Annexe : Le sacerdoce commun et le rôle de la femme dans le sacerdoce

In: Le ministère sacerdotal dans la tradition syriaque primitive
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Pour avoir choisi d’ aborder ces deux thèmes à la fin de notre étude, nous ne répondons pas seulement à une requête sollicitée par les recherches actuelles sur le sacerdoce, mais nous tentons aussi de présenter un exposé plus ou moins complet de la conception du sacerdoce chez nos écrivains syriaques. Il ne faut certainement pas s’ attendre à ce que les thèmes en question soient analysés de façon systématique, trois de nos écrivains étant poètes, avec quelques rares œuvres en proses. Le seul auteur ayant écrit en prose est Aphraate. Toutefois, si l’ on admet que l’ approche de nos auteurs est loin d’ être spéculative, raisonnée et méthodiquement menée à la manière de traités dogmatiques, il n’ en reste pas moins vrai que des allusions ô combien nombreuses à des fonctions sacerdotales chez les simples fidèles sont bien attestées.

Le sacerdoce commun

Sebastian Brock a déjà consacré un article sur le sacerdoce commun dans la tradition syriaque1. Les résultats de son étude font valoir le baptême comme fondement du sacerdoce commun2, tandis que sa réalisation advient dans la participation de tous les fidèles à la célébration de l’ eucharistie, aussi bien que dans les offrandes de prière émanant d’ un cœur pur que chaque fidèle est appelé à présenter à Dieu. Certaines de ces idées seront développées dans la suite de notre exposé. Des allusions à d’ autres fonctions « sacerdotales » imputées aux fidèles ne doivent pas être réduites à un pur sens métaphorique. À vrai dire, elles impliquent une référence réelle à ce qui est désigné en tant que sacerdoce commun.

Par leur recours aux allusions d’ ordre théologique, nos écrivains syriaques se préoccupent rarement de commenter les textes scripturaires qui se rapportent au sacerdoce. En dépit de la probable absence de 1 P dans le canon syriaque3, on est surpris de trouver chez Aphraate un texte, unique, qui se rapproche de 1 P 2,9. Il se trouve dans II 128,10-13 où, appelant à la louange de la Majesté de Dieu, l’ auteur continue :

Par Jésus son Fils notre Sauveur qui nous a choisis et nous a fait approcher de lui. Par lui, nous le connaissons et nous sommes devenus ses adorateurs, le peuple, l’ Église et la sainte assemblée.

Dans ce texte, on retrouve paraphrasée la « race choisie » par « nous a choisis », y manque l’ épithète « saint » donné au « peuple », tandis que l’ attribut « acquis » (frīqā dans Peš, litt. : sauvée) pour l’ assemblée est remplacé par « sainte ». Il reste que l’ expression la plus importante, « sacerdoce royal », dont la traduction syriaque est « qui officie en prêtre (da-mkahnā) pour le royaume », n’ y figure pas. Aphraate a-t-il voulu l’ éluder pour la remplacer par « nous sommes devenus ses adorateurs », évitant ainsi une ambiguïté suscitée par l’ amalgame avec un vocabulaire réservé au sacerdoce ordonné ? À tout le moins, si cette analyse s’ avère pertinente, elle reflète le souci d’ Aphraate de traduire une réalité, l’ acte à caractère sacerdotal, par une terminologie qui, à ses yeux, est plus accessible et qui se traduit par l’ acte d’ adoration. Hormis Aphraate, aucun des trois auteurs syriaque ne recourent au texte de 1 P4.

Comme l’ a bien noté Brock, la meilleure offrande est, selon Aphraate, la « prière pure » (I 137,6-9 ; 177,7-8), expression de la pureté du cœur (I 140,24-25)5. Elle se traduit aussi par le jeûne (I 245,19-20 ; 417,2-3), par des œuvres de justice et de miséricorde (I 752,25-753,1, une citation de Dn 4,24). Nous n’ avons pas à reprendre ce qui a été exposé ci-dessus sur la désacralisation de la notion de sacrifice qu’ Aphrate adopte et défend à la suite des prophètes6. C’ est dans cette perspective que le terme d’ « offrande-sacrifice » (qūrbanā) est susceptible d’ être imputé à un acte posé par le fidèle.

Une autre expression devant en principe être réservée au sacerdoce ordonné se trouve également employée pour le simple fidèle. Il s’ agit de l’ expression « lier et délier » (Mt 18,18) à laquelle recourt Aphraate dans son Exposé sur l’ amour qui requiert le pardon des offenses, allant jusqu’ à l’ amour des ennemis. Même si le discours semble s’ adresser aux disciples de Jésus évoqués au début du paragraphe (I 72,25-26 : « En effet, il dit à ses disciples »), ce ne sont que les deux premières citations suivantes (Jn 15,12 ; 13,34) (I 72,26-73,2) qui se rapportent aux disciples, tandis que les citations suivantes s’ adressent à tous les fidèles, y compris celle qui nous intéresse ici. Cette dernière est entourée par « remettez et il vous sera remis » (Lc 6,37) et « donnez et il vous sera donné » (Lc 6,38) (I 73,17-19), deux recommandations qui ne sont pas réservées au cercle restreint des disciples de Jésus. Quoi qu’ il en soit de l’ origine de l’ expression « lier et délier »7, Aphraate ne peut ignorer qu’ elle est réservée à Pierre et aux ministres ecclésiaux dans le N.T. Il serait cependant absurde de conclure à une identification de cette requête de lier et délier avec la fonction officielle accordée à Pierre (Mt 16,19) et aux ministres ecclésiaux (Mt 18,18). Mais le fait de l’ étendre aux fidèles n’ est pas non plus anodin, le pardon étant un devoir qui incombe à chaque fidèle, à son propre niveau bien entendu, qui n’ implique par conséquent aucun mandat officiel conféré par les autorités compétentes.

