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1 Lire une traduction : enjeux

Dans la partie précédente, nous avons proposé un commentaire à l’approche philologique, qui a permis principalement de positionner notre traduction par rapport aux textes sources grecs et syriaques. Cette approche, que l’on peut décrire comme source oriented, se place dans une perspective de critique textuelle du Nouveau Testament ainsi que d’histoire du texte biblique en général. Nous avons expliqué au chapitre 1, point 2.3.2 Histoire des lectures que nous nous inscrivons également dans une perpective d’histoire des lectures, soulignant l’intérêt de prendre en considération le texte de 1 Corinthiens tel qu’il est transmis dans le Vat. Ar. 13. En effet, comme le soulignait Clivaz, « nous étudions les textes du Nouveau Testament déjà lus, déjà reçus, déjà interprétés et modifiés, et non pas l’exemplaire tel que sorti de la plume des auteurs. »1 Si l’on accepte l’état de fait que l’exégète ne travaillera jamais avec un texte original, une interprétation dans le contexte de réception, ou une histoire des lectures, peut devenir une étape logique dans l’étude de tout texte du Nouveau Testament. De plus, une histoire des lectures favorise le renouvellement des interprétations du texte. L’étude de la traduction arabe du Nouveau Testament peut s’intéresser au texte et à sa signification, et pas uniquement aux sources de la traduction, bien que l’étude de celles-ci reste une étape primordiale. Comme pour le texte grec, une exégèse historico-critique, méthodologie dans laquelle nous nous situons, est nécessaire. Celle-ci présente toutefois plusieurs difficultés que nous discutons brièvement ici.

1.1 Difficultés

1.1.1 Quelques remarques sur l’analyse de la traduction

Il faut commencer par nous poser la question : comment appréhender une traduction ? Une traduction, dans sa définition la plus basique, est le fait de rendre un texte d’une langue source dans une langue cible. Si les aspects philologiques de la traduction peuvent être le sujet d’étude, comme c’est le cas dans notre commentaire, il nous faut souligner que l’étude de la traduction appartient également au champ de la sémiotique, car il s’agit d’un transfert de sens qui implique des critères extra-linguistiques2. L’étude d’une traduction nécessite la prise en compte du contexte social et culturel, comme nous allons le voir3. Une figure importante des translation studies est Eugene Nida, qui a travaillé sur les traductions bibliques, surtout anglaises, mais dont l’apport dépasse ce champ. Nida développe le concept d’« équivalence formelle » (formal equivalence, ou formal correspondence) et d’« équivalence dynamique » (dynamic equivalence). Dans le cas de la « équivalence formelle », le traducteur essaie de reproduire le texte source dans la forme et le contenu, quitte à faire violence à la langue cible : « [a] quality of translation in which the features of the form of the source text have been mechanically reproduced in the receptor language. »4 Dans le cas de l’« équivalence dynamique », la traduction doit essayer de susciter la même réponse chez son récepteur que celle suscitée par le texte source chez ses propres récepteurs, et non viser la fidélité au texte source : « [a] quality of a translation in which the message of the original text has been so transported into the receptor language that the response of the receptor is essentially like that of the original receptors. »5 Au final, il s’agit d’une forme de communication6 dont le second modèle, l’« équivalence dynamique », serait plus efficace.

La notion d’« équivalence » a souvent été remise en question et on lui préfèrera la notion de « transfert »7. Christiane Nord notamment définit la traduction comme un intercultural text transfer et souligne que : « Being culture-bound communicative signs, both the source and the target text are determined by the communicative situation in which they serve to convey a message. »8

1.1.2 Le caractère littéral de la traduction

Selon les critères de Nida, la traduction de 1 Corinthiens tend à la « équivalence formelle », lorsque l’on voit les efforts faits par le traducteur pour respecter les textes sources (voir chapitre 8, point 3 Affinités textuelles). Cela n’est pas une surprise car les approches privilégiant le langage de réception sont résolument modernes, comme le souligne Brock : « Virtually all ancient biblical translations, into whatever language, are basically text-oriented rather than reader-oriented. »9 C’est la culture imprimée qui, dans le cas des traductions bibliques du moins, a mené à des traductions non littérales, car le livre sort le texte de son cadre interprétatif10. De plus, dans notre cas, les indications de lecture dans le manuscrit (voir chapitre 6, point 3.8 Indications de lectures) montrent que le texte était utilisé dans un cadre liturgique et qu’il n’était certainement pas affranchi des langues à partir desquelles il a été traduit. Comme l’explique Joseph Nasrallah à propos de la liturgie orthodoxe dans le patriarcat antiochien : « Le patriarcat d’Antioche témoigna d’une grande ouverture pour ce qui concerne l’emploi de la langue vernaculaire dans sa liturgie. De sorte qu’il est bien difficile d’y établir une frontière linguistique entre le grec, le syriaque et l’arabe en usage dans le service divin. »11 L’arabe, comme le syriaque, était utilisé en parallèle à langue liturgique grecque ; nous développons cela au chapitre 8, point 5.2 Une traduction aux origines multilingues. Une traduction respectant au maximum ces langues d’origine est donc tout à fait logique dans un tel contexte.

1.1.3 Application à notre cas

Nous sommes ainsi face à une situation de littéralité et de dépendance vis-à-vis des textes et des langues sources. Cette situation rend particulièrement intéressante les occasions dans lesquelles la traduction sort du cadre donné, comme c’est le cas dans l’exemple que nous traitons dans ce chapitre – et encore, il est à discuter. Il est important, à notre avis, que l’exégète soit attentif à ne pas « surinterpréter » ces occasions.

En outre, il est difficile d’entrer avec notre traduction dans un schéma simple d’un texte qui passe d’une « langue source » (source language) à une « langue cible » (receptor language). Premièrement, le texte source (transmis par écrit ou par oral) se trouve être non pas dans une langue source, mais dans deux, le grec et le syriaque. Deuxièmement, la question du receptor language n’est pas non plus sans problème. En effet, Nida parle du genius (« génie ») propre à chaque langue, et que pour communiquer de manière effective, il faut respecter le genius de la langue12. Or, dans le cas du moyen arabe, dont nous discutons le concept et exposons les caractéristiques au chapitre 8, point 2 Moyen arabe, il nous est difficile voire impossible de savoir quel est son genius au vu de la fluidité de cet état de la langue. Peut-être que les aspects qui nous semblent aujourd’hui artificiels car empruntés directement du syriaque ou du grec faisaient pourtant bien partie de la langue parlée d’alors.

