Die johanneischen Zeichen und Joh 2:11 als möglicher hermeneutischer Schlüssel

in Novum Testamentum

Abstract

The Greek term ἀρχή occurs in John 2:11, at the end of the story of the wedding at Cana. Water was changed into wine at this occasion and this is called the “beginning of the signs”. This Greek term—often translated in this context not as “beginning of the signs” but rather as “first sign”—can denote the beginning of a dynamically structured sequence. Elements in the narratives of the various signs seem to build a dynamic structure, thereby assigning each sign a fixed position in a climactic story which ends with the raising of Lazarus. This has consequences for literary criticism of the Gospel of John. It is widely held that chapters 5 and 6 should be interchanged. This, however, would destroy the narrative structure of the signs.

Abstract

Abstract

The Greek term ἀρχή occurs in John 2:11, at the end of the story of the wedding at Cana. Water was changed into wine at this occasion and this is called the “beginning of the signs”. This Greek term—often translated in this context not as “beginning of the signs” but rather as “first sign”—can denote the beginning of a dynamically structured sequence. Elements in the narratives of the various signs seem to build a dynamic structure, thereby assigning each sign a fixed position in a climactic story which ends with the raising of Lazarus. This has consequences for literary criticism of the Gospel of John. It is widely held that chapters 5 and 6 should be interchanged. This, however, would destroy the narrative structure of the signs.

Einleitung

Die Zeichen des Johannesevangeliums und ihre Interpretation bereiten eine Reihe von Problemen, die ihre Ursache in der vergleichsweise großen Unabhängigkeit zu den in den synoptischen Evangelien berichteten Wundern Jesu haben, so diese Zeichen überhaupt eine eindeutig identifizierbare Parallele in den synoptischen Evangelien besitzen. Zu diesen Problemen gehört ferner die Hypothese einer eigenständigen Zeichen-Quelle (oft auch aufgrund des griechischen Begriffs als Semeia-Quelle bezeichnet) als Erklärung für die erwähnten Besonderheiten dieser Zeichen. Diese Hypothese fand lange Zeit breite Zustimmung. Aufgrund der Forschungen, die Gilbert van Belle vor knapp zwei Jahrzehnten vorgelegt hat,2 hat sich die wissenschaftliche Meinung inzwischen weitgehend geändert, sodass “auf internationaler Ebene [. . .] heute eine deutliche Mehrheit der Exegeten die Existenz dieser ‘Semeia-Quelle’ ”3 bezweifelt, auch wenn eine Reihe von Forschern weiterhin an ihr festhält.4

Ein Teil der Zeichen findet sich nur im Johannesevangelium. Diese stellen somit johanneisches Sondergut dar. Und für die Zeichen, bei denen es Berührungen mit Ereignissen gibt, die auch in den synoptischen Evangelien berichtet werden, gilt, dass die Erzählungen in teilweise sogar charakteristischer Weise von den synoptischen Berichten abweichen bzw. Akzentverschiebungen aufweisen. “Mindestens dies aber kann als Konsens angenommen werden: Joh kennt und verwendet Traditionen, wie sie auch den Synoptikern zugrundeliegen.”5 Als wichtiger Unterschied—bei vorhandener gemeinsamer Überlieferung—wird häufig die Art hervorgehoben, in der im Johannesevangelium das Geschehen wiedergegeben wird. “Gegenüber den syn. Wunderberichten [. . .] wird der kritische Historiker beobachten, daß in der joh. Quelle besonders massive Wunder (vgl. das Weinwunder), Heilungen in extrem schwierigen Fällen (ein 38 Jahre lang Kranker, ein Blindgeborener) bis hin zu einer Totenerweckung erzählt werden.”6 Unter “massiven”7 bzw. “drastischen Wundern”8 ist dabei zu verstehen, dass es sich um Ereignisse handelt, “bei denen das wunderhafte Element massiv gesteigert ist.”9 Durch diese Steigerung “wirken die Wundererzählungen bei Johannes nämlich teils noch imposanter—aber für moderne Ohren auch unglaubwürdiger—als die bei den Synoptikern.”10 Von “johanneischen Großwundern” wird in diesem Kontext gesprochen,11 eine “charakteristische Steigerung des Wunderhaften” wird aus den Erzählungen des Johannesevangeliums abgeleitet.12 Aus dieser Deutung der Wundergeschichten wird gefolgert, dass die “Wundergeschichten des vierten Evangeliums [. . .] ihrerseits weitgehend eine ‘hohe’ Christologie, d.h. eine die göttliche Wirkmacht des Wundertäters unterstreichende Christologie”13 zeigen würden. Es zeigt sich, so scheint es, im Johannesevangelium “das Bild des über die Erde schreitenden Gottes Jesus.”14

Allerdings scheint es, dass diese Einschätzung der Zeichen und ihrer höchst pauschal konstatierten “Steigerung des wunderhaften Elements” mit dazu beigetragen hat, dass die intratextuellen Bezüge innerhalb der einzelnen Zeichen im Johannesevangelium bisher nicht ausreichend gewürdigt wurden. Als problematisch erscheint ferner für die Bewertung der strukturellen Abhängigkeit der Zeichen voneinander die häufig zu findende Fokussierung auf die geographischen Angaben.15

Im Folgenden sollen die im Johannesevangelium erwähnten Zeichen in ihrer Abhängigkeit voneinander betrachtet werden. Dies lässt die Narrative als einen strukturierten Bericht erscheinen, dessen einzelne Abschnitte sich sogar anhand konkreter textlicher Hinweise als dynamisch aufeinander aufbauend erweisen, wobei die Dynamik weit mehr zu umfassen scheint als nur die sich steigernde Souveränität des Wundertäters.16 Als ein entscheidender Ausgangspunkt für diese Überlegungen darf der Nachweis angesehen werden, dass die angebliche “Fülle” des Weins, die bei der Hochzeit zu Kana (Joh 2:1-11) von Jesus gewandelt wird, nicht dem entspricht, was nach antiken Mengenvorstellungen die korrekte Bezeichnung der dort gewandelten Wassermengen bzw. zur Verfügung gestellten Weinmengen wäre, sondern vielmehr eine moderne Fehlkonzeption darstellt. Es handelt sich bei den zwischen etwa 400 und 700 Litern Wein eben gerade nicht um ein Wunder von “einmaliger Größe,”17 sondern durchaus noch um eine im antiken Kontext vergleichsweise moderate Menge, die problemlos als “haushaltsüblich” bezeichnet werden kann, wurden doch bei dokumentierten Käufen in der Antike auch weit größere Mengen Wein bezogen.18 Dass mit dieser Erkenntnis natürlich auch die These einer Überbietung eines konkurrierenden Dionysos-Kults durch diese Erzählung von einem Weinwunder, das Wein in “unvorstellbarem Überfluss” und “eschatologischer Menge” gewährt hätte, entkräftet wird, ist offensichtlich. Viel wichtiger im vorliegenden Kontext ist jedoch, dass dadurch das Wunder von Kana nicht mehr als “Großwunder” betrachtet werden kann, gerade weil dieses auch als erste große Machttat Jesu in Galiläa bezeichnet wird.19