Ce langage cultuel appliqué au simple fidèle est encore largement attesté chez Éphrem. Comme Aphraate, Éphrem appelle « offrande », ou « sacrifice », la prière élevée par le croyant, qu’ il aime qualifier d’ « encensoir » (fīrmā) (Virg 31,5 cf. aussi Virg 31,3) et assimiler à une odeur agréable à Dieu. Certes, il n’ y a pas que la prière qui est offrande ; notre amour monte vers Dieu comme l’ encens sortant de l’ encensoir (SdDN 8,4-5). De même, la foi exprimée en paroles constitue une offrande à Dieu8. Et s’ il arrive à Éphrem de concevoir la foi offerte comme dépouillée des œuvres, c’ est dans le but de placer toute la richesse et tout le mérite du côté de Dieu (cf. HdF 13,10), ce qui ne l’ empêche pas, à d’ autres occasions, de considérer les hauts faits (neṣḥanē) comme une offrande (Resur 2,5). Toutefois, la prière recommandée par Éphrem n’ est pas la prière de demande, mais celle qui s’ exprime en louange pour les bienfaits que Dieu accomplit envers l’ homme, pour sa création et notamment pour son incarnation et son œuvre salvifique culminant par la croix et la résurrection. Le modèle par excellence de cette prière de louange est la réponse donnée par la Vierge Marie au don incommensurable dont Dieu la gratifie (Nat 15,1.4). Sa louange est de toute nouveauté, abondante, répondant à une conception toute nouvelle, miraculeuse (Nat 15,5-6). En somme, toute louange est requise de la création tout entière, spécialement de l’ Église, en signe de reconnaissance pour le salut obtenu par la naissance de l’ Enfant divin (Nat 22,9). S’ inspirant du langage liturgique, les chants de l’ Église montent comme l’ encens de sa bouche identifiée avec un encensoir (Nat 25,2).

La louange demandée de tout fidèle qui se sent touché par la grâce de Dieu9 requiert une bouche pure, car Dieu est la pureté même (Eccl 29,1), ou comme cela est confirmé dans la même collection d’ hymnes, une confession pure de la bouche et une pensée pure du cœur (Eccl 27,11). La louange la plus appropriée, celle qui plaît à Dieu, est celle qui est offerte par les anges et par les justes (Eccl 26,11), ce qui justifie la condition de la pureté du cœur que nous venons d’ évoquer et sur laquelle insiste Brock dans son article10. Toutefois, conscient de la situation pécheresse de l’ homme, Éphrem reconnaît que face à la bonté et à la miséricorde de Dieu exprimées par son Fils, toute confession et toute conversion venant de l’ homme restent insuffisantes, voire déficientes (Eccl 26,12 ; Virg 39,16)11. Par ailleurs, reconnaissant que la louange, la parole à laquelle même l’ ânesse de Balaam recourt (Nb 22,28), est vantée au détriment du mutisme représenté par Zacharie, le père de Jean Baptiste, Éphrem en déduit que la miséricorde divine ne musèle pas la bouche du pécheur (ḥaṭayā), celle des pénitents (tayabē), mais seulement celle des démons (Mc 1,25 ; Lc 4,35) (Eccl 29 2). Plus encore, pour écarter toute illusion sur un mérite humain surévalué, et donc trompeur, Éphrem rappelle que la louange est essentiellement un don de Dieu propre à éveiller l’ homme lorsqu’ il vient à être touché par la bonté divine :

Voici, mon Seigneur, que la bouche de ton serviteur attend ton don ;
ô toi qui as ouvert la bouche muette de cette ânesse.
Accorde-moi ta miséricorde (ḥnanā)12, clé éloquente,
Pour que, par elle, j’ ouvre la porte de ma bouche muette.
Eccl 29,5

Mais la véritable offrande, la plus authentique et la plus excellente, n’ est pas l’ offrande de quelque chose, fût-ce des actes exprimant le plus profond de la personne, foi, amour, action de grâce, prière, mais bien l’ offrande de soi. Or, celle-ci est rarement rattachée au baptême dans les œuvres authentiques d’ Éphrem. En revanche, elle est bien attestée dans un texte des Hymnes de l’ Épiphanie, jugé authentique par Beck13, où le versement de l’ huile baptismale sur les corps les rend temples de Dieu, et par conséquent, les sacrifices offerts en constituent l’ expression cultuelle, un culte rendu à Dieu14. En l’ absence de tout lien au baptême, le corps est considéré comme temple du Créateur, tandis que l’ âme est qualifiée de « palais de louange » à son Architecte (ardīḫlah) (CNis 50,7), louange qui, dans cette courte vie, doit s’ accroître à la mesure de notre amour qui nous comble d’ une « vie sans mesure » (CNis 50,5). Dans la même perspective, la louange est perçue comme un « sacrifice vivant » (cf. Rm 12,1) qu’ Éphrem associe au sacrifice de la Croix :

Que notre louange à nous tous soit, mon Seigneur, un sacrifice vivant ;
toi qui, par le sacrifice de ton corps, as donné la vie aux vivants et aux morts.
CNis 66,19

Un premier rapport entre les offrandes des fidèles et celles des prêtres, ici ceux de l’ Ancienne Alliance, est établi grâce à l’ offrande des corps des animaux par les prêtres et l’ offrande des cœurs par les fidèles. Ceci, Éphrem le soutient dans un texte des Hymnes de l’ Épiphanie :

Les prêtres oints offraient des corps abattus d’ animaux ;
vous, oints rayonnants, vos corps sont vos offrandes.
Les lévites oints offraient les rognons des animaux ;
vous avez surpassé les lévites, car vous avez offert vos cœurs.
Epiph 3,12

Même s’ il ne faut pas trop forcer le sens du texte, on ne peut s’ empêcher de constater que, comparée au sacerdoce lévitique, l’ offrande de soi du chrétien révèle une dimension sacerdotale indéniable. Celle-ci est encore nettement soulignée à la lumière de la conception d’ Éphrem du sacerdoce christique, lequel se définit par l’ offrande de soi culminant sur la croix. Dans cette perspective, réfléchissant sur le don de soi du premier martyr, Étienne, Éphrem y perçoit la réalisation ultime, la plus parfaite, de l’ acte sacerdotal :

En effet, dès le début, par le premier (martyr) il nous montra
que celui qui s’ offre lui-même, celui-là devient un grand pontife,
que son offrande réjouit le Père, que les anges s’ exaltent en voyant
un homme recevant la couronne (de gloire) parmi les terrestres15.
Eccl 8,6

Le même vocabulaire est utilisé pour Sara qui, dans la maison du Pharaon, a pu garder son cœur pur, son vouloir jouant à l’ égard de son corps le rôle de prêtre qui purifie le temple où il officie :

Son vouloir fut prêtre pour son corps, et par son hysope, il purifia le corps qui fut souillé par la contrainte. En effet, ainsi que le prêtre est capable de purifier le temple dans lequel il célèbre, de la même manière, le vouloir pur est à même de purifier le corps, temple dans lequel il officie.

