangeliumsverkündigung begründet (9,15–18). Diesen Verzicht, der aus der Bindung ans Evangelium erwächst und für Paulus auch missionsstrategische Implikationen enthält (9,19–23; 10,33), stellt er den ‚Starken‘ in Korinth als Beispiel für ihren Verzicht auf das Essen von Götzenopferfleisch vor Augen, damit sie nicht dem Gericht verfallen, sondern am Ziel ihres Glaubenslebens ankommen. Dazu paßt bestens die Agon-Metapher, die den Verzicht (9,25: πάντα ἐγκρατεύεται) um der Teilhabe an der eschatologischen Vollendung willen thematisiert und damit 9,23 metaphorisch expliziert.“ Brändl, Der Agon bei Paulus, 192.
85Die Isthmischen Spiele werden zweijährlich ausgetragen und sind somit fester Bestandteil des korinthischen Lebens. Je nach Datierung von Paulus’ Aufenthalt in Korinth und des nachfolgenden Briefes ist eine besondere Nähe zur effektiven Austragung gegeben.
86Athletische Festspiele sind eine Besonderheit der griechischen und römischen Welt, insofern als „man überall in der Antike hochkarätigen Sport in reichem Maße an[trifft], […] aber es ist kulturell bedeutsam, daß außerhalb der griechischen Welt kaum versucht wurde, offizielle regelmäβige Anlässe für den sportlichen Wettstreit zu schaffen.“ Michael B. Poliakoff, Kampfsport in der Antike: Das Spiel um Leben und Tod (Zürich 1989), 33. Überdies hält Poliakoff fest: „Im Gegensatz zur griechischen Betonung einer breiten Teilnahme aller Bevölkerungsschichten war die Rolle des Sports in Rom weitgehend die, Unterhaltung zu bieten, ein Spektakel für die Zuschauer, die selbst nicht daran dachten, sich an dem Wettbewerb zu beteiligen.“ Ebd., 150. Zu den politischen Aspekten römischer Spiele vgl. Karl-Wilhelm Weeber, Panem et circenses: Massenunterhaltung als Politik im antiken Rom, AW.S (Mainz a. Rhein 1994).
87Vgl. Amphilochios Papathomas, „Das agonistische Motiv 1 Kor 9:24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen“, in: NTS 43, Nr. 2 (1997), 223–241, hier: 235; Philip F. Esler, „Paul and the Agon: Understanding a Pauline Motif in Its Cultural and Visual Context“, in: Annette Weissenrieder (Hg.), Picturing the New Testament: Studies in Ancient Visual Images, WUNT II 193 (Tübingen 2005), 356–384, hier: 373–375, mit der Abbildung einer Läuferin auf Seite 374.
88Vgl. Poliakoff, Kampfsport in der Antike, 33.
89Die klassische Dreiteilung kennt sogar Philo (Legat. 45).
90Vgl. hierzu Brändl, Der Agon bei Paulus, 186–190.
91Als herausragendes Beispiel vgl. die Ausgrabungen in Priene mit griechischem Theater und einem Stadion und Gymnasium aus dem 2. Jh. v. Chr. George Ewart Bean, Die ägäische Türkei von Pergamon bis Didyma, 5. Aufl., Kleinasien (Stuttgart 1987 [1969]), 203–214.
92Ios. A. J. 15.268–269. Zur Interpretation von Josephus vgl. auch Harold Arthur Harris, Greek Athletics and the Jews (Cardiff 1976), 29–50; Thomas Wiedemann, Kaiser und Gladiatoren: Die Macht der Spiele im antiken Rom (Darmstadt 2001), 148–149.
93Vgl. Ulrike Peter, stephanos nomismatikos: Edith Schönert-Geiss zum 65. Geburtstag (Berlin 1998), 400.
94Die zum Gymnasium von Tarsus gehörigen Palästren (Sportplätze) befanden sich an den Ufern des Kydnos (Philostr. soph. 6.43).
95Vgl. Rainer Metzner, „Paulus und der Wettkampf: Die Rolle des Sports in Leben und Verkündigung des Apostels (1 Kor 9.24–7; Phil 3.12–16)“, in: NTS 46, Nr. 4 (2000), 565–583, hier: 571–72.
96Befürwortend bspw. ebd., 574; Oscar T. Broneer, „Apostle Paul and the Isthmian Games“, in: BA 25, Nr. 2 (1962), 2–31, hier: 20 und 25; schlicht vorausgesetzt wird es bei Fredriksen, Paul, 61.