Enfin, si la définition de l’intercultural text transfer nous semble très juste, nous sommes confrontés à la difficulté de la méconnaissance du contexte exact de production de la traduction et du manuscrit. En effet, comme nous l’expliquons au chapitre 6, point 3 Description du manuscrit Vat. Ar. 13, nous ne savons pas exactement d’où vient le manuscrit ni de quand il date, même si nous pensons avoir suffisamment d’éléments pour discerner le milieu melkite du 9e siècle. Malgré tout, le concept d’intercultural text transfer est pour nous intéressant, car il permet une dynamique, en plus de la dynamique entre le texte traduit et la traduction, entre la traduction et son contexte : c’est le contexte qui peut apporter des clés de compréhension pour la traduction, mais cela fait entrevoir la possibilité d’en savoir plus sur le contexte de la traduction à partir de cette dernière. Il nous faut toutefois à nouveau souligner que nous avançons en eaux troubles, au vu des éléments que nous venons d’esquisser.

1.1.4 Manques d’outils

À ce sentiment d’avancer en eaux troubles, il faut ajouter le problème du manque d’outils de recherche à disposition pour effectuer une analyse historico-critique qui nous permettrait de lire le texte dans son contexte. Dans le cas présent, travaillant sur une traduction dont nous avons établi les sources et qui respecte les structures de ces dernières, nous souhaiterions pouvoir nous concentrer sur les questions sémantiques. Malgré la longue histoire de la lexicographie arabe, les dictionnaires, modernes comme anciens, ne donnent pas de référence permettant de consulter les sources utilisant tel ou tel vocabulaire13. Concernant le vocabulaire arabe chrétien, il existe le Verzeichnis arabischer kirchlicher Termini de Graf, mais les quelques références données ne permettent pas d’avoir une idée précise de l’étendue de l’utilisation14 ; Blau propose également un petit glossaire dans son Handbook sur le moyen arabe, qui peut se révéler utile15. On regrettera donc l’absence d’un thésaurus, à l’image du Thesaurus syriacus de Payne Smith ou des très puissants Thesaurus Linguae Graecae16 et Thesaurus Linguae Latinae17. Concernant la littérature musulmane, il existe des concordances pour le Coran18 et plusieurs sites internet non académiques répertoriant les ḥadīṯs ; le site internet sunnah.com semble être tout-à-fait performant19. Il nous faut encore mentionner ici l’existence d’un logiciel très populaire dans le monde arabophone : Al-Maktaba al-Shamela ou Shamela20. Il s’agit d’une « bibliothèque virtuelle » contenant plus 10’000 ouvrages classiques et contemporains en langue arabe (en texte intégral ou en version scannée). Ce logiciel, qui fonctionne sur Windows et Linux, se trouve dans une zone grise21. Shamela est utilisée par de nombreux chercheurs à travers le monde22, mais de nombreuses questions se posent à son propos : sous quelle licence les textes sont-ils utilisés ? Comment fonctionne l’outil de recherche (y a-t-il lemmatisation des textes)23 ? Les données sont-elles fiables ? Comment citer les références ? En conséquence, nous n’avons pas utilisé Shamela dans notre travail.

Enfin, nous faisons parfois référence au Glossarium Graeco-Arabicum, un projet de base de données lexicales, qui propose un lexique des traductions arabes médiévales du grec à l’arabe, en construction. La base de données ne comprend toutefois que la littérature profane, philosophique et scientifique, des contextes bien différents de celui du texte de Vat. Ar. 1324.

2 Qui sont les ḥunafāʾ dans 1 Corinthiens ?

Celui qui lit 1 Corinthiens tel que transmis dans le Vat. Ar. 13 ne manquera pas d’être surpris par l’utilisation du terme حنيف ḥanīf, حنفاء ḥunafāʾ au pluriel, pour désigner les païens25. Rencontrant ce mot, un connaisseur du Coran pensera tout de suite à la figure modèle monothéiste d’Abraham. La personne qui consultera un dictionnaire tombera sur une définition comme celle-ci : « orthodoxe, bon croyant » ; « attaché à la vrai foi »26. Il s’avère que ce terme possède une histoire lexicale particulière et qu’il peut prendre des significations différentes suivant les contextes. À cette particularité lexicale s’ajoute le fait que le terme ḥanīf apparaît dans des versets importants de 1 Corinthiens, touchant à la question de l’identité du chrétien. Celui-ci apparaît à cinq reprises, en l’occurence au pluriel ḥunafāʾ, dans les versets 1 Co 1,22.24 ; 10,20.32 ; 12,13. Ces versets sont à notre avis centraux pour la problématique de l’identité dans 1 Corinthiens. Une recherche s’impose donc sur ces versets et leur traduction dans Vat. Ar. 13 ; il nous faut pour cela commencer par étudier l’arrière-fond de ces versets.

2.1 La problématique de l’identité dans 1 Corinthiens

2.1.1 Est-il question d’identité dans 1 Corinthiens ?

Les chercheurs s’accordent pour dire que la première lettre de Paul aux Corinthiens répond à une situation particulière propre à la communauté de Corinthe. Paul s’adresse ici à une communauté, qu’il appréhende comme un tout, et la question de l’unité dans cette communauté est centrale27. En effet, la communauté se compose de différents groupes sociaux, en termes économiques, culturels, religieux. Si l’on prend la définition de l’identité sociale suivante : « that part of an indiviual’s self-concept which derives from his knowledge of his membership of a social group (or groups) together with the value and emotional significance attached to that membership »28, il faut voir comment celle-ci se présente dans une communauté composée de différents groupes sociaux et comment Paul traite cet aspect.

La présence de différences sociales au sein de la communauté de Corinthe ainsi que son influence sur les propos de Paul ont été soulignées il y a plusieurs décennies déjà par Gerd Theissen29. Pour Theissen, le message de Paul constitue clairement un dépassement de ces différences sociales :

De fait, le christianisme primitif a franchi étonnement tôt cette grande barrière sociale que Paul, à juste titre, cite en premier : celle entre les Juifs et les païens. C’était, à son début, un mouvement de renouveau à l’intérieur du judaïsme ; mais déjà dans les années 40, il devient un mouvement intellectuel qui s’implanta en dehors du judaïsme et s’adressa à des païens30.