PrRef II 189,6-17

Et Éphrem de conclure que l’ homme, à savoir le croyant et non pas seulement le prêtre, est une merveille qui, comparé à l’ Agneau de Dieu qui est « toute chose » en lui-même16, est à la fois :

pour lui-même temple ; il est pour lui-même prêtre ; il est pour lui-même pontife ; il est pour lui-même sacrifice ; il est offrande et celui qui offre l’ offrande.

PrRef II 189,20-26

Sans employer l’ expression « lier et délier », Éphrem insiste sur le fait que la pécheresse, par sa propre initiative, obtint la rémission de sa dette « grâce à l’ huile » qu’ elle versa sur les pieds du Sauveur (Virg 4,11), devenant ainsi le modèle de tout pécheur qui se repent (Virg 35,6). En conséquence, le docteur syriaque, recourant au vocabulaire cultuel, décrit le Fils comme le grand prêtre officiant dans le Saint des Saints du Père, en y faisant entrer notre offrande qui est notre prière et nos pleurs qui sont nos libations, nous donnant en échange la rémission (ḥūssayā) (Virg 31,2-3). Un développement de cette thèse est exposé dans Sermones de Domino Nostro, une œuvre en prose, où il est répété que par les baisers, les larmes et l’ huile versée, la pécheresse espérait obtenir le pardon (SdDN 41,10-16). Il n’ est pas nécessaire que ses prières s’ expriment de façon manifeste, puisqu’ elles émanent de son cœur et s’ adressent à celui qui, « comme Dieu, scrute ses pensées en silence » (SdDN 42,22-23). Profitant du cas de la pécheresse, passant sous silence une éventuelle intervention du prêtre dans le don du pardon, Éphrem explicite ainsi le rôle premier et fondateur du pénitent qui, incontestablement, constitue la première étape fondamentale d’ un processus qui conduit à la rémission des péchés.

Sur le fond, Jacques ne se démarque pas trop de la ligne de ses prédécesseurs, même si, sur le plan de l’ expression, il utilise une terminologie qui n’ est pas attestée par ces derniers. Un premier exemple éloquent de la singularité de sa position est l’ élévation de Zachée, un publicain, au rang d’ apôtre, de disciple17, lorsqu’ il lui assigne la fonction de prêcher le Fils, avec les disciples (I 354,2), et d’ enseigner que le Seigneur est miséricordieux envers les impies (I 354,6-7). Un autre exemple est celui du comte Boso à qui Jacques adresse une lettre dans laquelle il loue son courage dans la défense du troupeau ecclésial contre les loups, se comportant « comme un pasteur (ʿallanā) diligent » (Lettres 260,17-21). Nous avons noté la connotation sacerdotale du terme ʿallanā qui, ici, est donné à un fidèle laïc pour caractériser son action dans un contexte de service ecclésial.

Au-delà de ces allusions à caractère sacerdotal, Jacques parle franchement d’ un « sacerdoce spirituel » dont le centre est l’ âme, qu’ il lie par ailleurs, mais de façon lointaine, au baptême qui a renouvelé notre nature blessée par le péché. L’ auteur commence par plaider pour le choix de l’ Unique, le Sauveur, avec qui l’ âme est appelée à entrer en union, ce qui la dissuade de rechercher le multiple qui la distrait et la mène à sa perte (Lettres 219,16-221,10)18. Parvenu à saisir le Christ – ou plutôt, comme le répète Jacques à la suite de l’ Apôtre des nations, à être saisi par le Christ (cf. Phil 3,12, texte qui se rapporte à l’ expérience de Paul sur le chemin de Damas) (Lettres 222,2-3) –, le fidèle est censé prendre conscience de sa nouvelle condition obtenue par la libération du péché grâce au baptême, et dont les grands traits se résument, en plus du « sacerdoce spirituel (centré) dans l’ âme », au « pouvoir indestructible, à la beauté incorruptible et aux biens qui demeurent (à jamais) »19. De plus, juste après la mention du « sacerdoce spirituel », l’ auteur complète la liste des traits caractéristiques de l’ homme uni au Fils « par le bon ordre de la nature qui a été corrompue par la chute et renouvelée par le baptême » (Lettres 222,11-13). Au sujet du « sacerdoce spirituel », il est dit qu’ il « n’ officie pas par les choses terrestres », celles qui, séparées de la vie dans le Seigneur, sont génératrices de mort (Lettres 222,10-11).

Certes, Jacques ne fait qu’ évoquer ici le « sacerdoce spirituel », sans chercher à éclairer son identité ou à préciser ses fonctions. Du moins assiste-t-on à la reconnaissance de ce sacerdoce par Jacques, un auteur du Ve-VIe siècles, lequel défend son droit de cité à côté du sacerdoce ordonné. Encore faut-il admettre que le sujet de la lettre n’ est pas prioritairement le sacerdoce des fidèles, mais bien ce qui fait la spécificité d’ une vie chrétienne, l’ union avec le Seigneur.

Si, dans les Lettres, les fonctions du sacerdoce commun ne sont point évoquées, elles le sont à d’ autres occasions. Nous avons noté la prédication dont fut chargé Zachée. Cette même prédication est attribuée à la Cananéenne qui, toute païenne qu’ elle est, avant même les disciples et contrairement aux Juifs incrédules, a eu l’ audace de proclamer haut et fort l’ identité de Jésus comme Messie :

Les connaisseurs des Livres (safrē) ont méprisé les révélations de la prophétie,
et les idolâtres sont devenus premiers dans la prédication.
I 430,5-6

Jacques se place dans la droite ligne d’ Éphrem lorsqu’ il admet que certains actes cultuels posés par le fidèle le haussent au rang de prêtre. Ce qu’ Éphrem dit de Sara, Jacques l’ applique à la pécheresse qui devient pour elle-même « prêtre » suite à l’ acte de pénitence qu’ elle effectue :

Elle fut pour elle-même (la-qnūmah) prêtre qui supplie pour le pardon,
et elle immola son vouloir, dans la souffrance, pour la réconciliation.
II 410,14-15

Nos deux théologiens recourent à la notion de vouloir et à son rôle dans l’ élévation au rang de prêtre, même si Éphrem envisage le vouloir dans son action de maîtriser les instincts corporels de Sara, et Jacques dans l’ immolation que le vouloir s’ impose pour obtenir la réconciliation. Dans la même perspective, estimant que la pénitence constitue un second baptême pour la rémission des péchés (cf. IV 723,17-22), Jacques incite le fidèle à imiter Abraham sacrifiant son fils et, par conséquent, à devenir prêtre pour lui-même en se sacrifiant dans le but de se procurer le pardon :