97Vgl. Harris, Greek Athletics and the Jews, 91–95. Vgl. auch Fredriksen, Paul, 47.
98Harry A. Wolfson vertritt die These, dass Ἰουδαῖοι nicht zur gymnasialen Ausbildung zugelassen seien und daher eigene entsprechende Institutionen geschaffen hätten. Allerdings fehlen jegliche Belege hierfür, weshalb die These nicht zu überzeugen vermag; vgl. Harry Austryn Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2., überarb. Druck, 2 Bde., SGPS (Cambridge (MA) 1948), Bd. 1, 79–80.
99Vgl. Harris, Greek Athletics and the Jews, 51–95, mit zahlreichen Belegen. Vgl. auch Brändl, Der Agon bei Paulus, 92–93.
100Vgl. ebd., 88–89.
101Vgl. Harris, Greek Athletics and the Jews, 91.
102Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 115–120.
103Vgl. Victor C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature, NovTSup 16 (Leiden 1967), 73–75.
104Die Nacktheit konnte einen Ἰουδαῖος zum ἐπισπασµός, dem Wiederherstellen der Penisvorhaut, verleiten (vgl. 1 Makk 1,15). Interessanterweise waren die Griechen „das einzige Volk im Altertum, das regelmäβig nackt zum athletischen Training und zu den Wettkämpfen antrat“. Poliakoff, Kampfsport in der Antike, 23.
105Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 413.
106Vgl. Epikt. 3.4.11.
107Edward Norman Gardiner, Greek Athletic Sports and Festivals, Handbooks of archaeology and antiquities (London 1910), 218.
108Die übrigen wichtigen Festspiele – darunter diejenigen in Olympia – finden in den heissesten Monaten statt und die Kampfsportwettbewerbe sind dazu noch in der Mittagszeit angesetzt; vgl. Poliakoff, Kampfsport in der Antike, 21.
109Vgl. Elizabeth R. Gebhard, „Art. Isthmian Games“, in: Roger S. Bagnall et al. (Hg.), The Encyclopedia of Ancient History (Malden 2013), 3530.
110Vgl. Hugh M. Lee, „SIG3 802: Did Women Compete Against Men in Greek Athletic Festivals?“, in: Nikephoros 1 (1988), 103–117.
111Für die Diskussion der Umdeutung vgl. Elizabeth R. Gebhard, „The Isthmian Games and the Sanctuary of Poseidon in the Early Empire“, in: Timothy E. Gregory (Hg.), The Corinthia in the Roman Period, JRArS 8 (Ann Arbor (MI) 1994), 78–94. Für inschriftliche Zeugnisse, dass die Spiele finanziell unterstützt, die Infrastruktur saniert und die gesamte Bevölkerung Korinths zum Mahl eingeladen wird vgl. Kent, The Inscriptions 1926–1950, 70.
112Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 224–225. Zur Förderung griechischer Wettkämpfe und römischer Kaiserspiele unter Herodes vgl. ebd., 150–185.
113Paulus’ Aufenthalt in Korinth wird auf Grundlage der Gallio-Inschrift in Verbindung mit Apg 18,1–8 mit wenigen Schwankungen nach vorne und hinten meist ca. auf das Jahr 50/51 datiert; vgl. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 27 (49/51 oder 50/52 n. Chr.); Colin J. Hemer, „Observations on Pauline Chronology“, in: Donald A. Hagner, Murray J. Harris und Frederick F. Bruce (Hg.), Pauline Studies: Essays Presented to Professor F. F. Bruce on his 70th Birthday (Exeter 1980), 3–18, hier: 8 (51/52 n. Chr.); Klauck, 1. Korintherbrief, 7 (49–52 n. Chr.); Lang, Die Briefe an die Korinther, 2 (50–52 n. Chr.); Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 1, 30 (49 oder 50 bis 51 n. Chr.); Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids (MI) 2000), 30–31 (51/52 n. Chr).Zur Kommentierung der Gallio-Inschrift vgl. Adolf Deissmann, Paulus: Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze (Tübingen 1911), 203–225. Vgl. auch Benedikt Schwank, „Der sogenannte Brief an Gallio und die Datierung des 1 Thess“, in: BZ 15, Nr. 2 (1971), 265–266; Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, 161–169. Kritisch gegenüber einer genaueren Datierung als zwischen 47 und 54 n. Chr. äussert sich H. D. Slingerland, „Acts 18:1–18, the Gallio Inscription, and Absolute Pauline Chronology“, in: JBL 110, Nr. 3 (1991), 439–449; eine kritische Respons hierzu wiederum von Jerome Murphy-O’Connor, „Paul and Gallio“, in: JBL 112, Nr. 2 (1993), 315–317.