Von dieser Erkenntnis ausgehend soll nun im Folgenden anhand der einzelnen Zeichen des Johannesevangeliums dargelegt werden, welche Hinweise innerhalb der Erzählung als Hinweise zu interpretieren sind, die auf eine strukturierte Gesamtkonzeption der Berichte hindeuten. Bevor dies geschieht, darf festgehalten werden, dass sich ein wichtiger erster Hinweis auf eine Gesamtstruktur, welche die einzelnen Zeichen verbindet, in Joh 2:11 zu finden scheint. Auffälligerweise wird hier eine Formulierung gewählt, welche eigentlich mehr bedeutet als eine rein numerische Abfolge der Zeichen. Auch wenn sich in deutschen Bibelübersetzungen als Übersetzung meist das “erste Zeichen”20 findet und auf dieser Zahl auch die Hypothese einer reinen “Zählung der Wunder”21 aufgebaut wird, darf nicht übersehen werden, dass hier eigentlich der griechische Begriff ἀρχή zu finden ist, sodass die Formulierung “Anfang der Zeichen” näher am griechischen Text ist.22 Es handelt sich also, so darf an dieser Stelle bemerkt werden, bei der ἀρχή eben nicht einfach um einen “Prototyp,”23 schließlich ist ein Prototyp als Muster immer schon das baugleiche Vorbild einer ganzen Serie von Produkten.

Ein typisches Beispiel für diesen Gebrauch von ἀρχή wäre Ezechiel 21:26, wo der Scheideweg, der Punkt also, an dem zwei Wege beginnen, als ἀρχὴ τῶν ὁδῶν bezeichnet wird. Und, so darf festgehalten werden, je weiter man auf einem der beiden Wege voranschreitet, um so weiter ist man vom Beginn, eben dem Scheideweg, entfernt. Dies scheint einen kleinen Anfang zu implizieren, der sich mit Fortschreiten der Erzählung immer weiter von seinem Ursprung entfernt.24 Dies ist im Folgenden anhand der einzelnen Zeichen des Johannesevangeliums zu zeigen.

1 Methodische Vorbemerkungen

Vor der detaillierten Analyse der einzelnen Berichte ist eine terminologische Unterscheidung vorzunehmen, die für das Verständnis der Berichte über die einzelnen Zeichen und ihren inneren Zusammenhang von Bedeutung scheint. Der Verfasser des Johannesevangeliums bietet Informationen zu insgesamt drei unterschiedlichen Aspekten der von ihm berichteten Zeichen, die voneinander zu trennen sind. Dies ist erstens der möglichst realitätsnahe Bericht von dem Ereignis, dessen Charakter als “Zeichen” bzw. “nicht natürlich erklärbares Phänomen”25 durch den Bericht bestätigt wird. Als charakteristisches Merkmal der johanneischen Erzähltechnik ist dabei festzuhalten, dass der realitätsnahe Bericht dazu dient, die geschehenen Wunder von Täuschungen abzugrenzen und die Relation der einzelnen Zeichen in ihrer Qualität zueinander deutlich zu machen.26 Falls diese Verwiesenheit der Zeichen aufeinander, die sich anhand der einzelnen Berichte nachweisen lässt, nicht berücksichtigt wird und der Akzent auf den realitätsnahen Bericht gelegt wird, kommt es zu der Deutung der johanneischen Berichte als “drastisch” bzw. “gesteigert,” da die narrative Bestätigung eines wunderbaren Geschehens—ohne Berücksichtigung der Frage ob es sich um ein “großes” oder “kleines” Wunder handelt—für den modernen Leser immer “mirakelhaft” wirkt. Als zweites ist die—teilweise nur implizit erschließbare—Qualifizierung der von Jesus vollbrachten Wunder in ihrem relativen Schwierigkeitsgrad zueinander zu erwähnen. Als drittes—und dies korreliert mit der Qualifizierung der Schwierigkeit—ist auf die Reaktion der Umgebung einzugehen. Diese drei Elemente sind nun an den einzelnen Zeichen des Johannesevangeliums aufzuzeigen, um dadurch den Nachweis einer engen und dynamischen intratextuellen Verzahnung der einzelnen Berichte zu erbringen.

2 Die Zeichen im Johannesevangelium
2.1 Die Hochzeit zu Kana (Joh 2:1-11)

Das Weinwunder bei der Hochzeit zu Kana ist ein Wunder, für das es “keine Entsprechung bei den Synoptikern”27 gibt. Nachdem gezeigt wurde, dass die Fülle des guten Weins, der von Jesus gewandelt und damit der Hochzeitsgesellschaft geschenkt wurde, nicht ursprünglich Thema des berichteten Zeichens war—dass sie dies wurde, ist vielmehr ein (wenn auch wichtiger) Teil der Wirkungsgeschichte dieses Textes—, wird der Blick frei auf die Tatsache, dass der Bericht das Ereignis in fast schon widersprüchlicher Weise darstellt, das Wunder selbst nehmen überhaupt nur die Mutter Jesu, die Jünger und die Diener wahr; die Hochzeitsgesellschaft, welcher der Wein geschenkt wird, erfährt davon—zumindest gemäß dem Bericht im Johannesevangelium—nichts. Die Art, wie die Wandlung des Weins zuerst vorbereitet wird und sich dann ereignet, lässt Jesus als hoheitsvoll und distanziert erscheinen. Jesus sträubt sich zuerst, überhaupt einzugreifen, Jesu Mutter ist es, die den Knechten sagt, dass sie tun sollten, was Jesus ihnen sage. Die drei erwähnten charakteristischen Merkmale der johanneischen Erzählweise lassen sich eindeutig an dieser Geschichte belegen:

Die realitätsnahe Erzählweise besteht darin, dass die für die jüdische Reinigung notwendigen Wassergefäße vorhanden sind.28 Die Beschreibung mit ausdrücklicher Nennung der Füllmenge zeigt, dass der Verfasser des Textes sich die Gefäße als Realien vorstellt.29 Diese werden auf ausdrückliche Anordnung Jesu bis oben mit Wasser gefüllt.30 Das Ziel dieses Berichts ist offensichtlich: Gefäße, in denen nie etwas anderes als Wasser war, werden bis oben mit Wasser gefüllt. Eine mögliche Vermischung des Wassers mit einem Rest eines möglicherweise eher stark schmeckenden und auch schon in geringer Menge das Wasser färbenden (Rot-)Weins ist unmöglich. Eben dies drückt die Bestätigung der Qualität durch den Architriklinos aus; mit Hilfe der so genannten Weinregel wird dabei unterstrichen, dass Gäste einer Hochzeit, die bereits dem Wein zugesprochen haben, leicht Opfer eines Täuschungshandelns werden können; dabei interagiert der Architriklinos verbal nur mit dem Bräutigam.31