Sois pour toi-même (la-qnūmaḫ) un prêtre vaillant, à l’ instar d’ Abraham,
et sacrifie ta voix, comme lui son (fils) unique, dans la maison du pardon.
I 677,17-18

Cependant, ce qui distingue Jacques de ses deux prédécesseurs, Aphraate et Éphrem, c’ est l’ accent qu’ il met sur la participation active du fidèle au culte et, par-dessus tout, à l’ un des grands sacrements, l’ eucharistie. Pour lui, le fidèle s’ implique dans la réception de la communion lorsqu’ il prend le sang du Christ, faisant le signe de la croix sur ses lèvres en allusion au sang de l’ Agneau répandu sur les portes des Hébreux (III 292,19-22). Jacques s’ arrête aussi à la récitation du Notre Père, le « notre » exprimant une prière élevée par l’ ensemble de la communauté orante, prêtre et fidèles confondus, et dont l’ effet est la cohésion de la communauté dans une unité avec le Père (III 657,10-13). Plus encore, la communauté des fidèles s’ unit au prêtre dans la récitation de la prière de l’ épiclèse :

Avec le prêtre toute la communauté supplie le Père
d’ envoyer son Fils pour qu’ il descende et demeure dans l’ offrande.
III 657,6-7

Narsaï est beaucoup moins prolixe que les auteurs que nous venons d’ étudier. Il les rejoint cependant en privilégiant un langage cultuel pour l’ offrande des fidèles. Ainsi, parlant du sacrifice d’ Abel offert avec « pureté de cœur », il invite le croyant à l’ imiter, offrant « un sacrifice de pureté de cœur qui ressemble au sien » (PP II 606,5-8). Ce caractère spirituel est imputé à l’ offrande lorsqu’ elle est qualifiée de sacrifice d’ amour, contrairement aux sacrifices sanglants de l’ Ancienne Alliance (II 145,20-21). Dans le mīmrā consacré à l’ Église et au sacerdoce (II 144-156), l’ offrande du prêtre est aussi désignée par « adoration d’ amour » offerte « spirituellement » (II 144,4-5), réalisée ici-bas « symboliquement » (razanāyit), mais qui sera accomplie dans l’ au-delà « en actes » (II 144,6-7).

Curieusement, Narsaï évoque le plus souvent l’ offrande des fidèles dans un contexte eschatologique futuriste, où le Christ est présenté comme « prêtre » (II 23,10-11) et où les offrandes qui lui sont présentées par les hommes sont « les sacrifices purs de leurs esprits » (II 23,4-5). En tant que Seigneur, le Fils joue le rôle de médiateur, permettant aux fidèles de chanter la gloire du Créateur qu’ ils ne peuvent pas voir et, en retour, de se procurer grâce à la vision de son corps le repos de leurs facultés (zawʿē) (II 23,12-16). Cette offrande dans l’ au-delà est encore assimilée à « des sacrifices purs » de l’ esprit, à une « louange par la voix des sens spirituellement », laquelle louange est adressée à celui qui est caché dans « le temple de son corps » (McLeod V 225-230). Offrande probable de tous les croyants, y compris les prêtres, au seul grand prêtre officiant dans l’ au-delà, la louange ne constitue-t-elle pas le type parfait du sacrifice qui caractériserait chaque offrande ici-bas, y compris celle des fidèles ? On est en droit d’ y souscrire en partant de la conception que se fait Narsaï d’ une similitude entre l’ office cultuel qui a lieu dans le sanctuaire terrestre et son reflet qui se déroule dans le Saint des Saints, au ciel (cf. II 144,4sv). Quoi qu’ il en soit, c’ est dans la célébration de l’ eucharistie que se révèle une participation active des fidèles. Comme nous l’ avons déjà signalé, et Narsaï rejoint une position proche de celle de Jacques, le rôle de la communauté dans l’ eucharistie est bien visible par l’ amen qui vient sceller les paroles du prêtre qui exprime le mystère. C’ est surtout pour l’ épiclèse que le prêtre, jouant le rôle de médiateur, recueille la demande de toutes les bouches des participants, qu’ il élève au Père pour le supplier d’ envoyer sa puissance invisible sur l’ offrande20. Ceci dit, il reste que la réflexion que donne Narsaï sur le sacerdoce commun est de l’ ordre de l’ allusion, et on la trouve exposée sans aucune argumentation théologique sur son rapport au baptême, et sans aucune discussion portant sur sa conception, ou sur ses fonctions.

Le sacerdoce et la femme

Objet de débats passionnés dans le contexte actuel, notamment avec l’ émergence du droit de la femme à être l’ égale de l’ homme, la question du sacerdoce de la femme se pose aussi dans cette perspective pour les écrivains syriaques. Autrement dit, l’ intérêt que manifestent nos auteurs pour un possible accès de la femme au sacerdoce ne s’ explique guère par des raisons théologiques, telles que le choix par Jésus d’ un groupe de disciples mâles, ou une mission propre qui leur serait réservée. C’ est encore moins la seule présence des Douze lors de la célébration de la dernière Cène qui retient l’ attention de nos écrivains. Se préoccupant peu de critères et d’ argumentations théologiques, leur réflexion est fondée principalement sur des données relatives à la création, même si un recours à des femmes dans l’ économie du salut vient étoffer et étayer leur argumentaire.

Il nous est malheureusement impossible d’ exposer les différentes appréciations que portent nos écrivains sur la femme. Contentons-nous de souligner que, malgré des jugements estimés sévères et qui relèvent le plus souvent de considérations culturelles21, l’ attitude positive à l’ égard de la femme finit par l’ emporter. C’ est ce qu’ a démontré Brock dans l’ étude qu’ il consacre à Éphrem et à sa position positive par laquelle il défend la femme dans l’ A.T.22 La même conclusion peut être soutenue de la perception que se font Jacques et Narsaï de la femme23. À vrai dire, c’ est à la lumière de cette oscillation entre une vision supposée négative et la conception positive de la femme que nos auteurs envisagent la possibilité de son accès au sacerdoce et à ses fonctions. Toutefois, c’ est moins en abordant le sujet de front qu’ en y renvoyant par allusions que nos auteurs imputent à la femme des titres et des fonctions « sacerdotaux ».