114Vgl. Weiss, Der erste Korintherbrief, 247; August Strobel, Der erste Brief an die Korinther, ZBK 6,1 (Zürich 1989), 151–152; Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, 12–15.
115Brändl, Der Agon bei Paulus, 242–243.
116Vgl. bspw. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 191; Fee, The First Epistle to the Corinthians, 708–717; Klauck, 1. Korintherbrief, 69; Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 233–236; Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 360–380; Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 478–486.Die Abgrenzung des Textes 1 Kor 9,24–27 gegen hinten ist deutlich markiert, dadurch dass der darauf folgende Abschnitt 1 Kor 10,1–12 mit dem warnenden Beispiel aus der Wüstengeneration eingeleitet ist mit den Worten Οὐ θέλω γὰρ ὑµᾶς ἀγνοεῖν (1 Kor 10,1), einer Formulierung, die Paulus öfter verwendet; vgl. 1 Thess 4,13; 1 Kor 12,1; 2 Kor 1,8; Röm 1,13; 11,25.Verschiedentlich wird 1 Kor 9,24–27 als Übergangsabschnitt gesehen, der die Kapitel 9 und 10 verbindet; vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 196; Fee, The First Epistle to the Corinthians, 478; Lang, Die Briefe an die Korinther, 121; Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 33–234.
117Poliakoff hebt vier ungewöhnliche Aspekte des griechischen Sports hervor: 1. Der athletische Sport gilt als „ernstzunehmende Tätigkeit, und athletische Leistungen brachten Ehre und sozialen Status“. 2. Das Siegen hat eine überaus grosse Bedeutung. Nicht das Mitmachen zählt, sondern einzig das Gewinnen. 3. Abgesehen von wenigen Ausnahmen sind die Wettbewerbe für Einzelkämpfer. 4. Die Teilnehmer stammen aus allen sozialen Schichten; vgl. Poliakoff, Kampfsport in der Antike, 146–149. (Allerdings schränkt er den 4. Punkt ein im Kapitel „Der soziale Hintergrund der Athleten: Gleichheitsstreben und Tradition“, 179–183.)
118Mit den beiden gewählten Beispielen nimmt er die antike Unterscheidung von Leicht- und Schwerathlet auf; vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 197; mit Hinweis auf Philostr. Gymn. 3 sowie Phil. Spec. 2.246; Agr. 113–115; Congr. 46.
119Poliakoff, Kampfsport in der Antike, 97.
120Bultmann hat in der Wendung eine Parallele zur kynisch-stoischen Diatribe festgestellt; vgl. Rudolf Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, FRLANT H. 13 (Göttingen 1910), 65. Erinnerungen an gemeinsame Voraussetzungen finden sich allerdings auch im jüdischen Bereich: ApcBar(syr) 78–87; vgl. insbesondere: 79,1; 84,2.8; 85,1. Vgl. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 1, 75 und 83–84.
121Es ist grammatikalisch möglich, τρέχετε als Indikativ 2. Person Plural Präsens Aktiv statt als Imperativ Plural zu verstehen. So entgegen verbreitetem Konsens wenig überzeugend Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 88–89, mit Verweis auf Gal 5,7 und Röm 9,16; vgl. Kremer, Der Erste Brief an die Korinther, 197.
122Vgl. Papathomas, „Das agonistische Motiv 1 Kor 9:24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen“, 230.
123Vgl. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 710; Poplutz, Athlet des Evangeliums, 264.
124Für Details zur Archäologie dieses jüngeren sowie des älteren Stadions siehe Oscar Theodore Broneer, Topography and Architecture, Isthmia v. 2 (Princeton (NJ) 1973), 55–64.
125Vgl. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 365.
126Zur Bedeutung von τρέχω vgl. Otto Bauernfeind, „Art. τρέχω, δρόµος, πρόδροµος“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 8, 1969, 225–235, hier: 230–232. Zur paulinischen Verwendung, abgesehen von 1 Kor 9,24–27, siehe ausführlich Brändl, Der Agon bei Paulus, 246–288.
127Vgl. ebd., 198.
