À la recherche des idées. Platonisme et philosophie hellénistique d’Antiochus à Plotin, written by Mauro Bonazzi

in The International Journal of the Platonic Tradition

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À la recherche des idées. Platonisme et philosophie hellénistique d’Antiochus à Plotin, Paris, Vrin, 2015. Euros 22.00

Dans cette étude, Mauro Bonazzi présente à ses lecteurs une série de cours donnée à la Section des Sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études en mai 2012. Le titre de l’ouvrage, À la recherche des idées. Platonisme et philosophie hellénistique d’Antiochus à Plotin, annonce bien l’enjeu principal qui sera celui de cette étude. En effet, l’auteur tente de redonner ses lettres de noblesse au médioplatonisme – un terme que Bonazzi évite cependant d’utiliser, pour lui préférer celui de platonisme impérial ou de platonisme du Haut-Empire –, trop souvent conçu comme une simple zone tampon après la fermeture de l’Académie et avant la version « achevée » du platonisme qu’incarnera le néoplatonisme. Pourtant, ces quelque quatre siècles d’histoire du platonisme (Ier siècle av. notre ère au IIIe siècle ap. notre ère), comme le démontre Bonazzi dans son excellent ouvrage, furent la scène d’importants débats philosophiques dans la Rome impériale et ailleurs. Le spécialiste nous propose l’analyse de deux aspects de cette effervescence de débats d’idées suscitée par des platoniciens impériaux : 1) la confrontation elle-même du platonisme avec les philosophies hellénistiques (stoïcisme, épicurisme) et 2) les conséquences possibles de cette confrontation (p. 10). L’ouvrage aborde principalement les rapports polémiques entre stoïciens et platoniciens, mais s’intéresse également aux autres courants de pensée de cette époque, notamment celui sceptique, qui a fortement influencé la Nouvelle Académie. Le livre se divise en trois parties bien distinctes. La première section est consacrée à Antiochus, un auteur méconnu mais qui fut rien de moins que le maître de Cicéron. Bonazzi s’intéresse ensuite à Plutarque et à Alcinoos, et se demande si ces platoniciens étaient aussi des sceptiques. Finalement, il cherche à déterminer l’apport de Plotin à ce débat platonico-sceptique.

Dans le premier chapitre, Bonazzi développe l’idée qu’Antiochus s’affichait d’abord comme un académicien sceptique avant de s’opposer à ce courant de pensée. Le philosophe conserva par la suite certaines de ses allégeances académiciennes, mais promu finalement un retour à une académie plus dogmatique et plus proche de Platon (p. 22). On se demande dès lors comment Cicéron, un fervent stoïcien, a bien pu se retrouver sous la tutelle d’un Antiochus académicien. Bonazzi explique – et il suit Jonathan Barnes sur ce point – qu’Antiochus était en réalité un syncrétiste, c’est-à-dire qu’il cherchait à harmoniser les positions stoïciennes, épicuriennes et sceptiques avec les théories platoniciennes (p. 24). Toutefois, l’auteur nuance les propos de Barnes en ce qui a trait au stoïcisme, puisqu’il ne s’agissait pas chez Antiochus d’un simple syncrétisme, mais d’une véritable intégration du stoïcisme à l’intérieur du système platonicien. Bonazzi insiste sur deux points principaux afin de démontrer son hypothèse, à savoir le statut de l’épistémologie et la conception des ennoiai et des idées chez Antiochus. Selon la position épistémologique qu’il défend dans le Varron, qui reprennent celle soutenue par les Académiciens au ive siècle, la connaissance trouve sa source dans les sens, mais est accomplie par l’intellect (p. 30), ce qui, tout en correspondant aux théories platoniciennes, est conciliable avec le stoïcisme. Cependant, le Varron pose plusieurs difficultés d’interprétation, puisqu’il pourrait également n’être qu’un simple exposé impartial de l’Académie par Antiochus, sans refléter ses véritables positions épistémologiques. C’est plutôt le deuxième point qui constitue selon nous la pièce maîtresse de l’interprétation syncrétiste de Bonazzi. Pour les stoïciens, les idées se forment dans l’esprit de manière empirique alors que les platoniciens adhèrent à une forme d’innéisme (p. 35). Antiochus demeurera fidèle au platonisme sur cette question, tout comme la vaste majorité des moyen-platoniciens ultérieurs (p. 39), mais son astuce consistera toutefois à reprendre les ennoiai stoïciennes empiriques afin qu’elles deviennent « le point de départ qui nous permet d’accéder à la connaissance de l’objet que l’on recherche », tout en demeurant dans l’intellect humain de façon innée, par le moyen de la réminiscence (p. 44). Ainsi, le philosophe ne cherche pas à abolir la posture empirique stoïcienne, à la manière des sceptiques, mais à mieux la fonder (p. 46). Il s’agit donc d’une transformation et non pas d’une simple reprise. Bonazzi soutient ensuite qu’Antiochus aurait également pu associer les logoi spermatikoi stoïciens aux idées transcendantes et objectives des platoniciens (p. 58-59), ce qui renforce son hypothèse.