L’idée de dépassement proposée par Theissen est à nuancer ; c’est l’avis de William S. Campbell, qui soutient que l’originalité de Paul est qu’il ne cherche pas à construire une nouvelle identité chrétienne qui anéantirait les identités précédentes, mais qu’il pense en terme d’identités plurielles et de hiérarchie de celles-ci : « Despite of regarding these as each comprising identity, such components could be described as sub-identities in a nested hierarchy of identity of which being in Christ is the primary. »31 Les identités propres, notamment l’identité juive, ne disparaissent pas et Campbell note que Paul, en tant que juif, ne perd pas son identité juive : « We must think in term of identities rather than identity. Thus altough Paul is in one sense the model for Christian existence in Christ, he cannot be the prototype of all Christians. […] Paul therefore is the paradigm for Jewish Christ-identity but not for gentile. »32 À la suite de Campbell, J. Brian Tucker développe le concept de hiérarchie des identités chez Paul, mais relève que, particulièrement dans 1 Corinthiens, c’est l’identité citoyenne romaine qui doit être recadrée par rapport à l’identité chrétienne :

1 Corinthians 1-4 shows that some in Corinth were continuing to identify primarily with key aspects of their Roman social identity rather than their identity « in Christ » and this confusion over identity positions contributed to some of the problems within the ἐκκλησία. Paul seeks to realign their identity hierarchy in order to create an alternative community with a distinct ethos in comparison with the Roman Empire33.

2.1.2 Les usages du couple Hellēnes/Ioudaioi

Il est intéressant de voir qu’en 1 Corinthiens, le terme Hellēnes est toujours associé à Ioudaioi (1 Co 1,22.24 ; 10,32 ; 12,13). Il s’agit d’un premier indice que ces catégories fonctionnent en dynamique l’une avec l’autre. Il a déjà été noté que le vocabulaire Hellēnes/Ioudaioi prenait sens dans une vision juive de l’humanité : « [Paul] uses the pair, Jew(s) and Greek(s), as a division of humanity, when he speaks about its reaction to the Christ-event […]. This is a Jewish way of speaking of humanity ; in Rom 1 :14 he uses the Greek way, Greeks and barbarians […]. »34 Le vocabulaire désignerait, du coup, une distinction religieuse, notamment à travers la circoncision et l’incirconcision (voir 1 Co 7,18-19). Mais est-ce aussi une réalité sociale, avec pour les individus un sentiment d’appartenance à un groupe ou à l’autre ? Certains pensent que les Hellēnes/Ioudaioi dans 1 Corinthiens désigneraient des individus concrets qui se confrontent à Paul, et qu’il ne s’agirait pas de propos généraux sur les Juifs ou les païens35. Qu’il puisse s’agir ici d’interlocuteurs concrets n’exclut pas, à notre avis, la réalité de deux groupes sociaux distincts dans la communauté de Corinthe, comme le développent Theissen, Campbell ou Tucker mentionnés plus haut, et le propos de Paul dans 1 Corinthiens se positionne face à une identité sociale juive et à une identité sociale « païenne », dans le sens de ni juive ni chrétienne.

Que l’on pense qu’il s’agisse d’un dépassement (Theissen) ou d’une hiérarchisation des identités (Campbell, Tucker), il est à notre avis évident que Paul cherche à positionner l’identité de sa communauté vis-à-vis de l’identité des Hellēnes et de celle des Ioudaioi. Daniel Gerber note que la construction d’une identité est faite d’intégration et de rejet :

Ainsi parle-t-on de la « construction identitaire » d’un groupe, au sens d’un processus dynamique » par lequel il se démarque en permanence de son environnement, notamment en développant « un nouvel ethos ». On distingue alors entre un « ethos inclusif » et un « ethos exclusif », le premier révélant le degré d’intégration d’un groupe dans son contexte sociétal et le second manifestant la distance prise par rapport aux valeurs ambiantes36.

Les versets présentant le couple Hellēnes/Ioudaioi expriment en effet à la fois l’inclusion et l’exclusion, et cette oscillation est l’illustration d’une construction d’identité en cours. En 1 Co 1,22-24, cette dynamique est bien présente : Une opposition est faite en 1,23 entre « nous » et les Hellēnes/Ioudaioi, deux groupes qui s’opposent aussi l’un à l’autre en 1,22. Mais en 1,24, ces oppositions s’atténuent, vu que parmi les appelés, il y a à la fois les Hellēnes et les Ioudaioi. Selon Tucker, ces versets sont un bon exemple de la hiérarchisation que tente d’établir Paul :

First, 1 Cor 1 :22-24 may be seen as Paul’s instruction with regard to behaviors associated with ethnic groups functioning too high in the identity hierarchy. Paul presents his case in the context of ethnic differentiation. He suggests to the Corinthian Christ-followers that these characteristics of one’s ethnic identity are to be reevaluated in Christ who has become the power and wisdom of God. Read this way, Paul is not disparaging Greek pursuits of wisdom nor Jewish longing for power ; he is only recategorizing these in the context of being called by God (1 Cor 1 :24). Calling functions as a means of social cognition and serves as the foundation of the « in Christ » social identity37.

Tucker donne ensuite comme exemple 1 Co 10,32 et 12,13, versets qui nous intéressent également. En 10,32, la paire Hellēnes/Ioudaioi apparaît lors de la conclusion aux explications sur les idolothytes : il ne faut être cause de scandale ni pour les Juifs, ni pour les païens, ni pour l’Église de Dieu. Selon Lindemann, il pourrait ici s’agir de l’attestation la plus ancienne de l’Église de Dieu, présentée comme entité distincte des Juifs et des païens38. Selon Tucker, on peut aussi comprendre ce verset de manière inclusive : « Jews and Greeks, even those belonging to the ἐκκλησία. »39 Si la proposition de traduction de Tucker nous semble quelque peu difficile à soutenir, l’intention de Paul de ne scandaliser aucun groupe social montre la prise en considération de toutes les identités, sans rupture.

Enfin, en 1 Co 12,13, on trouve, dans le développement de Paul autour de l’Église comme corps, la formulation qui est très proche de Ga 3,2840 : « Et nous aussi, tous par un seul Esprit pour un seul corps, nous avons été baptisés, étant juifs, païens, esclaves ou libres, et nous tous, nous avons bu à une seule coupe. ». Fitzmeyer dit à propos de 12,13 :

The phrases emphasize the meaning of « we … all » in the main statement. For all believers, no matter what their diverse religious, ethnic, social or economic background may be, share one and the same union with the Christ through baptism « in the one spirit » and thus belong to the « one body »41.

Cet aperçu de la question de l’identité dans 1 Corinthiens nous montre que les questionnements identitaires autour du couple Hellēnes/Ioudaioi reflètent une réalité dans la communauté de Corinthe, par rapport à laquelle Paul doit se prononcer. Les versets 1,22.24 ; 10, 32 ; 12,13 ont une place importante dans les propos de Paul, qui oscillent, à notre avis, entre inclusion et dépassement, sans rupture avec l’identité parallèle ou précédente.