128Im NT findet sich βραβεῖον ausser an dieser Stelle nur noch ein weiteres Mal in Phil 3,14. Im Profangriechischen findet sich βραβεῖον seltener als das verbreitete ἆθλον, das wiederum im NT fehlt. Hierzu und zu weiteren Begriffen für den Kampfpreis vgl. Ethelbert Stauffer, „Art. βραβεύω, βραβεῖον“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, 1933, 636–637. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von βραβεῖον siehe den interessanten Exkurs bei Poplutz, Athlet des Evangeliums, 265–268.
129Vgl. Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 234.
130Vgl. Poplutz, Athlet des Evangeliums, 91–95. Vgl. auch Lee, „SIG3 802“; Ingomar Weiler, Der Sport bei den Völkern der Alten Welt: Eine Einführung, 2., durchges. Aufl., WB-Forum (Darmstadt 1988), 48–49 und 149.
131Poplutz, Athlet des Evangeliums, 264, Hervorhebung im Original. Vgl. auch die Tabelle der Oppositionen bei ebd., 261. Ähnlich schon Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 365: „Der wirkliche Sinn ist offenbar: Lauft so wie der eine, der im Laufwettbewerb den Siegespreis erlangt, damit auch ihr den Siegspreis erhaltet. Bei solcher Interpretation ist der Unterschied zwischen den πάντες τρέχοντες und dem εἷς λαµβάνων nicht mehr von Gewicht, und alles kommt nur auf das τρέχειν an, genauer auf die Art des τρέχειν beim Laufen des Siegers. Die konkrete Pointe: Man soll beim τρέχειν das Letzte hergeben und mit Konzentration, Ausdauer und Aufbietung aller Kräfte dem Ziel entgegenlaufen.“ Hervorhebung im Original. Vgl. auch Fee, The First Epistle to the Corinthians, 481.
132Poplutz, Athlet des Evangeliums, 262, mit Hinweis auf Joost Smit Sibinga, „The Composition of 1 Cor 9 and its Context“, in: NT 40, Nr. 2 (1998), 136–163, hier: 155.
133Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 318–319. Vgl. auch Philos Rede vom „Kampfpreis des ewigen Lebens“ Fug. 97.
134ἀγωνιζόµενος erscheint hier als Überbegriff für jegliche Art von Wettkämpfer und kann sowohl den Läufer als auch den Faustkämpfer bezeichnen; vgl. ebd., 201.
135πάντα (Vers 25) ist ein Akkusativ der Beziehung (vgl. Blass, Debrunner und Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 154 (Fn. 3)) und lässt auch πάντα Vers 23 anklingen; vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 201, mit Verweis auf Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 87–88; Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 365 (Fn. 12). Allerdings kritisiert Poplutz zu Recht an Schrage, dass ein inklusives Zurückgreifen auf Vers 23 eher unwahrscheinlich sei, denn: „Hier [sc. in Vers 25] geht es ja – im Unterschied zum positiven Einsatz von πάντα in Vers 23a: ‚Alles aber tue ich wegen des Evangeliums …‘ – um die Exklusion von allem, was für den Agon schädlich ist.“ Poplutz, Athlet des Evangeliums, 270 (Fn. 135).
136Walter Grundmann, „Art. ἐγκράτεια (ἀκρασία), ἐγκρατής (ἀκρατής), ἐγκρατεοµαι“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, 1935, 338–340, hier: 338. Während ἐγκράτ- in der LXX und im NT selten vorkommt (Gen 43,31; Ex 9,2; 1 Sam 13,12; Tob 6,3 LXX; 2 Makk 8,30; 10,15.17; 13,13; 4 Makk 5,34; Sap 8,21; Sir 6,27 LXX; 15,1; 26,15 LXX; 27,30 LXX; Sus(Th) 1,39; Apg 24,25; 1 Kor 7,9; 9,25; Gal 5,23; Tit 1,8; 2 Petr 1,6 [2x]), wird die Enthaltsamkeit durch den Einfluss pagan-hellenistischer Tugendlehren allmählich zu einer zentralen Forderung christlicher Ethik.
137Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 201; sehr ausführlich und informativ mit einem Exkurs zum ἐγκράτεια-Begriff in der Antike: Poplutz, Athlet des Evangeliums, 270–276. Von den sieben Belegen für ἐγκράτ- finden sich drei bei Paulus.
138Olympia gilt als Ort mit den strengsten Regeln; vgl. Poliakoff, Kampfsport in der Antike, 32.
139Vgl. Ulrich Sinn, Olympia: Kult, Sport und Fest in der Antike, Beck’sche Reihe 2039 (München: C. H. Beck, 1996), 58. Vgl. auch Epikt. Diss. 3.15.2–4.