En parcourant les écrits de nos auteurs, on est frappé par la richesse du langage qu’ ils emploient pour désigner ou caractériser des titres ou des fonctions donnés aux femmes, lesquels sont en principe réservés aux ministres sacerdotaux. Cette ouverture du langage a du moins l’ avantage d’ attribuer symboliquement aux femmes des fonctions que, d’ office, elles ne pratiquent pas, ce qui témoigne en même temps d’ une ouverture d’ esprit digne d’ être louée. Il faut cependant avouer que la question du sacerdoce de la femme ne se pose pas à nos auteurs, encore moins prend-elle l’ importance qu’ elle a aujourd’ hui, même si Jacques se trouve contraint à prendre position en s’ y opposant complètement. Contrairement à l’ esprit fondamentaliste qui se fixe sur la littéralité des textes en les figeant et en les enfermant dans une perspective idéologique, l’ ouverture d’ esprit qu’ affichent nos auteurs permet d’ aborder leurs textes en y percevant la force secrète qui les habite, qu’ il importe de dévoiler au grand jour. Cela n’ en reflète pas moins une conviction d’ après laquelle les textes sacrés sont porteurs d’ une richesse inouïe de sens, qu’ il est préjudiciable de traduire dans des formules rigides qui les appauvrissent et les privent de leur force salutaire.

La position d’ Aphraate semble osciller entre une exclusion des femmes de tout service cultuel officiel et sa reconnaissance implicite que certaines d’ entre elles accomplissent des tâches prédestinées aux prêtres. Conseillant aux membres de l’ Ordre de ne pas vivre en compagnie des femmes, Aphraate donne, parmi de multiples exemples instructifs, le cas de Josué qui « ne quittait pas la tente » (Ex 33,11), laquelle tente, explique-t-il, était interdite d’ accès aux femmes qui devaient prier à son entrée (Ex 38,8) (I 261,20-26)24. Comme si Aphraate admettait sans discussion que la femme, du moins tel qu’ il est prescrit dans l’ A.T., n’ est pas apte à assumer de service cultuel officiel. En revanche, il exalte le rôle de la femme dans des domaines qu’ on aurait supposé relever de la seule compétence masculine. Ainsi, note-t-il, plusieurs tentatives de réconciliation étaient-elles entamées par des « gens sages », et cela « non seulement par des hommes, mais aussi par des femmes » (I 596,5-6) : la femme de Téqoa qui réconcilia Absalom et David (2 S 14,1-24), la femme qui rétablit la paix en Israël en négociant un accord avec Joab, suivant lequel la ville est sauvegardée en contrepartie de la livraison de Sheba, fils de Bikri (2 S 20,14-22), Debora qui « rendait la justice » en Israël (Jg 4,4), Yaël qui écarta le danger que représenta Sisera (cf. Jg 4,17-22) et Rebecca qui réconcilia Ésaü et Jacob en envoyant ce dernier chez Laban (Gn 27,43-45) (I 596,6-597,9). Cette réconciliation facilitée et rendue possible par des femmes est mise en rapport avec le Fils comme le Réconciliateur entre l’ homme et le Père (I 597,10-22). Si les différentes réconciliations réalisées par l’ intermédiaire des femmes visent à résoudre des conflits provoqués par les êtres humains, le rapport qu’ Aphraate établit entre elles et le Fils réconciliateur les investit d’ une dimension spirituelle, presque « sacerdotale », le Fils étant le grand prêtre grâce à son sacrifice qui réconcilie le monde avec Dieu.

Une autre fonction, la prophétie, est attribuée aux femmes qu’ Aphraate évoque dans un discours où il exalte la grandeur de certaines femmes : Myriam, Anne, Hulda, Debora et Marie, « la mère du grand prophète » (I 657,12-19)25.

Quant à Éphrem, celui-ci voit la prophétie servie par des femmes, notamment à l’ occasion de la naissance du Fils. Ce jour-là, dit Éphrem, des femmes, Sara, Anne et même Ève (Nat 13,2-3.5) se transforment en cithares par lesquelles la « force cachée » de l’ Esprit « prophétisait par leurs paroles » qui annoncent le salut à venir (Nat 13,1). Au sujet du Fils et de son salut débutant avec sa naissance, Éphrem ne mentionne pas d’ autres prophétesses citées par Aphraate. Ailleurs, dans CGEx, l’ auteur s’ interroge sur la raison qui amena à donner le titre de prophétesse à Myriam, et il y répond en assimilant Myriam à la femme d’ Isaïe « qui l’ honora en l’ appelant nominalement prophétesse, bien qu’ elle ne le soit pas » (CGEx 145,22-24)26.

La fonction à laquelle participe la femme et sur laquelle insiste Éphrem est la prédication, qu’ il trouve mise surtout en œuvre par la Samaritaine. En la comparant à la Vierge Marie qui enfanta Jésus comme enfant, la Samaritaine « l’ enfanta comme adulte », à Sichem, « une lumière pour les ténèbres » (Virg 23,4). Les deux femmes l’ ont reçu et conçu par les oreilles, la Vierge l’ enfantant dans la crèche, la Samaritaine « dans les oreilles de ses auditeurs » (Virg 23,5). De plus, eu égard aux apôtres, la Samaritaine peut se prévaloir du fait qu’ elle ne les précède pas seulement par la prédication, mais que sa prédication s’ adresse à des peuples qui sont interdits aux apôtres (Virg 23,7). Une telle interdiction de la prédication aux nations païennes est répétée au sujet de la Cananéenne qui, louée par le Fils pour son audace, a vaincu la justice divine et sa loi qui est de ne proclamer la Bonne Nouvelle qu’ au peuple juif (Mt 15,24) (Virg 26,9). Toutefois, convaincu que la prédication ne se fait pas uniquement par la parole, Éphrem fait valoir l’ enseignement fourni par le geste de la pécheresse qui, oignant les pieds du Seigneur, les baisa (Lc 7,38), enseignant à l’ Église « d’ embrasser le corps (eucharistique) qui sanctifie tout » (Virg 26,4).