Interessant—und höchst aufschlussreich—ist nun die implizite Qualifizierung des Wunders. Die Mutter gibt den Anstoß, das Wunder wird also von der Umgebung Jesu grundsätzlich für möglich gehalten. Der Architriklinos kostet zwar das auf wunderbare Weise zu Wein gewordene Wasser, hält es jedoch—dies ist der einzig mögliche Schluss aus seiner Reaktion—für etwas wie die “eiserne Reserve,” die nun doch noch vom Bräutigam zur Verfügung gestellt wird. Die Diener hingegen wissen, dass ein Wunder geschehen ist,32 teilen dies jedoch niemandem mit—man wird in diesem Kontext die Frage aufwerfen müssen, ob die als “διάκονοι” bezeichneten “Diener” nicht etwa zum Hauspersonal gehörten, das aufgrund seiner abhängigen Stellung kein Zeugnisrecht besaß.33 So dies der Fall ist, gäbe es letztlich für das Wunder bei der Hochzeit zu Kana—im juristischen Sinn—keine unabhängigen Zeugen.34

Entsprechend—fast möchte man sagen “enttäuschend”—fällt auch die Reaktion der Umgebung aus: Aufgrund des “Anfangs der Zeichen” glauben seine Jünger an ihn.35 Von der Festversammlung bei der Hochzeit hat sonst niemand Kenntnis davon erhalten, dass überhaupt ein Wunder geschehen ist. Entsprechend kommt auch keiner der Hochzeitsgäste zum Glauben. Auch die Struktur der gesamten Schilderung—und nicht nur die Menge des gewandelten Wassers—spricht damit, so sei am Rande bemerkt, gegen eine Auseinandersetzung mit einem konkreten konkurrierenden Kult, der den Entstehungskontext dieser Wundergeschichte bilden könnte.

2.2 Die Heilung des Kindes des königlichen Beamten

Als mögliche synoptische Parallelen dieser Krankenheilung werden die einer hypothetischen Logienquelle zugeordneten Abschnitte aus Mt 8:5-13 und Lk 7:1-10 angeführt.36 Während es sich jedoch in dem vorliegenden Heilungsbericht um den Sohn eines königlichen Beamten handelt, der vom Tode bedroht ist37—die Krankheit wird im Folgenden als Fieber beschrieben—, wird in den synoptischen Parallelstellen vom gelähmten Kind38 bzw. einem dem Tode nahen Knecht/Sklaven39 eines Anführers einer Hundertschaft berichtet.40 Im Unterschied zu den beiden synoptischen Berichten fällt wieder die realitätsnahe Beschreibung auf. Als Krankheitsursache wird Fieber genannt und eine Verbindung zwischen dem Zuspruch Jesu und der Uhrzeit, zu welcher das Fieber nachgelassen hatte, hergestellt.41 Häufig wird angenommen, dass “auch hier durch die große Entfernung Kanas, wo Jesus sein heilendes Wort spricht, von Kapharnaum, wo der kranke Sohn des βασιλικός mit dem Tode ringt, zugleich das Wunderbare gesteigert”42 wird. Das traditionsgeschichtliche Problem, über dessen Lösung keine Einigkeit besteht,43 kann an dieser Stelle nicht weiter diskutiert werden,44 da die Besonderheiten dieser Heilung innerhalb des Johannesevangeliums im vorliegenden Beitrag beschrieben werden sollen.

Wenn man die einzelnen Elemente einmal gemäß den erwähnten Kriterien aufschlüsselt, so erhält man ein etwas anderes Bild, das wohl doch eine Steigerung zum “Anfang der Zeichen” darstellt.

Die relative Größe des Wunders könnte man daran festmachen, dass es für möglich gehalten wird, da die Bitte um “Rettung vor dem Tod” von einer Person ausgesprochen wird, die nicht dem direkten Umfeld Jesu angehört, und dass immerhin der Bittende—in diesem Fall der Vater des Kindes—die zeitliche Koinzidenz zwischen der heilenden Zusage Jesu, dass sein Kind lebe,45 und dem Rückgang des Fiebers bestätigen kann. Nur aufgrund dieser Koinzidenz ist der Vater in der Lage, die freudige Nachricht seiner Sklaven als Wunder zu deuten, während die Sklaven einfach nur dem Vater entgegengelaufen waren, um ihm die freudige Nachricht zu bringen, dass das Fieber zurückgegangen sei. Man könnte also die Distanz zwischen Kana und Kapharnaum dahingehend deuten, dass diese wie auch die entsprechenden Elemente bei der Hochzeit zu Kana nur die Realität des Wunders beschreiben sollen, sodass dieses Element der Erzählung nicht notwendigerweise als Zeichen der Größe gedeutet werden muss.46 Man wird in diesem Kontext die Frage aufwerfen müssen, ob nicht dieser Bericht vor allem dahingehend zu deuten ist, dass antike Ärzte Anzeichen eines im Rückgang befindlichen Fiebers zu deuten wussten. Durch die Verbindung aus Distanz—Jesus konnte nicht sehen, ob sich der Zustand des Kindes bessern würde—und zeitlicher Koinzidenz zwischen Heilung und Zusage der Heilung scheint das Wunder als Tatsache beschrieben zu werden. Grundsätzlich wird man voraussetzen dürfen, dass nicht jedes Fieber in der Antike tödlich war. Periodisch wiederkehrende Fiebererkrankungen wie Malaria waren im Römischen Reich bekannt. Wenn man den Bericht der vorliegenden Passage genauer betrachtet, könnte man sogar argumentieren, dass auf der symptomatischen Ebene der Krankheitsverlauf eines Fiebers hin zur Krisis von den Dienern beschrieben wird,47 diese müssen also von einer natürlichen Besserung des Zustandes ausgehen. Sie werden dadurch natürlich einerseits zu unverdächtigen Zeugen des Wunders,48 andererseits wird hierdurch die relative Größe des Wunders, das von den Zeugen für eine natürliche Heilung gehalten wird, betont.