2.2 ḥanīf, un concept mouvant

2.2.1 Utilisation du terme ḥanīf dans le Coran et la tradition islamique ancienne

Qu’en est-il alors du terme ḥanīf que l’on retrouve dans ces versets importants (nous les détaillons au point 2.3 ci-dessous). Nous allons voir d’abord que le sens de ḥanīf peut varier suivant le contexte dans lequel il est utilisé. L’Encyclopaedia of Islam propose la définition suivante : « Ḥanīf : (pl. ḥunafāʾ), means in Islamic writing one who follows the original and true (monotheistic) religion. »42 On trouve 12 fois le terme ḥanīf, pl. ḥunafāʾ, dans le Coran43. Il est généralement associé à Abraham, qui est présenté comme le modèle du croyant monothéiste44. Fait intéressant, il est précisé dans deux sourates qu’Abraham n’était ni juif ni chrétien (2:125 ; 3:67) ; en 3:67, on notera qu’Abraham est décrit comme ḥanīf muslim45. Le ḥanīf est donc celui qui adore le Dieu unique de la bonne manière, contrairement aux polythéistes et aux Juifs et chrétiens qui s’en sont éloignés. Par la suite, ḥanīf continue à être utilisé pour désigner le bon croyant préislamique. Dérivé de ḥanīf, on trouve le terme ḥanīfiyya, qui désigne ainsi la religion d’Abraham, ou la juste manière de vivre le monothéisme avant l’Hégire. Dans tous les cas, le sens de ḥanīf est très positif et le terme sera même utilisé comme équivalent de muslim, et celui de ḥanīfiyya comme équivalent d’Islam46. Il est possible, comme le suggère Montgomery Watt47, que cette dernière utilisation ait été abandonnée notamment à cause du sens donné à ḥanīf et surtout à son équivalent syriaque ḥanpā par les auteurs chrétiens. En effet, ce terme est généralement utilisé dans le sens de « païen », « idolâtre », et parfois, en syriaque, comme un dépréciatif à l’égard des musulmans.

2.2.2 Utilisation du terme ḥanīf dans le contexte chrétien

La dichotomie entre le sens des termes ḥanīf et ḥanīfiyya en contexte islamique ou en contexte chrétien a déjà été à plusieurs reprises discutée, notamment à cause de leur présence dans la Risāla al-Kindī, une œuvre apologétique chrétienne datant probablement du 9e s.48, où l’on trouve les propos suivants concernant Abraham :

Quand Abraham crut en Dieu et à sa promesse, cela lui fut imputé à justice. Il renonça au « ḥanafisme » [al-ḥanīfiyya] qui est le culte des idoles et il devient croyant monothéiste. Nous savons, en effet, que le « ḥanafisme » est synonyme de culte des idoles, selon les livres révélés par Dieu49.

Ḥanīfiyya, que l’on pourrait traduire par « idolâtrie », a donc un sens qui est ici à l’opposé de celui présenté ci-dessus. On trouve également l’utilisation du terme ḥanīf dans le sens de « païen » chez quelques auteurs chrétiens comme Abū Qurra, Abū Ṣāliḥ et dans le Kitāb al-Burḥān attribué faussement à Eutychius d’Alexandrie50, ainsi que dans des manuscrits bibliques comme le Vat. Ar. 13 ou le Sin. Ar. 151 (voir ci-dessous). Dans ces derniers, le terme fait référence aux « païens » gréco-romains, à rapprocher de Hellēnes.

Cette compréhension de ḥanīf et ḥanīfiyya est à rapprocher du terme syriaque ḥanpā, pluriel ḥanpē, qui signifie « païen » (de culture hellénistique). Dans la Peshitta, par exemple, ḥanpē est utilisé pour traduire οἱ Ἕλληνες (Ac 18,17), οἱ ἔθνοι (1 Co 5,1), τὰ ἔθνη (1 Co 10,20), οἱ ἐθνικοί (Mt 6,7 ; 18,17), τις […] τῶν ἀπίστων (1 Co 10,27). On trouve le sens de Hellēnes dans d’autres ouvrages syriaques51. Par la suite, les auteurs syriaques utilisent régulièrement ḥanpē pour désigner les musulmans, par exemple Nonnos de Nisibe ou Michel le Syrien52. Mais le terme, en syriaque comme en arabe, peut également désigner des groupes non chrétiens de culture hellénistique, selon Faris et Glidden53. Chez Bar Hebraeus, on trouve une attestation dans les Chroniques syriaques où ḥanpē serait utilisé par un savant de Ḥarrān pour désigner ses habitants selon la religion pratiquée dans cette ville54. Cette utilisation est soutenue, en arabe cette fois, par l’auteur musulman al-Bīrūnī qui décrit les habitants de Ḥarrān, avant qu’ils deviennent chrétiens, comme ḥunafāʾ55. Certains expliquent ce glissement sémantique par le fait que ḥanīf et ḥanpā ainsi que leurs dérivés ont pu être utilisés pour désigner des groupes monothéistes qui étaient contemporains à la naissance de l’Islam, et qui étaient proches du milieu producteur, comme les mandéens ou les sabéens56. Cela expliquerait pourquoi, du côté chrétien, la définition est constamment exclusive, et pourquoi, du côté musulman, elle est positive ou même synonyme de muslim dans un premier temps. Nous ne sommes cependant pas certaine que le sens qu’a pris ḥanīf dans la tradition islamique soit lié à de tels groupes. Un tel changement sémantique peut en effet s’expliquer autrement, comme le souligne Montgomery Watt :

The source must be Syriac, probably with the plural ḥunafāʾ (representing ḥanpé) coming first. In some Aramaean circles, however, the primary meaning of « heathen » or « pagan » was overshadowed by secondary connotations, such as « of Hellenistic culture », so that the word could be applied to philosophically-minded persons who were essentially monotheistic. The Ḳurʾānic usage neglected the primary meaning and developed some of the secondary connotations, a semantic process not unknown elsewhere (cf. « snob » in French)57.