Une autre allusion dans l’ œuvre poétique d’ Éphrem au rapport désordonné entre Ève et Adam, qui sera développé par Narsaï et exploité par Jacques, est l’ accusation portée contre Ève d’ avoir voulu dérober à Adam le « premier rang » en mangeant la première du fruit défendu (Eccl 45,5). Comme on le verra, Jacques s’ appuie sur cette accusation pour imputer à Ève le projet dissimulé d’ arracher le sacerdoce à Adam. Cette idée éphrémienne est amplement expliquée dans CGEx, où l’ auteur fait valoir ce qui est donné au seul Adam, à savoir le pouvoir et la seigneurie sur toute chose, aussi bien que la sagesse qui l’ habilite à donner les noms aux autres créatures (CGEx 31,3-19 et 33,5-6.27-28). En voulant manger la première du fruit de l’ arbre, Ève projetait de devenir « chef de son chef », lui commander, devenir « dieu », ou, comme le dit l’ auteur, devenir plus « ancienne » que lui par la divinité, elle qui est plus jeune que lui par l’ humanité (CGEx 38,1-9). L’ auteur rejoint ce qui est dit dans le texte déjà cité, Eccl 45,5, à savoir qu’ Ève voulait avoir « le premier rang ».

Sur plusieurs points, Jacques se montre un bon disciple d’ Éphrem, notamment au sujet des deux thèmes de la prédication ou de l’ enseignement, tous deux exercés par des femmes. Ainsi, à la suite du maître, il présente la Samaritaine comme prédicatrice de la Bonne Nouvelle à son peuple (II 305,3-4). Mais plus qu’ Éphrem, il la considère comme une conscience critique pour les apôtres afin qu’ ils ne « s’ enorgueillissent pas sur le chemin du kérygme » (II 306,9-10)27. Si, en revanche, Éphrem ne voit dans le comportement de la pécheresse qu’ un enseignement donné aux fidèles qui communient au corps eucharistique, Jacques reconnaît qu’ elle partage la grandeur des apôtres « dans le kérygme » (II 421,19-20). Pour traduire l’ importance de son message, Jacques assimile la pécheresse aux apôtres, en disant qu’ elle fait partie du « groupe (tegmā) des apôtres » (III 255,10), ou qu’ elle est placée « sur l’ édifice (benyanā) des apôtres » (II 422,9-10), avec cette note affective placée dans la bouche de Jésus qui lie sa mémoire à elle à son kérygme à lui (II 425,21-22). L’ enseignement à proprement parler est attribué à l’ hémorroïsse qui, enseignante pour elle-même (V 529,6), finit par être choisie par Jésus pour peindre le type (ṭūfsā) de son enseignement (malfanūteh, qu’ on peut aussi traduire par « sa doctrine ») (V 529,8-9).

Ce qui singularise Jacques par rapport à Éphrem, c’ est le titre de « disciples » (talmīdatā) – au féminin pluriel en syriaque – qu’ il donne à certaines femmes, surtout celles qui ont suivi Jésus jusqu’ à la tombe, tenant compagnie aux anges (I 582,22-583,1). Appelées les bien-aimées de Jésus (II 606,1), elles sont les premières à être les témoins de la résurrection du Seigneur28, avant même les apôtres (Ril VI 632,10-15 ; 642,5-13).

Une sorte de dépréciation commence à pointer lorsque, à la suite d’ Éphrem, Jacques interprète la différence dans les rangs qu’ occupent Ève et Adam selon une perspective plus radicale que le maître, en durcissant la thématique fondamentale qui s’ y rapporte. En effet, tout comme Éphrem, Jacques maintient les prérogatives dont jouit Adam : d’ abord, il est seul quand il découvre les créatures, ce qui le rend plus ancien (qašīšā) par rapport à sa compagne (III 120,13-14), Ève n’ étant pas encore venue à l’ existence (III 117,2-7) ; ensuite, par le don des noms, il est constitué « compagnon de Dieu » (d-alahūtā ; litt. : de la divinité) (III 118,16-17) et du fait qu’ il est le seul héritier du monde, il en est le seul seigneur (marā) (III 119,18-19), Ève ne venant à l’ existence qu’ après le règne d’ Adam sur les créatures (III 120,17-18). Ce n’ est qu’ ensuite (w-ken), écrit Jacques, qu’ apparaît Ève « au second rang » (b-dargā da-trēn) (III 120,5-8). Cela explique que c’ est par rapport à Adam comme chef qu’ Ève se situe à un rang second. De ce qui précède, il s’ ensuit que le second rang auquel est reléguée Ève n’ est pas la conséquence de son péché, comme chez Éphrem, mais qu’ il répond à une intention divine de ne pas établir deux seigneurs sur la création (III 120,19-20, déjà cité). Est-ce à dire que la dignité d’ Adam et d’ Ève, de l’ homme et de la femme, et par conséquent le rang qu’ occupe Ève et la femme, sont déterminés d’ avance, dans l’ intention de Dieu, avant toute intervention humaine ?

Dans une hymne, Jacques évoque le péché commis par Ève, mais il continue à soutenir qu’ Adam est la « tête » et Ève le « talon » et qu’ il est important, par conséquent, qu’ Ève ne cherche pas à accomplir une fonction qui revient exclusivement à Adam. Plaçant le péché d’ Ève comme l’ antipode de ce qui doit se réaliser au paradis, où ce sont les hommes qui cueillent et distribuent la vie au monde (II 314,3-4), Jacques choisit de l’ appliquer au sacerdoce :

Là où, par impiété, la femme transgressa le sacerdoce,
la mort régna à cause du ministère qui est injuste.
II 314,5-6

Ayant osé s’ emparer la première du fruit défendu, ici en l’ occurrence du sacerdoce, Ève se voit condamnée par Jacques : il n’ est pas bon que le talon se hisse au-dessus de la tête (II 314-7-8). Pour rétablir l’ ordre, il est urgent de remettre la tête à sa place, c’ est-à-dire au-dessus du talon, ce qui se traduit ainsi dans l’ application au sacerdoce :

Que les hommes officient dans la maison du pardon, conformément à leur création (aykan da-bren ; litt. : comme ils sont créés),
et les femmes se tiennent derrière les hommes, conformément à leur création (ayḫ da-mkanan ; litt. : comme elles sont créées).
II 314,15-16

Ainsi donc, deux fonctions distinctes et séparées sont attribuées à d’ Adam et à Ève : à l’ homme revient l’ exercice du culte et à la femme l’ occupation des enfants (II 315,1-2)29.

Par cette exégèse, il est important de savoir si Jacques défend une vérité éternelle sur le statut de la femme et de son rapport au sacerdoce, ou s’ il entreprend d’ interpréter des textes scripturaires qu’ il cherche à appliquer au sacerdoce. Comment Jacques concilie-t-il ce qu’ il dit d’ Ève qui dérobe un sacerdoce auquel elle n’ a pas droit d’ accès avec l’ éloge qu’ il accorde à certaines femmes qu’ il élève au rang d’ apôtres et qui, à ce titre, donnent des leçons de modestie à ces derniers ? Ou encore, comment parvient-il à exalter la prédication de certaines femmes qui, du vivant même du Maître, brisent la loi qui imposait une prédication au seul peuple juif, comme il ressort des paroles de Jésus à la Cananéenne, ou comme on le constate du kérygme que la Samaritaine adresse à son propre peuple ?