Ferner ist darauf hinzuweisen, dass die wunderbare Heilung eines Fiebers in der Antike ein weit verbreitetes Wunder ist.49 Dies spricht dafür, dass bei der Bewertung der Größe dieses Wunders die Heilung über eine Distanz eine im Vergleich zur Diagnose zu hohe Bewertung erhalten hat. Auch könnte man vor diesem Hintergrund die Frage aufwerfen, ob nicht die in den synoptischen Parallelen erwähnten Krankheitsmerkmale in der Antike als gefährlicher galten als das eher unbestimmte Fieber, das bereits die antiken Ärzte zu differenzieren wussten. In den von Lukian von Samosata zusammengestellten Wundergeschichten “besteht für eine spezifische Bestimmung der Krankheit kein Anlaß: es sind meist Fieber, die geheilt werden.”50 Fieber war also aus antiker Sicht eine weit verbreitete und gut bekannte Krankheit, die in verschiedene Gruppen eingeteilt wurde. Ein bekanntes Merkmal des Fiebers ist die so genannte Krise, nach der es häufig zur Besserung des Zustandes kommt.51

Intratextuell ist dieses Wunder größer als das Wunder von der Hochzeit zu Kana, da dieses Wunder einerseits vom Vater des Kindes (und damit von einer Person, die Jesus im Vergleich mit seiner Mutter ferner steht) erbeten und dann auch von ihm bestätigt wird, während der Architriklinos bei der Hochzeit zu Kana nur indirekt das geschehene Wunder konstatiert, ohne es selbst zu bemerken. Gerade aufgrund dieser Parallele scheint die Fernheilung eines Fiebers ein wichtiges Motiv dieser Erzählung zu sein.52

Entsprechend kommt beim Erkennen des Wunders der Beamte “mit seinem ganzen Haus” zum Glauben.53 Das Wunder ist nur durch den zeitlichen Zusammenhang von Zusage Jesu und Rückgang des Fiebers zu erkennen; “die Gleichzeitigkeit der Genesung mit Jesu Wort [. . .] ist ein novellistischer Zug, der auch in talmudischen Erzählungen begegnet,”54 allerdings bestehen zwischen den beiden Heilungserzählungen, die Rabbi Chanina ben Dosa (um 70 n.Chr.) zugeschrieben werden, und der vorliegenden Erzählung doch auch charakteristische Unterschiede: “Trotz beachtlicher Berührungen bleibt der Hauptunterschied, daß der Rabbi durch sein Gebet, Jesus durch sein Wort die Heilung bewirkt.”55 Der glaubende Vater bekehrt das ganze Haus—das sind einerseits mehr Menschen, als bei der Hochzeit zu Kana durch das Wunder zum Glauben fanden, andererseits handelt es sich aber doch um eine relativ überschaubare Menge an Glaubenden, die noch dazu dem Haushalt einer bestimmten Person zugeordnet werden können.

2.3 Die Heilung des Gelähmten am Teich Betesda

Auch bei der Interpretation der Heilung des Gelähmten am Teich Betesda findet sich der Topos einer besonderen Größe des Wunders,56 die teilweise auch mit der Länge der Krankheit—im Johannesevangelium werden 38 Jahre erwähnt—verbunden wird.57 “Eine ungeheure Lebensfülle geht von ihm aus, der gegenüber das gesundheitsspendende Wasser von Bethzata armselig erscheint.”58 Die 38 Jahre werden teilweise auch typologisch gedeutet.59 Allerdings wird auch darauf hingewiesen, dass natürlich als mögliche Reaktion Jesu auch das Angebot, den Gelähmten zu dem Teich zu geleiten bzw. zu tragen, eine Variante der Geschichte hätte sein können, die ihr ebenfalls einen positiven Ausgang hätte bereiten können,60 da ja gerade die Krankheit, von der er geheilt werden möchte, verhindert, dass er geheilt wird.61 Da die Hoffnung besteht, dass er geheilt werden könnte, wenn er als Erster in den Teich steigt, darf die Länge der Krankheit nicht als Zeichen der Wirkungslosigkeit antiker Heilstätten im Allgemeinen62 oder des Teiches im konkreten Fall63 gewertet werden, sondern ist nur als Hinweis auf die soziale Isolation und damit die Bedürftigkeit dieses Menschen zu werten:64 Die Hoffnungslosigkeit seiner Situation kommt hiermit zum Ausdruck.65 Immerhin hat auch Jesus nicht alle Kranken seiner Zeit geheilt. Grundsätzlich ist dies also, und dies ist für die relative Größe des Wunders wichtig, ein Wunder, das der Gelähmte am Teich für sich erhofft, das jedoch nicht eintritt, weil er keinen Menschen hat, der ihn als Ersten zum Teich bei Ansteigen des Wassers hätte tragen können.66 Seine Aussage darf man als Bitte an Jesus deuten, ihn doch als Ersten in das Wasser zu tragen.

Für die Bewertung der Größe des Wunders scheint entscheidend, dass sich der Gelähmte an einem Ort befindet, an dem Heilung erwartet wird. Dies ist Teil der realistischen Erzählweise. Die 38 Jahre, die er dort liegt, weil er nach eigener Aussage keinen Menschen hat, der ihn als Ersten zum Teich tragen könnte, darf man als Element der realistischen Erzählweise einstufen, da durch diese Angabe eine konkrete Person mit ihrer Geschichte identifiziert werden kann. Die Tatsache, dass grundsätzlich Heilung durch das Wasser erhofft wird, lässt es als eine Krankheit erscheinen, bei der eine Heilung—wenn auch durch höhere Hilfe—als möglich erscheint. Dies wird auch auf der semantischen Ebene deutlich, da im griechischen Text nicht von “Heilung”,67 sondern von “gesund werden” gesprochen wird.68

Intratextuell erscheint dieses Wunder schon dadurch größer als die beiden vorherigen Zeichen, da niemand mehr Jesus darum bittet—es scheint also, als ob der Kranke Unterstützung nicht erwartet, sodass Jesus die Initiative ergreift.

Dass das Heilungswunder größer ist als die vorherigen Zeichen wird auch dadurch bestätigt, dass das Wunder erstmals eine Reaktion “von den Juden” provoziert und hierdurch das Interesse einer größeren Öffentlichkeit deutlich wird. Der sich an die Heilung anschließende Sabbatkonflikt—die Heilung erfolgte ja an einem Sabbat und durch die Aufforderung, die Bahre zu tragen, wird der Sabbat verletzt—ist aufschlussreich strukturiert. Dem Geheilten wird unter Berufung auf das Sabbatgebot mitgeteilt, dass er seine Bahre nicht tragen dürfe. Dieser antwortet, dass der, der ihn gesund gemacht hat, ihm aufgetragen hatte, die Bahre zu tragen. Bezeichnend scheint, dass daraufhin die Frage gestellt wird, wer es war, der diesem Mann gesagt hatte: “Nimm dein Bett und geh hin” (Joh 5:10-12).69 Im Zentrum der Frage steht damit nicht so sehr, wer den Kranken gesund gemacht hat, sondern wer ihn zur Verletzung des Sabbatgebotes angeleitet hatte. Dies ist eine im Vergleich zu der Heilung des Blindgeborenen auffällige Akzentuierung im Rahmen der Erzählung, die als eines der literarischen Strukturmerkmale der Zeichen im Johannesevangelium gedeutet werden kann.