2.3 ḥanīf dans 1 Corinthiens dans Vat. Ar. 13

2.3.1 Occurence de terme ḥanīf dans 1 Corinthiens dans Vat. Ar. 13

Au vu de cette pluralité de sens, l’utilisation de ḥanīf dans le texte a retenu notre attention. Celui-ci apparaît à cinq reprises, en l’occurence au pluriel ḥunafāʾ, dans les versets 1 Co 1,22.24 ; 10,20.32 ; 12,13. On trouve dans ces versets en grec Ἕλληνες et en syriaque dans le texte de la Peshitta ܐܰܪ̈ܡܳܝܶܐ armāyē, à l’exception du verset 10,2058. Nous nous concentrons sur les versets 1,22-24 ; 10,32 ; 12,13, dont voici le texte arabe et la traduction59 :

1 Co 1,22-24

22 من اجل ان اليهود يسالون الايات ܀ والحنفا يريدون الحـ[ـكمه] 23 اما نحن ىكرز المسيح اد هو مصلوب فلليهود التشكك ܀ وللشعوب السفاهه ܀24 اما للمد[عوين] الذ[ين] هم اليهود ܀ والحنفا ܀ المسيح قوه الله وحكمه [الله]

22 Parce que les Juifs demandent des signes et les païens veulent de la sagesse, 23 mais nous, nous prêchons le Christ comme étant crucifié, pour les juifs scandale, et pour les nations, folie, 24 mais pour les appelés, ceux qui sont juifs et païens, le Christ est puissance de Dieu et sagesse de Dieu

1 Co 10,32

وكونوا بغير شك لليهود ܀ والحنفا ܀ ولكنيسه الله ܀

et ne soyez une cause de scandale ni pour les Juifs, ni pour les païens, ni pour l’Église de Dieu.

1 Co 12,13

ونحن ايصا كلىا ىروح واحده لحسد واحد ܀ اعمدنا ܀ ان كانوا اليهود ܀ وان كانوا الحنفا ܀ واين كانوا العبيد ܀ واين كانوا الاحران ܀ وكلىا كاس واحد سربنا

Et nous aussi, tous par un seul Esprit pour un seul corps, nous avons été baptisés, étant juifs, païens, esclaves ou libres, et nous tous, nous avons bu à une seule coupe.

Nous choisissons de traduire ḥunafāʾ par « païens », bien qu’il soit difficile de trouver une solution satisfaisante au vu de la pluralité de sens présentée ci-dessus. Nous utilisons ici le terme « païen » selon le sens christiano-centré pour exprimer « ni chrétien, ni juif ».

2.3.2 Le couple ḥunafāʾ/yahūd

Dans le manuscrit Vat. Ar. 13, on trouve donc le terme ḥanīf en 1 Co 1,22.24 ; 10,32 ; 12,1360, qui sont des versets centraux dans la problématique de l’identité chrétienne selon Paul et de sa construction vis-à-vis des deux groupes sociaux que représentent les Juifs et les « païens » greco-romains. Comme dans le texte grec, on trouve les deux termes associés : ḥunafāʾ/yahūd. Comment comprendre le sens ḥunafāʾ ici ? À l’époque de la traduction en arabe de 1 Corinthiens telle que transmise dans le Vat. Ar. 13, la situation pour les communautés chrétiennes n’est évidemment plus la même que pour la communauté corinthienne à laquelle Paul s’adresse. La situation a aussi beaucoup changé par rapport aux siècles qui ont suivi l’activité de Paul et l’établissement progressif du christianisme, où le seul vis-à-vis direct pour les chrétiens, du moins en Europe et dans l’Empire byzantin, a longtemps été les communautés juives. En effet, à l’époque de la composition du Vat. Ar. 13, la présence musulmane est une réalité pour les chrétiens de Syrie-Palestine ; Homs, ville d’origine probable du manuscrit, est sous autorité arabo-musulane depuis 636. Et si la situation n’a rien à voir avec la « croisée des chemins » du début du christianisme61, on peut distinguer une nouvelle composition triangulaire, avec face aux communautés chrétiennes et aux communautés juives, le nouveau groupe social que composent les musulmans. On peut donc se demander ici si le traducteur ne cherche pas, en utilisant le terme polysémique ḥanīf, à faire référence à sa situation propre et qu’il s’agit ici d’une forme de sous-entendu, d’une Anspielung au sens de ḥanīf en contexte musulman.

Il est possible que le traducteur ne cherche pas à faire référence au sens musulman de ḥanīf. Nous avons vu le sens syriaque de ḥanpā, pouvant « simplement » désigner le « païen » gréco-romain, et ce même usage chez des auteurs chrétiens arabes. Il nous faut noter également que notre texte n’est pas seul à utiliser ce lexique : le traducteur de Sin. Ar. 155 utilise aussi dans sa traduction de 1 Corinthiens ḥunafāʾ62.

Certains éléments nous permettent malgré tout de soutenir l’hypothèse de lecture d’un choix conscient d’un tel terme. Premièrement, nous avons au chapitre précédent (chapitre 8, point 4.3) déjà discuté plusieurs choix de traduction qui pourrait faire référence au vocabulaire religieux musulman. Il est possible qu’il faille comprendre ḥanīf en réseau avec le reste de la traduction. Une étude du reste du corpus paulinien pourrait peut-être permettre d’infirmer ou de confirmer cela. Deuxièmement, l’utilisation ḥanīf aux versets susmentionnés reste plutôt inattendue. En effet, il ne s’agit pas d’une influence directe du syriaque, car la Peshitta, texte syriaque sur lequel le traducteur s’appuie au côté du texte grec, n’utilise pas ḥanpē mais armāyē. De plus, d’autres options s’offraient au traducteur. En Sin. Ar. 151, on trouve par exemple pour traduire Hellēnes وثنيين waṯaniyyīna, qui signifie « idolâtres », un choix de traduction à la connotation plutôt négative. On aurait aussi pu attendre يونانيّون  yūnāniyyūna, le terme arabe pour désigner les Grecs anciens63. C’est d’ailleurs la traduction proposée pour ἕλλην dans le Glossarium Græco-Arabicum64. C’est aussi le choix de traduction dans la Bible arabe Van Dyke-Smith. Il est intéressant de constater que yūnāniyyūna est utilisé ailleurs dans le corpus paulinien du Vat. Ar. 13, à savoir en Rm 1,14. Les versets 1,14-16 sont traduits ainsi :

Folio 87v :

14 لليونانين و العجم للحكما وللحهله انا واحب 15 وهاكذا انا اجاهد ان ابشركم لكم انتم ايضا الذين في روميه 16 لا بحق ليست اخزي في بشرا الانجيل انه قوه الله لخلاص لكل من يمون لليهود اول وللحنفا

14 Aux Grecs et aux étrangers, aux sages et aux ignorants, je suis obligé, 15 et ainsi je m’applique à vous annoncer la bonne nouvelle, à vous qui êtes aussi à Rome ; 16 en vérité, je ne suis pas honteux dans l’annonce de l’évangile, il est puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit, pour les Juifs d’abord, pour les païens ensuite.