Il faut reconnaître que les sources constituent un problème d’interprétation majeur dans ce dossier, puisque les deux ouvrages principaux d’Antiochus, le Varron et le Lucullus, nous sont parvenus de manière fragmentaire et divergent du point de vue doctrinal (p. 27). En effet, alors que le premier s’identifie clairement avec la tradition platonicienne, le deuxième représente les thèses de l’école stoïcienne. À cet égard, Barnes a défendu l’idée que le texte du Lucullus était moins stoïcien qu’il n’y paraissait, mais cette hypothèse est loin de faire l’unanimité (p. 27 et p. 66-67). D’autres spécialistes ont plutôt soutenu que le contenu du Lucullus ne cadrait pas avec la pensée d’Antiochus et qu’il reflétait seulement l’affrontement entre les stoïciens et les académiciens. Bonazzi, qui avoue que les deux hypothèses sont possibles, demeure plus prudent à ce sujet et suggère que nous ne disposons pas des sources nécessaires pour reconstruire une interprétation cohérente de ce texte (p. 67). L’auteur termine son étude d’Antiochus en mentionnant que « ce qu’il importait de souligner dans ce chapitre est le rôle fondamental de la reconstruction antiochéenne de la doctrine des anciens du Varro : une reconstruction apparemment doxographique, qui comporte en revanche une stratégie philosophique d’appropriation tout à fait intéressante » (p. 68). Et dans ce chapitre, en effet, l’auteur démontre bien l’importance du Varron en tant qu’intégration du stoïcisme au platonisme.

Le second chapitre s’interroge principalement sur le scepticisme de Plutarque. Bonazzi précise que le courant sceptique dérive d’une radicalisation de la philosophie empiriste, mais qu’il entraîne chez Plutarque, influencé par Arcésilas et les Académiciens, un scepticisme platonicien (p. 80). Le concept d’epochè, par exemple, sert de distinction entre le pyrrhonisme et l’Académie (p. 83), ce qui permet à Plutarque de développer un raisonnement on ne peut plus judicieux, que Bonazzi résume : « 1) l’empirisme affirme que seules les choses sensibles existent et que c’est seulement grâce aux sens que nous connaissons ; 2) l’empirisme rend la vie impossible (parce qu’on a vu que les choses sensibles apparaissent sans aucune stabilité et que les sens donnent des informations contradictoires) ; 3) mais nous (c’est-à-dire : empiristes, académiciens, en un mot tout le monde) vivons ; 4) donc l’empirisme est faux ; 5) donc il y a [une autre chose] au-delà des choses sensibles et des sensations et c’est grâce à elle que nous connaissons » (p. 86-87). Bonazzi nous révèle ainsi que Plutarque adopte un scepticisme tout à fait platonicien dans la mesure où le monde sensible ne peut rien nous apprendre de vrai, et qu’il faut donc suspendre notre jugement sur celui-ci. Cependant, Plutarque va plus loin dans son scepticisme, puisqu’il l’établit au niveau métaphysique. En effet, selon le philosophe, l’être humain ne peut atteindre parfaitement les réalités divines et n’en aura jamais une connaissance exhaustive (p. 98). Il faut tout de même continuer de chercher, sans prétendre avoir tout compris, se garder une certaine réserve (εὐλάβεια) (p. 99). Bonazzi précise qu’« il y a chez Plutarque une conscience des limites de la connaissance humaine, mais cette conscience n’aboutit pas à la conviction qu’on ne peut rien connaître – au contraire, l’analyse de la réalité dans laquelle nous sommes plongés nous permet de comprendre un certain nombre de choses du dualisme entre le sensible et ce qui est intelligible et divin » (p. 103). Plutarque défendrait donc une sorte de scepticisme métaphysique tout à fait novateur, ce dont Bonazzi nous convainc à travers les nombreux textes qu’il cite.