2.4 Die Speisung der 5000 und der Seewandel

Da das Wunder der Speisung und der Seewandel literarisch mit einander verschränkt sind, da der Seewandel vor der Brotrede stattfindet, sollen im Folgenden beide zusammen analysiert werden. Auch für dieses Zeichen kann auf die synoptischen Parallelen nicht eingegangen werden.70

Als Teil der realistischen Erzählweise darf die Tatsache gedeutet werden, dass die Menschen, die Jesus zuhören, nichts mitgebracht haben und die Menge der vorhandenen Speisen äußerst gering ist, sodass eine Speisung nicht möglich wäre.

Für die Beurteilung der Größe des Wunders ist wohl als erstes zu erwähnen, dass Jesus seinen Jünger Philippus “auf die Probe” stellt,71 dass also im Gegensatz zu der Situation bei den ersten zwei Zeichen keine Lösung von Jesus gefordert wird, und im Gegensatz zum Zeichen der Heilung des Lahmen eine Lösung des Problems auch von anderer Seite nicht möglich erscheint, während gleichzeitig festgehalten wird, dass ihm viele gefolgt seien, weil sie die Zeichen, die er an den Kranken tat, gesehen hatten.72 Vielmehr verleihen die Jünger ihrer Ratlosigkeit Ausdruck: Der aufgrund der hohen Kosten nicht finanzierbare Ankauf von Brot73 wie auch die Sinnlosigkeit eines Teilens der nur in verschwindend kleiner Menge vorhandenen Vorräte74 wird erwogen.75 Die Tatsache, dass die Reste eingesammelt werden, zerstreut jeden Zweifel daran, dass es sich bei dem erzählten Ereignis um ein Wunder handelt,76 das alle Menschen, die von den Speisen gegessen hatten, auch entsprechend wahrgenommen haben, kommen sie doch wieder, um erneut gespeist zu werden.77 Ferner darf auch die stark gestiegene Zahl derer, die Jesu Wort hören wollen, als Teil einer Steigerung gewertet werden.78

Die Antwort auf das Wunder der Speisung ist entsprechend von Seiten des Volkes, dass es sich bei Jesus “wahrhaft um den Propheten” handelt.79 Jesus selbst deutet dann das Wunder durch das Ich-Bin-Wort als größer als das Wunder des Moses in der Wüste (Joh 6:31-34 u. 6:48-51). Da Moses als der größte der Propheten gilt,80 wird hierdurch das Wunder als größer charakterisiert als die vorherigen Wunder und als alle in den Schriften des Judentums berichteten Wunder.

Der Wandel auf dem See tritt gegenüber der Speisung zurück, wird jedoch durch das Zeugnis, dass Jesus mit keinem Schiff auf die andere Seite hätte gelangen können, bestätigt,81 wobei fraglich bleiben muss, ob dieses Ereignis tatsächlich den Zeichen zugerechnet werden muss.82

2.5 Die Heilung des Blindgeborenen

Gerade im Vergleich mit den beiden vorangehenden Heilungsberichten fällt auf, wie sehr bei der Heilung des Blindgeborenen die grundsätzliche Unmöglichkeit einer Heilung der Krankheit betont wird—wobei hervorgehoben werden muss, dass die Unmöglichkeit auch auf die von den Propheten bewirkten Wunder bezogen wird, sodass es sich um mehr als nur eine Grenze der ärztlichen Heilkunst handelt.83 Jesus ergreift die Initiative.84 Der Blindgeborene wäscht sich den Brei, den Jesus ihm auf die Augen gestrichen hatte, von den Augen und wird sehend. Als er von seinen Bekannten als sehend wahrgenommen wird, entsteht ein Streit darüber, ob es überhaupt der Blinde sein kann oder ob er nur so ähnlich aussieht.85 Hierdurch wird in narrativer Form eindeutig zum Ausdruck gebracht, dass eine Heilung des Blinden für seine Bekannten unvorstellbar ist,86 die Funktion der Bekannten übersteigt also eindeutig die Rolle der “unverdächtigen Zeugen,”87 wie sie in den früheren Zeichen begegnen.88 Im Rahmen des Sabbatkonflikts, der sich auch bei dieser Heilung findet, wird dann—im Gegensatz zur Heilung des Gelähmten—die Frage ausdrücklich thematisiert, dass ein Mensch dieses Zeichen getan hat.89 In der Folge verhören die Pharisäer die Eltern des Blindgeborenen, da sie nicht glauben, dass der Blinde sehend geworden sein könnte.90 Da diese zwar den Geheilten als ihren Sohn anerkennen, bezüglich der Heilung jedoch nichts aussagen, wird noch einmal der Sohn verhört. In diesem Kontext wird dann die Größe des Wunders ausdrücklich festgehalten: “Von Anbeginn der Welt an hat man nicht gehört, dass jemand einem Blindgeborenen die Augen aufgetan habe.”91 Hiermit wird wohl eindeutig die Größe des Wunders auch in Relation zu den Berichten von den Wundern, welche die Propheten vollbracht haben, bestätigt. Derartige Qualifizierungen finden sich in den vorangehenden Berichten der anderen Zeichen nicht. Und auch im Vergleich mit dem Speisungswunder wird deutlich, dass es grundsätzlich ein ähnliches Speisungswunder bereits zur Zeit des Propheten Moses gegeben hat, während das vorliegende Heilungswunder nicht vorstellbar war. Dies spricht einmal mehr für eine Steigerung der Wunder hin zu einer Klimax: der Auferweckung des Lazarus.92

2.6 Die Auferweckung des Lazarus

Das johanneische Missverständnis in Joh 11:11-1493 zeigt, was die Jünger—und im Vorfeld auch die Schwestern, die Jesus um Hilfe bitten94—noch für möglich halten würden: Eine Heilung eines Kranken. Es handelt sich also gerade nicht darum, dass sie annehmen, “daß die Krankheit nur leicht und darum ein Eingreifen Jesu nicht erforderlich sei.”95 Die zeitliche Verzögerung der Abreise nach der Mitteilung, dass Lazarus krank sei,96 sowie die Bestätigung, dass der Verstorbene bereits rieche, da es der vierte Tag ist, den er im Grab liegt,97 gehören zur realistischen Erzählweise. Dadurch, dass die Umstehenden fragen, ob nicht der, der die Augen des Blinden geöffnet habe, hätte verhindern können, dass Lazarus sterbe,98 wird ein Bezug zur Heilung des Blinden hergestellt. Dass nur die Verzögerung des Todes als Möglichkeit in Erwägung gezogen wird, bringt die relative Größe der Auferweckung des Toten gegenüber der Heilung des Blinden zum Ausdruck: Das letzte im Johannesevangelium erwähnte Zeichen ist größer als alle vorherigen, es wird trotz der Kenntnis der Heilung des Blindgeborenen von den Anwesenden nicht für möglich gehalten, dass eine Auferweckung von den Toten geschehen könnte, der “Verweis auf die bereits einsetzende Verwesung des Toten [. . .] unterstreicht die Größe des Wunders.”99