Alors que dans le texte grec, on trouve hellēn aux versets 14 et 16, le terme yūnāniyyīna est utilisé dans le premier cas alors que, au verset. 16, on trouve à nouveau ḥunafāʾ. Cela donne l’impression que le traducteur utilise consciemment ḥunafāʾ lorsque celui-ci est utilisé conjointement avec yahūd65. Il pourrait toutefois aussi être ici influencé dans son choix par la Peshitta, qui a en Rm 1,14 ܝܰܘ̈ܢܳܝܶܐ yawnāyē et en Rm 1,16 ܐܰܪ̈ܡܳܝܶܐ armāyē (le terme syriaque utilisé en 1 Co 1,22.24 ; 10,32 ; 12,13). Enfin, comme nous le mentionnons ci-dessus, les auteurs syriaques contemporains utilisent régulièrement le terme ḥanpē pour désigner les musulmans. Ainsi, Nonnos de Nisibe nomme les musulmans les ḥadtē ḥanpē, les « nouveaux païens ». Selon Griffith, cet usage n’est pas seulement une réactualisation de la signification de ḥanpā, mais viendrait aussi de la connaissance de la signification de ḥanīf pour les musulmans :

Of course, in this context, the term does not mean simply pagans. It is used to designate Muslims by the Syriac writers, at least in part, because they would have been well aware of the fact that the Syriac word is cognate to the Arabic term ḥanīf (pl. ḥunafāʾ), which is used in the Quʾrān […] One must then conclude that the Syriac apologists of the first Abbasid century employed the term hanpe to designate the Muslims first of all because of the simple fact that the term means « non-Christians ». But one’s suspicion must be that these writers were pleased with the double entendre inherent in the meaning of the word in the two languages […] Such was certainly the intent in several passages to be found in the Arabic Christians apologies66.

Si les auteurs syriaques contemporains étaient conscients de ce « double entendre » entre le terme syriaque et le terme arabe et qu’ils en jouent, il nous semble très probable que notre traducteur était aussi conscient de la double signification du terme arabe ḥanīf. Bien sûr, la situation est ici différente : les auteurs syriaques et arabes auxquels Griffith fait référence sont bien en train de s’exprimer directement sur leurs rapports aux musulmans, ce qui est un tout autre contexte textuel que celui de notre traduction.

3 Pistes conclusives

Si l’on renonce à voir une Anspielung dans l’utilisation de ḥanīf, il reste néanmoins à intégrer les traductions anciennes du Nouveau Testament au dossier de l’évolution de ce terme67. Est-il possible d’imaginer pour ḥanīf une histoire sémantique complètement indépendante de sa réception musulmane ? Et si oui, ces réflexions s’appliquent également au reste du vocabulaire trouvé dans la traduction et il faudrait répondre par la négative à la question d’une influence du vocabulaire religieux musulman que nous posions au chapitre 8, point 4.3.

Si l’on reconnaît une forme d’Anspielung, qu’est-ce que cela signifie ? Il s’agirait d’un exemple de ce que nous avons plus haut décrit comme étant un intercultural text transfer, une prise en compte du contexte de traduction. Derrière les ḥunafāʾ se dessinerait l’autre groupe social composant la société du traducteur, à savoir les musulmans. Il est intéressant que cette question se pose par rapport à des versets si importants pour la question de l’identité chrétienne. Il est important de souligner que cette Anspielung ne porterait pas, à notre avis, de dimension polémique ou insultante. Griffith précise aussi que les auteurs syriaques n’utilisent pas ḥanpē parce qu’ils considèrent les musulmans comme « idolâtres » ou « polythéistes »68. Ce sont simplement les nouveaux « ni juifs et ni chrétiens ». C’est cette nouvelle constellation triangulaire dans la société qui expliquerait le choix de faire apparaître par le traducteur le musulman en filigrane. Nous pourrions aller plus loin en faisant un parallèle entre la résistance des Grecs qui considèrent le message de Paul comme « folie » et les discussions théologiques qu’il y aura entre chrétiens en musulmans à l’époque de notre manuscrit. Mark N. Swanson, dans son article sur les premières controverses islamo-chrétiennes autour de la croix, commence par citer 1 Co 1,22-25 dans la version du Sin. Ar. 155, qui contient aussi le terme ḥanīf. Il dit alors à propos de ces premières controverses :

Christians who found themselves under Islamic rule as a result of the conquests of the seventh century ad quickly discovered that the New Testament ‘word of the cross’ had not only been folly to the Greek ḥunafāʾ of whom St. Paul had spoken, but was also a puzzle, at the very least, to the Muslim ḥunafāʾ69.

Dans tous les cas, la présence du groupe des musulmans dans ces versets pauliniens, qu’elle soit le fruit d’une intention du traducteur ou d’une projection du lecteur qui lira ce texte aujourd’hui, nous semble intéressante et potentiellement porteuse d’un renouvellement des interprétations tel que défendu au chapitre 1, point 2.3.2 Histoire des lectures. En effet, nous avons vu que Paul, dans sa création de la nouvelle identité chrétienne, est dans la continuité et non dans la rupture et travaille au vivre ensemble. C’est en soulignant l’importance et l’actualité de ce message paulinien que Campbell conclut son ouvrage sur Paul et l’identité chrétienne :

The recognition of diversity in Christ has its primary reference within the Church but its significance extend far beyond this. The obligation of acknowledge and accept the other who is and remains different is an inner-Christian stance that is determinated by Christ and life in Christ. It does not depend on the identity of the other, since it is a stance that originates from acknowledging the inherent diversity of God’s creation. There is therefore no limit to its extent70.