140Poplutz, Athlet des Evangeliums, 273, vgl. den ausführlichen und informativen Exkurs „Der ἐγκράτεια-Begriff in der Antike“ ebd., 273–276.
141Vgl. ebd., 275.
142Vgl. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 367.
143Vgl. Poplutz, Athlet des Evangeliums, 276.
144Ebd. Vgl. auch die Formulierung bei Schrage: „[…] dass jeder Sieg etwas kostet und einen hohen Einsatz verlangt. Das βραβεῖον fällt einem nicht in den Schoß.“ Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 367. Im gleichen Sinne interpretiert auch Strobel, Der erste Brief an die Korinther, 150.
145Schon die Popularphilosophie kennt die Übertragung des sportlich motivierten Verzichts auf andere Gebiete. Zum Beispiel dient der Verzicht dem Ideal des Weisen, der Apathie, dem Wohl der Polis, der Vollendung des Menschen etc.; vgl. Lukian. anach. 15 und weitere.
146Vgl. Phil 3,12, wo Paulus dies sogar noch deutlicher ausspricht.
147Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 202.
148Vgl. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 23–48; Otto Schwankl, „‚Lauft so, dass ihr gewinnt‘: Zur Wettkampfmetaphorik in 1 Kor 9“, in: BZ 41, Nr. 2 (1997), 174–191, hier: 177–79.
149Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 72–73.
150Vgl. ebd., 135.
151Lukian bezeichnet ihn als σηµεῖα τῆς νίκης καὶ γνωρίσµατα, anach. 10. Zum Erfahrungshintergrund der Siegerkränze an den Panhellenischen Spielen vgl. Plut. mor. 723A–724F.
152Vgl. Walter Grundmann, „Art. στέφανος, στεφανόω“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 7, 1964, 615–635, hier: 620.
153Vgl. Oscar Broneer, „The Isthmian Victory Crown“, in: AJA 66, Nr. 3 (1962), 259–263; neben dem Kranz aus getrocknetem Sellerie bzw. Eppich wird wahrscheinlich seit dem 2. Jh. v. Chr. auch wieder der Pinienkranz verliehen. Allerdings finden sich kaiserzeitliche Darstellungen beider Kränze, was Broneer zu der Annahme führt, dass mindestens bis zum 2. Jh. beide Arten verliehen werden; vgl. ebd., 263.
154Pind. O. 3.13–18.
155Paus. 10.7.8.
156Paus. 8.48.2.
157Pind. I. 2.15–16; Plut. mor. 675D–677B; vgl. Dion Chrys. 8.15.
158Schol. Pind. O. 3.27; Schol. Pind. I. 2.19; vgl. Broneer, „The Isthmian Victory Crown“, 260.
159Vgl. Papathomas, „Das agonistische Motiv 1 Kor 9:24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen“, 225–233.
160Beispiele ebd., 230–231 (Fn. 32).
161Vgl. Poplutz, Athlet des Evangeliums, 105–173.
162Vgl. Papathomas, „Das agonistische Motiv 1 Kor 9:24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen“, 232–235.
163Vgl. H. W. Pleket, „Games, Prizes, Athletes and Ideology: Some Aspects of the History of Sport in the Greco-Roman World“, in: Stadion. Internationale Zeitschrift für Geschichte des Sports, 1.1975 1 (1975), 49–89, hier: 85–87.
164Vgl. Papathomas, „Das agonistische Motiv 1 Kor 9:24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen“, 231.
165Merklein moniert die Möglichkeit, dass es sich in anschaulich-diatribischem Stil um ein generisch gemeintes Ich handeln könnte; Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 235.
166Vgl. die Abbildungen bei Philip F. Esler, „Paul and the Agon“, in: Weissenrieder, Picturing the New Testament, 370 und 374.
167Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 205.
168Vgl. Verg. Aen. 5.375–377.
169Vgl. Papathomas, „Das agonistische Motiv 1 Kor 9:24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen“, 239.
170Vgl. ebd., 241.
171Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 208.