Was die Rückverweise angeht, so sind auch diese für die Deutung wichtig. Während bei der Erwähnung der Heilung des Blindgeborenen auf die Größe des Wunders durch Umstehende verwiesen wird, wird das Wunder bei der Hochzeit zu Kana im Rahmen der Heilung des Kindes des königlichen Beamten nur im Sinne eines redaktionellen Kommentars erwähnt, der auf den Ort Bezug nimmt, wo dieses Wunder stattgefunden hat.100

Die Tatsache, dass es sich bei der Erzählung von der Auferweckung des Lazarus um den Höhepunkt der Zeichen im Johannesevangelium handelt, kommt dann auch durch den Tötungsbeschluss der Hohenpriester gegenüber Lazarus zum Ausdruck:101 Weder für den Gelähmten noch für den Blindgeborenen lässt sich ein vergleichbarer Beschluss im Johannesevangelium nachweisen. Begründet wird der Tötungsbeschluss damit, dass viele wegen Lazarus zum Glauben gekommen wären.102 Dass selbst der, dessen bloße Existenz das Wunder bestätigt, beseitigt werden soll, ist damit im Vergleich mit den drei Heilungen im Johannesevangelium eine deutliche Steigerung. Die besondere Betonung, wie viele durch die Auferweckung des Lazarus zum Glauben gekommen wären, bestätigt somit einmal mehr, dass es sich tatsächlich um den Höhepunkt der Zeichen handelt, von denen im Johannesevangelium berichtet wird.

Ergebnis

Vor dem Hintergrund der vorliegenden Analyse, die eine klare Strukturierung der Zeichen im Johannesevangelium gemäß ihrer Größe von einem eher kleinen zu dem einen, massivsten Wunder, der Auferweckung des Lazarus, aufweist, darf Joh 2:11 als hermeneutischer Schlüssel für die Zeichen des Johannesevangeliums gesehen werden, da die ἀρχὴ τῶν σηµείων—der “Beginn der Zeichen”—tatsächlich eine derartige dynamische Strukturierung bereits auf der semantischen Ebene deutlich macht.

Dieses Ergebnis hat eine Reihe von Konsequenzen: Gerade im Rahmen der Quellenkritik des Johannesevangeliums lag bisher der Fokus der Diskussion auf der scheinbaren Massivität aller Zeichen des Johannesevangeliums. Dies gilt, wie gezeigt wurde, auch für das Verhältnis johanneischer Zeichen, für die synoptische Parallelen geboten werden können, sodass gerade dieser intertextuelle Zugang den Blick darauf verstellte, dass es sich im Johannesevangelium um Zeichen handelt, die in ihrer Struktur auf eine Klimax zulaufen. So scheint bei der Heilung des Kindes des königlichen Beamten wohl doch die gegenüber den synoptischen Berichten andere Diagnose der Krankheit wichtiger zu sein als die räumliche Distanz zwischen Jesus und dem geheilten Kind. Damit sind jedoch alle Zeichen des Johannesevangeliums klar miteinander verzahnt, was als deutliches Zeichen einer Überarbeitung bzw. einer bewussten Strukturierung zu sehen ist.103 Falls man also weiterhin an einer “Zeichenquelle” festhalten möchte, muss die Frage aufgeworfen werden, ob die gesamte Quelle mit ihrer offensichtlichen Struktur vom Verfasser des Evangeliums übernommen worden ist. Dies würde eine in ihrer Narrative weitaus stärker strukturierte Quelle voraussetzen, als im Rahmen der bisherigen Diskussion angenommen worden war. Eine andere Möglichkeit wäre, dass man voneinander unabhängige Überlieferungen über einzelne “Zeichen Jesu” hypothetisch voraussetzt, die dem Verfasser bekannt waren. Diese hätte dann der Verfasser verwendet, um sie in die aufgezeigte größere narrative Struktur mit Hilfe der erwähnten strukturierenden Elemente einzubauen. Hiergegen spricht, dass man dann mehrere unabhängige “Zeichenquellen” voraussetzen müsste. Eine weitere Möglichkeit wäre, dass neben dem Begriff ἀρχή auch der Begriff σηµεῖον vom Verfasser gewählt wurde, um damit etwas zum Ausdruck zu bringen. Da es sich bei dem Begriff ἀρχή um einen potentiellen hermeneutischen Schlüssel für die Struktur der Zeichen im Johannesevangelium handelt, scheint die bewusste Entscheidung für den Begriff σηµεῖον im selben Vers in der Verbindung ἀρχὴ τῶν σηµείων eine relativ plausible Hypothese zu sein. In diesem Falle wäre jedoch die Hypothese einer “Zeichenquelle” dazu angetan, einen möglicherweise vom Verfasser des Textes bewusst gewählten Begriff in seiner Bedeutung nicht ausreichend zu würdigen. Gleichzeitig können die erzählten “Zeichen,” falls der Begriff σηµεῖον erst vom Verfasser des Evangeliums bewusst gewählt worden sein sollte, nicht mehr einer “Zeichenquelle” zugeordnet werden, da für die Quelle bzw. die Quellen dieser Begriff nicht mehr als vorhanden vorausgesetzt werden könnte.

Ferner darf die angebliche Größe bzw. Massivität aller Zeichen nicht mehr als Charakteristikum johanneischer Christologie gesehen werden, die in besonderer Weise seine Göttlichkeit unterstreichen kann.104 Schließlich darf und muss gefragt werden, ob nicht doch die innere Struktur der Narrative und ihre potentiellen theologischen Implikationen wichtiger sind als allfällige literarkritische Argumente für eine Umstellung der Kapitel 5 und 6.105 Immerhin wird die Heilung des Lahmen als grundsätzlich an diesem Ort möglich dargestellt; die Bedingung für eine Heilung wäre, dass es ihm gelingen müsste, als Erster in das Wasser zu gelangen, während die Speisung der 5000 in Relation zu der im Buch Exodus erwähnten Speisung des Volkes in der Wüste als größer gedeutet wird, wodurch das Speisungswunder eine völlig andere Qualität erhält als die Heilung des Gelähmten. Diese intratextuelle Relation geht verloren, wenn Kapitel 5 hinter Kapitel 6 eingeordnet wird.106 Der Vorschlag, die Heilung des Blindgeborenen vor die Heilung am Teich Betesda zu stellen, scheint ebenfalls die dynamisch aufsteigende Reihe der Zeichen zu zerstören107 und so vielleicht erst zur konstatierten “Verzweiflung der Spezialisten” über die Unordnung des Textes beizutragen,108 da offensichtlich die Lokalisierung der Zeichen als Schlüssel für das Verständnis überbetont wurde.109 Aufgrund des vorliegenden Befundes darf also bezweifelt werden, dass die im Johannesevangelium berichteten Zeichen einer Neuordnung bedürfen, weil der Text “in Unordnung”110 geraten sein könnte. Die postulierte Neuordnung der Zeichen scheint vielmehr eine Wahrnehmung bestehender Strukturen bzw. intratextueller Relationen verhindert zu haben. Abschließend kann man aufgrund der Ergebnisse hinsichtlich der intratextuellen Relationen der einzelnen Zeichen Udo Schnelle nur zustimmen, der das Johannesevangelium “als das bewußte schriftstellerische und theologische Werk eines hervorragenden Theologen des Urchristentums” begreifen möchte.111