Le troisième chapitre s’intéresse surtout à Plotin – mais aussi marginalement à Longin – et au débat qu’il entretenait avec les sceptiques. Bonazzi commence par se pencher sur le traité 32 (v 5), chapitres 1-3, où Plotin examine la nature de l’Intellect (chapitres 1-2), avant de faire allusion à l’analogie des trois Rois qu’il tire de la Lettre II de Platon (chapitre 3). Plotin semble à ce moment faire référence à plusieurs courants de pensée de la tradition grecque, mais il est difficile de déterminer précisément la cible que le philosophe vise. Bonazzi hésite entre les sceptiques, les gnostiques et les stoïciens, et adopte une position nuancée : « Il apparaît à plusieurs reprises que, dans les traités 30-33, la discussion ne vise pas exclusivement les gnostiques. Pour ne donner qu’un exemple, il suffit de rappeler l’analyse de v 5, 3 menée par Denis O’Brien, de laquelle il ressort que les allusions au Roi créateur impliquent une polémique contre Origène. En somme, il est possible que la discussion de v 5, 1-2 soit dirigée contre les gnostiques, mais non exclusivement contre eux » (p. 123). On peut ici reprocher à Bonazzi de ne faire appel dans son analyse à aucune source gnostique, alors qu’il cite de nombreux autres auteurs antiques. On trouve en effet une allusion aux trois Rois chez les gnostiques, si nous nous fions à Hippolyte (Refutatio omnium haeresium, 6, 37, 1-3). Valentin représentait lui aussi les trois Rois comme trois niveaux de réalité : d’abord le principe suprême, ensuite les éons qui se trouvent à l’intérieur du Plérôme, et finalement le monde sensible qui se situe en bas du Plérôme. Il est donc plus probable que Plotin fasse ici référence aux gnostiques, d’autant plus que le traité 32 se situe chronologiquement tout juste avant le traité 33 (ii 9) Contre les gnostiques. De la même manière, Bonazzi affirme que Plotin s’adresse aux platoniciens lorsqu’il propose sa théorie de l’âme non-descendue en 6 (iv 8), se fondant sur le « alloi » qui apparaît de manière obscure au chapitre 8, ligne 1 : « Et s’il faut avoir l’audace d’affirmer, contre l’opinion des autres ». Selon le commentateur, Plotin se référerait ici aux autres platoniciens, comme l’aurait démontré T. A. Szlezák (p. 143). Pourtant, J.-M. Narbonne – auquel Bonazzi fait brièvement allusion dans une note en bas de page – a récemment proposé l’idée que la non-descente partielle de l’âme provenait d’un débat avec les gnostiques (« The Riddle of the Partly Undescended Soul in Plotinus : The Gnostic/Hermetic Path of ὁµοούσιος », dans Plotinus in dialogue with the Gnostics, Leiden, Brill, 2011, p. 55-77). Cette étude, qui est complètement négligée par Bonazzi, aurait dû être considérée avec attention.

En dépit de ce point aveugle concernant les gnostiques, l’étude de Bonazzi demeure une contribution importante à l’avancée des recherches sur le moyen-platonisme. Ce courant de pensée a trop souvent été négligé par les spécialistes – parfois faute de sources – et une nouvelle étude sur ces philosophes se faisait attendre. Bonazzi a effectué une recherche rigoureuse et innove sur de nombreux aspects, notamment en ce qui a trait aux allégeances doctrinales d’Antiochus. Rédigé dans un style clair et concis, ce petit ouvrage contribuera à éclairer ces quelque quatre siècles d’histoire du platonisme si mal connus.

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