1CLIVAZ Claire, L’ange et la sueur de sang (Lc 22,43-44), ou comment on pourrait bien encore écrire l’histoire, Louvain, Paris, Walpole, Ma, Brepols, 2010 (Biblical Tools and Studies 7), p. 195.
2BASSNETT Susan, Translations Studies, 4e édition, Londres, New York, Routledge, 2014, pp. 14, 24-25.
3C’est pourquoi on peut aussi parler de traduction dans une seule et même langue : « Intralingual translation, or rewording (an interpretation of verbal signs by means of other signs in the same language). » Ibid., p. 25.
4NIDA Eugene A. et TABER Charles R., The Theory and Practice of Translation, Leiden, Brill, 1969, p. 201.
5Ibid., p. 200.
6STINE Philip C., Let The Words Be Written : The Lasting Influence Of Eugene A. Nida, Leiden, Boston, Brill, 2004, p. 40.
7PYM Anthony, Translation and Text Transfer. An Essay on the Principles of Intercultural Communication, 2e édition, Tarragona, Intercultural Studies Group, 2010.
8NORD Christiane, Text Analysis in Translation : Theory, Methodology, and Didactic Application of a Model for Translation-oriented Text Analysis, Amsterdam, Atlanta, Rodopi, 2005, p. 8.
9BROCK Sebastian P., The Bible in the Syriac Tradition, 2e édition, Piscataway, Gorgias Press, 2006, p. 11.
10Ibid., p. 12. Il y a des exceptions, comme la traduction de la Bible de Saint Jérôme, qui ne cherche pas à rester littéral ; voir les explications de Brock, Ibid., pp. 12-13.
11NASRALLAH Joseph, « La liturgie des Patriarcats melchites de 969 à 1300 », Oriens Christianus 71, 1987, pp. 158-159.
12NIDA et TABER, The Theory and Practice of Translation, op. cit., 1969, p. 4.
13KRAEMER J., « Studien zur altarabischen Lexikographie », Oriens 6, 1953, pp. 201-238 ; voir aussi HAYWOOD J.A., MACKENZIE D.N. et ECKMANN J., « Ḳāmūs », in : Encyclopaedia of Islam, 2e édition, Brill Online, 2016. En ligne : <http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/indjil-COM_0373>, consulté le 09.02.2016.
14GRAF Georg, Verzeichnis arabischer kirchlicher Termini, 2e édition, Louvain, Imprimerie orientaliste, 1954.
15BLAU Joshua, A Handbook of Early Middle Arabic, Jérusalem, The Max Schloessinger Memorial Foundation, The Hebrew University, 2002 (The Max Schloessinger Memorial Studies Monographs 6), pp. 175-262.
16<http://stephanus.tlg.uci.edu>, consulté le 09.03.2016.
17<http://www.degruyter.com/db/tll>, consulté le 09.03.2016.
18Nous utilisons KASSIS Hanna E., A Concordance of the Qur’an, Berkeley, University of California Press, 1983.
19<http://sunnah.com>, consulté le 09.03.2016.
20<http://www.shamela.ws>, consulté le 09.04.2016. Il existe des projets académiques récents, comme <http://kitab-project.org/> que nous n’avons pas encore pu explorer dans le détail.
21Till Grallert définit Shamela comme une « gray online-library of Arabic literature », <https://tillgrallert.github.io/blog/2015/11/13/online-resource-muqtabas/>, consulté le 09.04.2016.
22GILET Julien, « Al-Maktaba al-Shamela = المكتبة الشاملة », Aldébaran, Collections numériques, 12.12.2010. En ligne : <http://aldebaran.revues.org/6597>, consulté le 07.04.2016.
23On trouve des éléments de réponses ici : PERALTA José Haro et VERKINDEREN Peter, « “Find for Me !” : Building a Context-Based Search Tool Using Python », in : MUHANNA Elias (éd.), The Digital Humanities and Islamic & Middle East Studies, Walter de Gruyter, 2016, pp. 200-204.
24<http://telota.bbaw.de/glossga/>, consulté le 09.03.2016.
25Nous utilisons ici le terme « païen » selon un sens christiano-centré afin d’exprimer « ni chrétien, ni juif », sans chercher à exprimer de connotation négative.
26KAZIMIRSKI-BIBERSTEIN Wojciech, Dictionnaire arabe-français, contenant toutes les racines de la langue arabe, vol. 1, Paris, Maisonneuve, 1860, p. 504.
27Voir par exemple FITZMYER Joseph A., First Corinthians, Yale University Press, 2008 (The Anchor Yale Bible 32), pp. 51-52. LINDEMANN Andreas, Der Erste Korintherbrief, Mohr Siebeck, 2000 (Handbuch zum Neuen Testament), p. 16. FEE Gordon D., The First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans, 1987 (The New International Commentary on the New Testament), pp. 3-4.
28Définition de TAJFEL, Henri (éd.), Differentiation Between Social Groups : Studies in the Social Psychology of Intergroup Relations, Londres, Academic Press, en coopération avec European Association of Experimental Social Psycholog, 1978, p. 63, citée dans TUCKER J. Brian, You Belong to Christ : Paul and the Formation of Social Identity in 1 Corinthians 1-4, Eugene, Pickwick, 2011, p. 3.
29THEISSEN Gerd, The Social Setting of Pauline Christianity : Essays on Corinth, New York, T&T Clark, 1982.
30THEISSEN Gerd, « Vers une théorie de l’histoire sociale du christianisme primitif », in : THEISSEN Gerd, Histoire sociale du christianisme primitif. Jésus – Paul – Jean, Genève, Labor et Fides, 1996, pp. 269-270.
31CAMPBELL William S., Paul and the Creation of Christian Identity, New York, T&T Clark, 2006 (Library of New Testament Studies 322), p. 157.
32Ibid., p. 156.
33TUCKER, You Belong to Christ, op. cit., 2011, p. 235.
34FITZMYER, First Corinthians, op. cit., 2008, p. 158. Voir aussi la traduction de βάρβαρος en 1 Co 14,11 dans le commentaire au chapitre 8, point 1.
35SCHOTTROFF Luise, Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth, Stuttgart, Kohlhammer, 2013 (Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 7), pp. 36-37.
36GERBER Daniel, « La construction de l’identité en Christ dans une ville gréco-romaine d’après la première lettre de Paul aux Corinthiens », Revue d’histoire et de philosophie religieuse 93 (1), 2013, p. 106.
37TUCKER, You Belong to Christ, op. cit., 2011, p. 80. Tucker, comme Campbell, utilise les notions d’ethnicité et d’« ethnic identity ». Nous préférons garder le concept large d’identité sociale, pouvant comprendre les questions d’ethnicité. Voir Ibid., pp. 33-34.
38LINDEMANN, Der Erste Korintherbrief, op. cit., 2000, p. 234.
39TUCKER, You Belong to Christ, op. cit., 2011, p. 81.
40Ga 3,28 : « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ » (traduction de la TOB).
41FITZMYER, First Corinthians, op. cit., 2008, p. 478.
42MONTGOMERY WATT William, « Ḥanīf », in : Encyclopaedia of Islam, 2e édition, Brill Online, 2016. En ligne : <http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/hanif-COM_0264>, consulté le 14.02.2016.