Die vorliegende Analyse eröffnet die Möglichkeit, die Frage aufzuwerfen, ob der gezeigten narrativen Struktur der einzelnen Zeichen des Johannesevangeliums und ihrer klaren Verwiesenheit aufeinander ein theologisches Konzept zugrunde liegt. Dass eine Auseinandersetzung mit dieser Frage, die vor allem umfangreiche semantische und narratologische Untersuchungen notwendig machen würde, den Umfang des vorliegenden Beitrags bei weitem sprengen würde, ist offensichtlich. Ferner zeigt sich am Beispiel der vorliegenden Strukturmerkmale innerhalb der Zeichen des Johannesevangeliums, dass die Literarkritik antiker Texte in der Gefahr steht, vorhandene Strukturen eines Textes durch die Konstruktion einer vermeintlich ursprünglichen Anordnung zu zerstören. Auch dies scheint ein Bereich zu sein, in dem im Falle von umfangreicheren Untersuchungen interessante Ergebnisse zu erwarten sind.

1 Der Beitrag entstand im Rahmen eines Forschungsprojektes des Fonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (Austrian Science Fund/FWF-Projekt P25082). Frau Ulrike Swoboda danke ich für Unterstützung bei der Sichtung der Literatur im Rahmen des FWF-Projekts P24649.

2 Er formuliert sein Ergebnis eher vorsichtig; vgl. G. van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel: Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis (BEThL 116; Leuven: University Press, 1994) 376: “On the basis of these remarks, I am inclined to refuse the semeia hypothesis as a valid working hypothesis in the study of the Fourth Gospel.”

3 U. Schnelle, “Aus der Literatur zum Johannesevangelium 1994-2010. Erster Teil: Die Kommentare als Seismographen der Forschung,” ThR 75 (2010) 265-303, hier 289.

4 So beispielsweise M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1-12 (RNT; Regensburg: Friedrich Pustet, 2009) 31 und auf ihm aufbauend F. Zeilinger, Die sieben Zeichenhandlungen Jesu im Johannesevangelium (Stuttgart: Kohlhammer, 2011) 17.

5 Vgl. H. v. Lips, “Anthropologie und Wunder im Johannesevangelium: Die Wunder Jesu im Johannesevangelium im Unterschied zu den synoptischen Evangelien auf dem Hintergrund johanneischen Menschenverständnisses,” EvTh 50 (1990) 296-311, hier 298.

6 R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium II. Teil: Kommentar zu Kap. 5-12 (4. Aufl.; HThK 4/2; Freiburg: Herder,1990) 310-311.

7 K. Wengst, Das Johannesevangelium 1. Teilband: Kapitel 1-10 (2. Aufl.; ThKNT 4/1; Stuttgart: Kohlhammer, 2004) 234: “Das mit ihm verbundene Heil Gottes übersieht nicht den Leib und seine Bedürfnisse. Das stellt gerade die Massivität der johanneischen Wundergeschichten heraus.” M. Labahn, Jesus als Lebensspender: Untersuchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wundergeschichten (BZNW 98; Berlin/New York: De Gruyter, 1999) 430.

8 C. Welck, Erzählte Zeichen: Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums literarisch untersucht; mit einem Ausblick auf Joh 21 (WUNT II/69; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994) 61.

9 Vgl. B. Kollmann, “Wunder,” TRE 36 (2004) 389-397, hier 395. Diese Steigerung wird auch als “mirakelhaft” bezeichnet; vgl. W. Schmithals, Johannesevangelium und Johannesbriefe: Forschungsgeschichte und Analyse (BZNW 64; Berlin/New York: De Gruyter, 1992) 341.

10 M. Becker, “Zeichen: Die johanneische Wunderterminologie und die frührabbinische Tradition,” in Kontexte des Johannesevangeliums: Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive (hrsg. J. Frey und U. Schnelle; WUNT 175; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004) 233-276, hier 249.

11 R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I. Teil: Einleitung und Kommentar Kap. 1-4 (7. Aufl.; HThK 4/1; Freiburg im Breisgau u.a.: Herder, 1992) 507.

12 U. Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium: Eine Untersuchung zur Stellung des vierten Evangeliums in der johanneischen Schule (FRLANT 144; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987) 183.

13 Labahn, Jesus Lebensspender, 468.

14 Vgl. E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17 (3. Aufl.; Tübingen: Mohr, 1971) 154.

15 Vgl. L. Schenke, Johannes: Kommentar (Düsseldorf: Patmos, 1998) 9: “Das einfachste Mittel zur Gliederung einer Handlung sind Orts-, Zeit- und Personenangaben. Durch sie entstehen Szenen, so auch im JohEv, und darum muß der Versuch, dieses Werk zu strukturieren, sich vornehmlich an solch einfache Angaben halten.”

16 Siehe Becker, “Zeichen,” 249: “In diesem Zusammenhang wird man nicht übersehen dürfen, daß sich alle sieben Erzählungen in einen Spannungsbogen einordnen lassen, bei dem die Souveränität des Wundertäters (der zu Beginn noch um ein Wunder gebeten wird, dies aber schroff zurückweist [Joh 2,3f.; 4,47f.], um immer deutlicher selbst die Initiative zu ergreifen) und der Charakter des Lebensspenders je länger je klarer hervortreten.”

17 Welck, Erzählte Zeichen, 61.

18 Vgl. H. Förster, “Die Perikope von der Hochzeit zu Kana (Joh 2:1-11) im Kontext der Spätantike,” NT 55 (2013) 103-126.

19 So z.B. Schnelle, Antidoketische Christologie, 87.

20 So beispielsweise die Lutherübersetzung (auch noch die Revision von 1984 wie bereits Luther selbst in der Lutherbibel von 1534) oder die Einheitsübersetzung; die Gute Nachricht Übersetzung (revidierter Text 1997) verwendet “erstes Wunderzeichen” als Übersetzung.