172ὑπωπιάζω ist ein verbum denominativum von ὑπώπιον, was den Gesichtsbereich unter den Augen, das ganze Gesicht oder nur die Augen bezeichnet. Vgl. mit Belegen Konrad Weiss, „ὑπωπιάζω“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 8, 588–590. Ausserdem kann es in übertragener Weise auch ‚schlecht behandeln‘, ‚quälen‘, ‚malträtieren‘ bedeuten; vgl. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, 1678.Das lateinische Verb castigare ist als Übersetzung von ὑπωπιάζω in der Vulgata zum „Hauptwort der Körperaskese geworden: Kasteien“; vgl. Ekkehard W. Stegemann, „Das Wandern zwischen den Welten einüben: 1 Korinther 9,24–27“, in: PSt(S), 2009/2010, 127.
173Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 206; Poplutz, Athlet des Evangeliums, 280.
174Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 208–209; Poplutz, Athlet des Evangeliums, 280, jeweils mit zahlreichen Belegen aus der Kommentarliteratur.
175Darauf verwiesen hat schon Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 193 (Fn. 41).
176Vgl. Poliakoff, Kampfsport in der Antike, 119–122.
177Vgl. Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 23.
178Vgl. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 370; Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 92–93.
179Karl H. Rengstorf, „Art. δοῦλος, σύνδουλος, δούλη, δουλεύω, δουλεία, δουλόω, καταδουλόω, δουλαγωγέω, ὀφθαλµοδουλία“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, 283; vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 410.
180Vgl. Karl H. Rengstorf, „Art. δοῦλος, σύνδουλος, δούλη, δουλεύω, δουλεία, δουλόω, καταδουλόω, δουλαγωγέω, ὀφθαλµοδουλία“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, 1935, 264–283, hier: 283.
181Brändl, Der Agon bei Paulus, 211–212, mit Belegen in Fn. 152. Andere konstatieren, dass Paulus mit δουλαγωγῶ das Bild verlasse; vgl. z. B. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 371.
182Vgl. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 93; James Noel Adams, Bilingualism and the Latin language (New York: Cambridge University Press, 2003); Fee, The First Epistle to the Corinthians, 484.
183Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 213.
184Vgl. 2 Kor 4,5: Οὐ γὰρ ἑαυτοὺς κηρύσσοµεν ἀλλ᾽ Ἰησοῦν Χριστὸν κύριον, ἑαυτοὺς δὲ δούλους ὑµῶν διὰ Ἰησοῦν.
185Vgl. Rengstorf, Karl H. „Art. δοῦλος, σύνδουλος, δούλη, δουλεύω, δουλεία, δουλόω, καταδουλόω, δουλαγωγέω, ὀφθαλµοδουλία“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, 1935, 264–283, hier: 270–271; Brändl, Der Agon bei Paulus, 213–214.
186Vgl. mit Belegen ebd., 215 (Fn. 178).
187Dies relativiert die Aussage von Weiss, dass der Herold in der Regel nicht mitkämpfte; vgl. Weiss, Der erste Korintherbrief, 249.
188Gerhard Friedrich, „Art. κῆρυξ (ἱεροκῆρυξ), κηρύσσω, κήρυγµα, προκηρύσσω“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, 1938, 682–717, hier: 686.
189Vgl. Lang, Die Briefe an die Korinther, 122. Brändl bemerkt: „Die Verwurzelung des Wortfeldes κηρύσσειν im griechisch-hellenistischen Denken und die Analogie zwischen dem stoischen κῆρυξ τῶν θεῶν und den urchristlichen Missionaren dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, daß Paulus der biblischen Sprachtradition folgt, wenn er sich nicht an der griechischen Person des κῆρυξ, sondern allein am Geschehen des κηρύσσειν orientiert.“ Brändl, Der Agon bei Paulus, 271.
190Gerhard Friedrich, „Art. κῆρυξ (ἱεροκῆρυξ), κηρύσσω, κήρυγµα, προκηρύσσω“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, 1938, 682–717, hier: 702; vgl. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 95; Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 371–372. Schon bei Jes 61,1 findet sich explizit das Nebeneinander von κηρύσσω und εὐαγγελίζοµαι.
191Brändl, Der Agon bei Paulus, 272.
192Für die Heilsungewissheit plädiert Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Tlbd. 2, 371. Für die andere Interpretation vgl. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 92 (Fn. 3) und 96.
193Vgl. Walter Grundmann, „Art. δόκιµος, ἀδόκιµος, δοκιµή, δοκίµον, δοκιµάζω, ἀποδοκιµάζω, δοκιµασία“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, 1938, 258–264, hier: 264–268.
194Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 216.
195Ebd., 221.
196Vgl. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 199 (Fn. 31).
197Vgl. Weiss, Der erste Korintherbrief, 246–247; Strobel, Der erste Brief an die Korinther, 151.