432:135 ; 3:67.95 ; 4:125 ; 6:79.161 ; 10:105 ; 16:120.123 ; 22:31 ; 30:30 ; 98:5.
44Par exemple en 6:161 : « Dis : ‘En vérité, mon Seigneur m’a dirigé dans le droit chemin. C’est une religion immuable : la religion d’Abraham, le croyant sincère [ḥanīf] ; il n’était pas du nombre des polythéistes.’ », traduction de HAFIANE Hachemi, Le Saint Coran et la traduction du sens de ses versets en claire langue française, Paris, Presses du Châtelet, 2008.
45« Abraham n’était ni juif ni chrétien, mais il était un pur monothéiste soumis à Dieu [ḥanīf muslim] ; il n’était pas du nombre des polythéistes. », traduction de HAFIANE, Ibid.
46Chez Ibn Hišām par exemple, cf. MONTGOMERY WATT, « Ḥanīf », art. cit., 2016. Voir aussi ARBACHE Samir, « La naissance du Prophète Muḥammad. Approche thématique et littéraire des textes traditionnels », in : CANNUYER Christian et VIALLE Catherine (éds), Les naissances merveilleuses en Orient. Jacques Vermeylen (1942-2014) in memoriam, Société belge d’études orientales, 2015 (Acta Orientalia Belgica 28), p. 313.
47MONTGOMERY WATT William, « Two Interesting Christian-Arabic Usages », Journal of Semitic Studies 2, 1957, pp. 360-365.
48Il s’agit d’une correspondance fictive entre un chrétien et un musulman, qui est généralement estimé être du début du 9e s. Voir BOTTINI Laura, « The Apology of al-Kindī », in : THOMAS David Richard et ROGGEMA Barbara (éds), Christian-Muslim Relations : A Bibliographical History (600-900), Leiden, Boston, Brill, 2009 (The History of Christian-Muslim Relations 11), pp. 585-594.
49TARTAR Georges, Dialogue islamo-chrétien sous le calife Al-Ma’mûn (813-834) : les épitres d’Al-Hashimî et d’Al-Kindî, Paris, Nouvelles Editions Latines, 1985, p. 118. Cet extrait est donné dans sa version anglaise par GRIFFITH Sidney H., « The Prophet Muḥammad, His Scripture and His Message according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac from the First Abbasid Century », in : La vie du Prophète Mahomet. Colloque de Strasbourg (octobre 1980), Paris, Presses universitaires de France, 1983, p. 120.
50MONTGOMERY WATT William, « Two Interesting Christian-Arabic Usages », Journal of Semitic Studies 2, 1957, pp. 360-365, p. 360, n. 4. MONFERRER-SALA Juan Pedro, « Ḥanīf < Ḥanpā. Dos formas de un mismo concepto en evolución. Notas filológicas en torno a un viejo problema », Anaquel de Estudios Árabes 14, 2003, p. 179.Il semblerait aussi que dans de rares cas, on trouve l’utilisation de ḥanīf sans le sens de « païen » dans la poésie préislamique (JEFFERY Arthur, Foreign vocabulary of the Qurʾān, Baroda, Oriental Insitute, 1938, p. 114).
51PAYNE SMITH Robert, QUATREMÈRE Étienne Marc, BERNSTEIN Georg Heinrich et al., Thesaurus syriacus, Oxford, Clarendon Press, 1879, p. 1322. Par exemple : Analecta Syriaca 33,13 ; Spicilegium Syriacum ܠܐ‪, 2.‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬
52MONFERRER-SALA, « Ḥanīf < Ḥanpā. Dos formas de un mismo concepto en evolución. Notas filológicas en torno a un viejo problema », art. cit., 2003, p. 180.
53FARIS N.A. et GLIDDEN Harold W., « The Developement of the Meaning of Koranic Hanīf », The Journal of the Palestine Oriental Society 19, 1940-1939, pp. 1-13.
54BAR HEBRAEUS, The Chronography of Bar Hebraeus, Oxford, Oxford University Press, 1931, p. 153.
55Voir la discussion, FARIS et GLIDDEN, « The Developement of the Meaning of Koranic Hanīf », art. cit., 1939, pp. 7-8.
56Voir surtout l’article de MONFERRER-SALA, « Ḥanīf < Ḥanpā. Dos formas de un mismo concepto en evolución. Notas filológicas en torno a un viejo problema », art. cit., 2003.
57MONTGOMERY WATT, « Ḥanīf », art. cit., 2016.
58Au verset 10,20, notre texte soutient la variante grecque τὰ ἔθνη ; la Peshitta a ܚܰܢ̈ܦ݂ܶܐ ḥanpē, l’équivalent syriaque de ḥunafāʾ que nous avons discuté plus haut. À notre avis, la traduction par ḥunafāʾ se base sur le grec. Voir chapitre 8, point 1 Commentaire verset par verset. Ailleurs (5,1 ; 12,2), le terme τὰ ἔθνη est traduit par الشعوب.
59Pour consulter les textes en arabe, grec et syriaque, voir chapitre 8, point 1 Commentaire verset par verset.
60On le trouve aussi en 10,20, voir note 58 ci-dessus.
61Le concept de « parting of the ways » a notamment été popularisé par DUNN James D. G., Jews and Christians ; The Parting of the Ways, 2e edition, Grand Rapids, Eerdmans, 1999. Voir la discussion, BECKER A.H., REED A.Y. (ed.), The Ways that Never Parted : Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, TSAJ 95, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003.
62Swanson le mentionne au début de son article : SWANSON Mark N., « “Folly to the Ḥunafā” : The Crucifixion in Early Christian-Muslim Controversy », in : THOMAS David Richard, SWANSON Mark N. et GRYPEOU Emmanouela (éds), The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, Leiden, Brill, 2006 (The History of Christian-Muslim Relations 5), pp. 237-256.
63KAZIMIRSKI-BIBERSTEIN Wojciech, Dictionnaire arabe-français, contenant toutes les racines de la langue arabe, vol. 2, Paris, Maisonneuve, 1860, p. 1628.
65Pour comparaison, Sin. Ar. 155 présente dans les deux cas ḥanīf.
66GRIFFITH, « The Prophet Muḥammad, His Scripture and His Message according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac from the First Abbasid Century », art. cit., 1983, pp. 119-120.
67Faris et Glidden mentionnent en passant Sin. Ar. 155, FARIS et GLIDDEN, « The Developement of the Meaning of Koranic Hanīf », art. cit., 1939, p. 6.
68GRIFFITH, « The Prophet Muḥammad, His Scripture and His Message according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac from the First Abbasid Century », art. cit., 1983, p. 121.
69SWANSON Mark N., « Fī tathlīth Allāh al-wāḥid », in: THOMAS David Richard et ROGGEMA Barbara (éds), Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History (600-900), Leiden, Boston, Brill, 2009 (The History of Christian-Muslim Relations 11), p. 238.
70CAMPBELL, Paul and the Creation of Christian Identity, op. cit., 2006, p. 174.

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Les manuscrits arabes des lettres de Paul

État de la question et étude de cas (1 Corinthiens dans le Vat. Ar. 13)

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