Narsaï n’ aborde pas, pas même par allusion, la question du sacerdoce de la femme. Encore moins renvoie-t-il à des traits ou à des fonctions appartenant au sacerdoce masculin, dont la femme serait dotée ou qu’ elle serait habilitée à exercer. Ainsi ne trouve-t-on pas chez lui des allusions à la prédication pratiquée par des femmes, comme chez Éphrem et Jacques, ni à leur aptitude à la prophétie, comme chez Éphrem. Il ne les appelle jamais « disciples », comme chez Jacques. En un mot, rien ne filtre chez lui qui aurait suggéré que la femme serait destinée à un service cultuel, de caractère nettement sacerdotal.

Quant au lien que Jacques établit entre la manducation du fruit défendu et le désir de la femme de s’ accaparer le sacerdoce, il est totalement inconnu de Narsaï qui, en revanche, rapporte l’ ambition d’ Ève de se hisser au-dessus d’ Adam et de lui dérober son rang. C’ est dans cette perspective qu’ interprétant la décision d’ Ève de manger la première du fruit de l’ arbre, Narsaï y lit son intention de dérober « le nom de dieu » (šem alahā)30 (II 201,6 ; Gignoux IV 154), de devenir « dieu » (II 201,5-6). À vrai dire, « devenir dieu » équivaut dans la perspective de Narsaï au désir qu’ a Ève de s’ élever au-dessus de son mari (II 354,3-4), d’ occuper un rang supérieur à son rang et de devenir « tête »31. Sur un ton quelque peu sarcastique, comme si Narsaï voulait s’ aventurer dans l’ étude de la psychologie de la femme, il va jusqu’ à dire d’ Ève que « si elle pouvait, elle aurait désiré devenir homme » (II 363,3-4). Ce qui est effectivement en jeu, c’ est tout simplement le fait qu’ Ève voulait arracher le « pouvoir » (šūlṭanā) donné à Adam (II 363,4) et qui s’ exprime essentiellement par le don des noms aux animaux. Mais le résultat d’ une telle tentative entreprise par Ève est grandement néfaste, car elle porte atteinte à « l’ ordre établi de la création » (II 363,5).

Ce qui vient d’ être exposé ne visait qu’ à prouver que Narsaï, contrairement à Jacques, ne tire aucune conséquence du péché d’ Ève sur l’ ordre sacerdotal. De plus, le péché commis n’ a non plus aucune incidence sur l’ égalité de l’ homme et de la femme que Narsaï prend à cœur de souligner et de défendre.

1

Brock, Priesthood, ne se limite pas à la plus ancienne tradition syriaque, mais il va au-delà, incluant des auteurs du VIIe (Martyrius Sahdona) et du VIIIe siècles (Joseph Hazzayā), analysant même certains rites baptismaux. Dans la période du IVe au Ve siècles, il se réfère également au Liber Graduum (vers 400). Bon connaisseur aussi de la tradition juive, il note que, dans cette tradition, Adam au paradis est considéré comme prêtre et roi (p. 16), idée que l’ on retrouve chez Éphrem (cf. Parad 3,16) et chez Jacques (I 68,3-4 ; 70, 1 ; V 3,12 ; 4-5). Dans ses autres publications, Brock a souvent souligné le statut sacerdotal et royal d’ Adam ; cf., à titre d’ illustration, Jewish Traditions, p. 221-223 ; Clothing Metaphors, p. 14-15.20 ; Holy Spirit, p. 49. 65 et n. 47.

2

L’ auteur place le baptême dans l’ ensemble de l’ économie du salut, depuis la création de l’ homme au paradis jusqu’ à son revêtement de la robe de gloire, robe sacerdotale et royale, perdue par le péché, mais récupérée par Jésus lors de son baptême et dont l’ expérience ultime sera réalisée à la résurrection.

3

Cf. Murray, Symbols of Church, p. 57. Murray l’ infère de l’ absence des citations d’ Os 1,9 et 2,24 chez Aphraate, et de textes particulièrement importants dans le N.T., tels que Rm 9,25-26, mais aussi 1 P 2,10.

4

Dans le texte du CGEx 149,8-12, à côté de la citation littérale d’ Ex 19,6 : « Vous serez pour moi royaume, prêtre et peuple saint », on retrouve le verbe « choisir » réservé au peuple juif, qu’ Aphraate applique à l’ assemblée chrétienne. Le commentaire de l’ auteur de CGEx se limite à l’ Ancienne Alliance et ne procède à aucune référence au peuple nouveau.

5

Brock, Priesthood, p. 18-19. Aphraate souligne parfois la supériorité de la prière par rapport à l’ offrande sacrificielle quand celle-ci est mal appréciée et pratiquée (cf. I 181,16-18 ; etc.).

6

Cf. supra, p. 208-209.

7

Dans l’ Introduction, p. XLV, Parisot y voit une reprise par Aphraate d’ une lecture trouvée dans le Diatessaron arabe.

8

Cf. surtout HdF 13,10 ; 16,6 ; 20,1.11 ; dans le dernier texte, la foi est associée à la prière qui est présentée comme « un goût invisible dans notre corps ».

9

Sans que nous ayons à nommer ici tous ceux qui se sont adonnés à cette louange, mentionnons à titre d’ exemple la fille de Jaïre (Virg 34,2) et, à Jéricho, Zachée, Timée et Rahab (Virg 35,1).

10

Brock, Priesthood of the baptised, p. 19 et 21.

11

Ceci est bien exprimé dans ce beau texte d’ Eccl 29,7 :

Qui peut te payer l’ action de grâce qui convienne ?

Qui peut rétribuer la dette de ton amour, ô Notre Seigneur ?

Accepte de nous une piécette (Lc 21,2 ; Mc 12,42) de louange,

car capital et intérêt ne satisfont pas ton amour.