198Vgl. bspw. Philip F. Esler, „Paul and the Agon“, in: Weissenrieder, Picturing the New Testament, mit der Begründung, dass Paulus die Details und Spezifika, die in seiner Metaphorik sichtbar werden, aus eigener Anschauung kennen müsse oder zumindest aus Kenntnis von bildlichen Darstellungen wie Vasenmalereien schöpfe.Für Kenntnisse aus eigener Anschauung argumentiert auch Metzner, „Paulus und der Wettkampf“, 574. Metzner meint, dass Paulus dem Besuch von Spielen in ähnlicher Offenheit begegnet sein könnte, wie er es im Umgang mit Götzenopferfleisch propagiert (vgl. 1 Kor 10,23–33). Mit Recht kritisiert Brändl: „Demgegenüber ist zu bedenken, daß Paulus auch beim Verzehr des Götzenopferfleisches ablehnend reagiert, sobald auf den religiösen Kontext abgehoben wird (10,28) und das Verhältnis zum Mitchristen berührt ist (10,29). Die Ausübung seiner Freiheit wird daher auch im Blick auf sein Auftreten im Kontext der Wettkämpfe eher in der Zurückhaltung und im Verzicht bestanden haben. Äußerungen wie in 1 Kor 10,14–22 und 2 Kor 6,11–7,1 sprechen eher gegen einen Besuch des Apostels im Stadion oder Theater. Zwar ist damit zu rechnen, daß der religiöse Charakter der Spiele in hellenistisch-römischer Zeit weitaus weniger empfunden wurde als noch im 5. und 6. Jh. v. Chr., doch waren die heidnischen Kulte nach wie vor integraler Bestandteil der Spiele.“ Brändl, Der Agon bei Paulus, 243 (Fn. 350). Vgl. auch Oscar T. Broneer, „Paul and the Pagan Cults at Isthmia“, in: HTR 64, 2–3 (1971), 169–187.
199Im Folgenden stütze ich mich auf Brändl, Der Agon bei Paulus, 225–231.
200Weiss, Der erste Korintherbrief, 247.
201Poplutz, Athlet des Evangeliums, 262.
202Mehrere Preise gibt es bspw. an den Panathenäen von Athen, den Spielen in Aphrodisias, Salamis oder auf Kos. Mit mehreren Preisen rechnet auch Philo, wie folgende Beispiele zeigen: Abr. 38–39; Agr. 121; Spec. 1.38; Somn. 1.132. Sein Erfahrungshintergrund sind insbesondere provinzielle Spiele wie die in Alexandria; vgl. Harris, Greek Athletics and the Jews, 81.
203Siehe oben die Ausführungen zu ἐγκρατεύεται.
204Paus. 5.24.9; vgl. Plat. leg. 840a; Weiler, Der Sport bei den Völkern der Alten Welt, 112.
205Vgl. Oscar W. Reinmuth, „Isthmien“, in: Konrat Ziegler und Walther Sontheimer (Hg.), Der kleine Pauly: Lexikon der Antike, 5 Bde., Bd. 2 (München 1979), 1474–1475, hier: 1475; Fee, The First Epistle to the Corinthians, 482 (Fn. 412).
206Brändl, Der Agon bei Paulus, 228.
207Vgl. dazu Lukian. anach. 9–14.
208M. Bentz und C. Mann, „Zur Heroisierung von Athleten“, in: R. v. d. Hoff und S. Schmidt (Hg.), Konstruktionen von Wirklichkeit: Bilder im Griechenland des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. (Stuttgart 2001), 225–240, hier: 225.
209Zum Aufenthalt vgl. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus, 286.
210Vgl. weiter oben in diesem Abschnitt.
211So schon Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, 235.
212Vgl. Broneer, „Apostle Paul and the Isthmian Games“, 5 und 20; Ronald F. Hock, „The Workshop as a Social Setting for Paul’s Missionary Preaching“, in: CBQ 41, Nr. 3 (1979), 438–450; Metzner, „Paulus und der Wettkampf“, 573; Brändl, Der Agon bei Paulus, 238–241.
213Vgl. z. B. Liv. 33.32.1. Siehe auch Bengtson, Die hellenistische Weltkultur, 134–138.