12

Dans sa version, p. 71, Beck traduit ḥnanā par grâce, en privilégiant le sens. Notre traduction est littérale. Pourtant dans Dōrea und charis Beck traduit souvent ḥnanā par miséricorde, grec eleos ; cf., p. 9-10 (CH 35,11) ; p. 39 (Eccl 50,6) ; p. 45 (Eccl 19,2). À la page 16, il traduit le terme raḥmē dans HdF 25,10 par misericordia, eleos, en faisant remarquer qu’ il est un synonyme de ḥnanā. Toutefois, l’ auteur ne manque pas de signaler ibid., p. 10, que ḥnanā est souvent synonyme de ṭaybūtā, mais ce dernier terme est lui aussi amphibologique, signifiant à la fois grâce (ibid., p. 3 ; etc.) et bonté (Güte, ibid., p. 7.10).

13

Beck, Version, p. IX, se prononce pour l’ authenticité de cette hymne 3, qui se rapproche de Virg 7, à l’ exception des deux strophes 3 et 6, où un rapport entre l’ image et l’ énoncé fait défaut.

14

Epiph 3,9 :

Ainsi l’ huile que versa Jacob sur la pierre (Gn 28,18), lorsqu’ il la signa

pour qu’ elle devienne la maison de Dieu et pour qu’ il y paie la dîme (Gn 28,22),

voici que, d’ après ce type, vos corps sont oints par l’ huile sainte.

Soyez des temples de Dieu (cf. 1 Co 3,16sv ; 6,19) et que vos sacrifices le servent.

15

Nous avons cité une partie de ce texte supra, p. 287.

16

Il est certain qu’ Éphrem songe ici au Christ qui est à la fois l’ offrant et l’ offrande, celui qui offre et celui qui agrée l’ offrande (cf. Virg 31,5) ; cf. supra, p. 286-287, où le texte est partiellement cité.

17

Il le qualifie d’ « associé » (ḥyanā ; litt. : parent) et de « compagnon » des apôtres (I 358,5), dit qu’ il est disciple (I 358,3), « mêlé aux disciples » (I 346,19), jouissant comme eux de la gloire (I 358,7) et devenant « apôtre pour les pénitents » (I 347,9 ; 353,20). Le Fils « l’ a fait apôtre » (I 355,4), l’ assujettit au « joug de l’ apostolat » (I 362,4), lui faisant obtenir ainsi un « nom glorieux d’ apôtre (ba-šlīḥūtā ; litt. : de l’ apostolat ») (I 358,6).

18

Pour avoir choisi l’ Unique, postule Jacques, l’ âme « hait tout, renonce à elle-même et à toute chose, se dépouille et se vide » (cf. Phil 2) (Lettres 220,1-2). La kénose que relève Brock, Priesthood, p. 21, comme condition pour l’ exercice du sacerdoce commun, est un « vide » qui, selon Jacques, est comblé par la présence du Seigneur qui fait le bonheur et la richesse du fidèle (Lettres 220,3-14).

19

Lettres 222,8-9. Notre traduction se démarque de celle d’ Albert qui, pour les « biens qui demeurent », traduit par « les biens qui sont acquis (d-metqadē) » qu’ elle lie à la phrase suivante et traduit « sont acquis par le sacerdoce spirituel ». Cette traduction change totalement le sens du texte.

20

Cf. supra, p. 493.

21

Cf., par exemple, l’ analyse que consacre Molenberg, Reproof (l’ article en entier) aux vices qu’ attribue Narsaï à la femme, et sa thèse d’ après laquelle celui-ci reprend aux cercles ascétiques une liste de huit vices imputés à la femme (p. 70).

22

Brock, Ephrem on Women, où l’ auteur considère essentiellement trois femmes, Sara, Tamar et l’ épouse de Potiphar. Au sujet de Sara qui a été contrainte d’ avoir une relation sexuelle avec le Pharaon, Brock estime qu’ Éphrem est parmi les rares Pères de l’ Église à avoir défendu l’ idée d’ après laquelle la victime du viol est innocente si son vouloir s’ est opposé à l’ acte de son agresseur (p. 38). Par ailleurs, allant contre le courant et la mentalité de l’ époque, Éphrem refuse d’ accuser la seule femme d’ adultère et, s’ adressant à l’ homme, il lui fait savoir que son adultère est autant répréhensible et les dégâts qui s’ en ensuivent encore plus importants (CH 8,2-7).

23

Jacques s’ évertue à démontrer l’ égalité de la femme avec l’ homme, en prouvant qu’ elle possède une capacité de connaissance égale à la sienne (IV 299,3-8), et des vertus qui font d’ elle une source de biens pour son mari (IV 299,21-300,6). Narsaï fonde l’ égalité homme/femme sur le « penchant » qui est le même chez les deux et qui, s’ il n’ est pas vicié par le mauvais usage, est jugé bon et pur (I 205,4-11).

24

Dans I 616,21, Aphraate cite presque littéralement le texte de la Peš de 1 S 2,22, où il est dit que les deux fils du prêtre Éli « outragent » (mṣaʿran) – Aphraate utilise ṣaʿar, au passé – les femmes qui priaient dans (c’ est nous qui soulignons) la tente temporelle.

25

M.-J. Pierre fait remarquer, p. 656, n. 65, que T.B. Magilla 14a fournit une liste de sept prophétesses, Abigaïl étant absente chez Aphraate qui ajoute Marie, la mère de Jésus.

26

Se fondant sur Lehrman, Midrash Rabbah 3,20 et Le Déaut, Tg du Pentateuque, 2,129, n. 19, J. Amar and E.G. Mathews, St Ephrem the Syrian. Selected Prose Works (Fathers of the Church, 91), Washington, D.C., 1994, p. 254, donnent les sources juives de la prophétie de Myriam qui, relève-t-on, annonce la naissance de Moïse.

27

Cf. supra, p. 54.

28

II 609,10 ; 612,19-20 ; 614,16-17 ; Lettres 240,4-6 ; BedS 814,11-12.

29

Cf. 1 Tm 2,15, où Jacques lit qu’ Ève est sauvée en se dépensant « pour » (meṭūl) ses enfants, d’ après la VS, et non pas qu’ elle est sauvée grâce à (byad) la foi de ses enfants, comme lit la Peš ; cf. notre Saint Paul, p. 249.

30

Peut-être faut-il lire dans Gignoux IV 154 teḥṭūf (dérober) à la place de teqṭūf qui signifie littéralement « cueillir », que Gignoux traduit par « obtenir », même s’ il faut bien reconnaître que la leçon teqṭūf a un aspect séduisant du fait que le péché d’ Ève consiste à « cueillir » le fruit défendu, ce qui justifierait l’ emploi de « cueillir » le « nom de Dieu ».

31

II 201,6-7 ; 354,3 ; 363,3.

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