214Vgl. Gardiner: „lndeed, the Isthmia seem almost to have been regarded as an Attic festival, and were an occasion of merry-making, a sort of public holiday for all classes of Athens, even for slaves. Many an Athenian was debarred from visiting Olympia by the length of the journey, the heat, and other discomforts of the festival itself. The Isthmia suffered from no such drawbacks; it was but a few hours’ journey, either by land or sea; the festival took place in the spring; Corinth offered ample accommodation for such as could afford it; those who could not afford it might take their tents with them and encamp in the neighbourhood.“ Gardiner, Greek Athletic Sports and Festivals, 215–216.
215Vgl. bspw. Weiss, Der erste Korintherbrief.
216Die Fülle der Stellen bei Philo anzuführen, ist an dieser Stelle nicht möglich. Vgl. dazu die von Harris erstellte, mehr als 300 Einträge lange Liste von Wörtern mit agonistischer Bedeutung bei Philo im „Index of Greek Words“ innerhalb seiner Studie zur Beziehung zwischen Ἰουδαῖοι und griechischer Athletik; Harris, Greek Athletics and the Jews, 109–117. Für Besprechungen zur Verwendung agonistischer Termini in den genannten Quellen vgl. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 23–35; Poplutz, Athlet des Evangeliums, 114–173; Brändl, Der Agon bei Paulus, 32–137. Für Vorkommnisse in kynisch-stoischer Literatur vgl. Epikt. Diss. 2.18.27–28; 3.10.6–8; 3.15.2–3; 3.21.2–3; 3.22.51–52; 3.25.2–4; Epitk. Ench. 29, M. Aur. 3,4; 4,18; Dion Chrys. 8,15–16; 9,11–12.
217Pfitzner, Paul and the Agon Motif.
218Papathomas, „Das agonistische Motiv 1 Kor 9:24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen“.
219Metzner, „Paulus und der Wettkampf“.
220Poplutz, Athlet des Evangeliums.
221Poplutz, Athlet des Evangeliums; Brändl, Der Agon bei Paulus.
222Überdies sind von den jüngeren Arbeiten kleineren Umfangs zu nennen: Metzner, „Paulus und der Wettkampf“; Schwankl, „Lauft so, dass ihr gewinnt“; Philip F. Esler, „Paul and the Agon“, in: Picturing the New Testament; Robert Paul Seesengood, Competing Identities: The Athlete and the Gladiator in Early Christianity, Playing the texts 12 (New York 2006), insbesondere: Kap. 2, 20–34. Seesengood deutet die Wettkampfmetaphorik als Ausdruck von Hybridität. Er kommt in seiner Interpretation – in Auseinandersetzung mit Pfitzners Arbeit und Abgrenzung davon – zu dem Schluss, dass der paulinische Gebrauch von athletischen Topoi dessen Verständnis von gemeinschaftlicher Identität und Selbstverleugnung erhellen und dass Paulus nachahmend eine herkömmliche Ausdrucksform verwendet, um eine neue, gemeinschaftliche und hybride Identität zu schaffen.
223Vgl. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe; Paul Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, HNT 1, 3 (Tübingen 1912), 356–357.
224Thomas Schmeller, Paulus und die „Diatribe“: Eine vergleichende Stilinterpretation, NTA.NF 19 (Münster 1987), 1–54.
225Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 2–3, Hervorhebung im Original.
226Vgl. ebd.
227Vgl. Poplutz, Athlet des Evangeliums, 215–216, Zitat: 216.
228Vgl. ebd., 172.
229Vgl. ebd., 174–215.
230Vgl. ebd., 114: „Es ist die Späte Stoa, die die große und bleibende Popularität des Agon-Motivs begründete und den paulinischen Metapherngebrauch nachhaltig beeinflußte und prägte.“ Hervorhebung im Original.
231Ebd., 132, mit Verweis auf Sen. brev. vit. 9.1.
232Vgl. ebd., 407–409.
233Ebd., 403.
234Dazu ausführlich ebd., 403–407.
235Ebd., 404.
236Ebd., 406.
237Brändl, Der Agon bei Paulus, 74.
238Ebd., 81, Hervorhebung im Original.
239Ebd., 275.
240Vgl. ebd., 136.
241Ebd.
242Ebd., 133.
243Vgl. ebd., 134.
244Vgl. ebd.
245Ebd., 135.
246Ebd., 419.
247Vgl. Papathomas, „Das agonistische Motiv 1 Kor 9:24 ff im Spiegel zeitgenössischer dokumentarischer Quellen“.
248Vgl. Brändl, Der Agon bei Paulus, 413.

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Paulus als interkultureller Vermittler

Eine Studie zur kulturellen Positionierung des Apostels der Völker

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