21 So bereits R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes: Studienausgabe: Kritisch-Exegetischer Kommentar über das Neue Testament 2 (20. Aufl.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985) 78: “Offenbar enthielt die Quelle eine Zählung der Wunder.”

22 Für die lexikalische Bedeutung vgl. LSJ, s.v. ἀρχή: “beginning,” “origin”. Dieses Ringen um die Bedeutung des Begriffs ἀρχή findet sich auch in den handschriftlichen Überlieferungen und den frühen Übersetzungen. Bereits früh in der griechischen Überlieferung wird der Begriff ἀρχή in einer Handschrift um das griechische Zahlwort πρῶτος ergänzt (vgl. P); in der lateinischen Überlieferung finden sich dann unterschiedliche Übersetzungen (u.a. Hs 8: Hoc fecit initium signorum; Hs 9: Hoc fecit primum signoru(m); Hs 32: Hoc fecit principium signorum; vgl. für eine vollständige Übersicht über die Handschriften den Vetus latina-Text www.iohannes.com), das Sahidische bietet mit (ⲡ)ϣⲟⲣⲡ̄ ein Zahlwort, während in Joh 1:1 (ⲧⲉ)ϩⲟⲩⲉⲓⲧⲉ als Übersetzung von ἀρχή Verwendung findet.

23 So jedoch Welck, Erzählte Zeichen, 134.

24 So auch W.J. Bittner, Jesu Zeichen im Johannesevangelium: Die Messias-Erkenntnis im Johannesevangelium vor ihrem jüdischen Hintergrund (WUNT 2/26; Tübingen: Mohr Siebeck, 1987) 93: “In der ἀρχή liegt gewissermassen der Keim des Ganzen.”

25 Dies ist angesichts der Bereitschaft des potentiellen antiken Lesers des Evangeliums, an Wunder zu glauben, ein legitimes Anliegen des Verfassers; dieser Wunderglaube ist ja auch umgekehrt die Grundlage für die Erzählungen, die sich bei Lukian von Samosata finden; vgl. H.D. Betz, Lukian von Samosata und das Neue Testament: Religionsgeschichtliche und paränetische Parallelen: Ein Beitrag zum Corpus Hellenisticum Novi Testamenti (TU 76; Berlin: Akademischer Verlag, 1961) 145: “Lukian seinerseits hat sich nun vorgesetzt, den Wunderglauben, auf dem diese Wundergeschichten basieren und der ihnen wiederum entgegengebracht wurde, zu verspotten.”

26 Vgl. beispielsweise die Funktion der jüdischen Reinigungsgefäße im Rahmen der Erzählung vom Weinwunder bei der Hochzeit zu Kana; vgl. Förster, “Hochzeit zu Kana,” 123.

27 Von Lips, “Anthropologie und Wunder,” 298.

28 Joh 2:6: ἦσαν δὲ ἐκεῖ λίθιναι ὑδρίαι ἓξ κατὰ τὸν καθαρισµὸν τῶν Ἰουδαίων κείµεναι, χωροῦσαι ἀνὰ µετρητὰς δύο ἢ τρεῖς.

29 Vgl. hierzu auch E. Stauffer, “Historische Elemente im vierten Evangelium,” in Bekenntnis zur Kirche: Festgabe für Ernst Sommerlath zum 70. Geburtstag (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1960) 33-51, hier 34.

30 Joh 2:7: λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· γεµίσατε τὰς ὑδρίας ὕδατος. καὶ ἐγέµισαν αὐτὰς ἕως ἄνω.

31 Joh 2:9b.10: φωνεῖ τὸν νυµφίον ὁ ἀρχιτρίκλινος καὶ λέγει αὐτῷ· πᾶς ἄνθρωπος πρῶτον τὸν καλὸν οἶνον τίθησιν καὶ ὅταν µεθυσθῶσιν τὸν ἐλάσσω· σὺ τετήρηκας τὸν καλὸν οἶνον ἕως ἄρτι.

32 Joh 2:9a: ὡς δὲ ἐγεύσατο ὁ ἀρχιτρίκλινος τὸ ὕδωρ οἶνον γεγενηµένον καὶ οὐκ ᾔδει πόθεν ἐστίν, οἱ δὲ διάκονοι ᾔδεισαν οἱ ἠντληκότες τὸ ὕδωρ.

33 Vgl. G.R. Beasley-Murray, John (2. Aufl.; World Biblical Commentary 36; Nashville: Thomas Nelson, 1999) 372, der bezüglich Joh 20:3 bemerkt: “[. . .] in Jewish eyes the testimony of women was unacceptable, hence their report of the empty tomb of small account. That two men should verify the evidence was important, since they could fulfill the Jewish requirement of valid testimony according to Deut 19:15.” Vgl. auch J. Beutler, Martyria: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Zeugnisthema bei Johannes (Frankfurter Theologische Studien 10; Frankfurt am Main: Knecht, 1972) 148f (unter Verweis auf Flav. Joseph. Ant. Jud. IV 219): “[. . .] vor allem das Verbot eines Einzelzeugnisses sowie den Grundsatz, daß der falsche Zeuge dieselbe Strafe erleiden solle, die dem von ihm unschuldig Bezichtigten zugedacht war. Dazu ein ausdrückliches Verbot des Zeugnisses von Frauen und Sklaven.” L.H. Feldman, “Judean Antiquities 1-4. Translation and Commentary,” in Flavius Josephus (hrsg. St. Mason; Translation and Commentary 3; Leiden/Boston/Köln: Brill, 2000) 672: “According to the Mishnah (Baba Qamma 1:3), witnesses must be freemen and members of the covenant.”

34 Vgl. auch Bittner, Jesu Zeichen, 90-91: “Der Wein wird gegeben, auch wenn der Geber im Verborgenen bleibt.”

35 Joh 2:11: ταύτην ἐποίησεν ἀρχὴν τῶν σηµείων ὁ Ἰησοῦς ἐν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτὸν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ.

36 Vgl. H. Thyen, Das Johannesevangelium (HNT 6; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 287.

37 Vgl. Joh 4:46b-47: καὶ ἦν τις βασιλικὸς οὗ ὁ υἱὸς ἠσθένει ἐν Καφαρναούµ· οὗτος ἀκούσας ὅτι Ἰησοῦς ἥκει ἐκ τῆς Ἰουδαίας εἰς τὴν Γαλιλαίαν ἀπῆλθεν πρὸς αὐτὸν καὶ ἠρώτα ἵνα καταβῇ καὶ ἰάσηται αὐτοῦ τὸν υἱόν, ἤµελλεν γὰρ ἀποθνῄσκειν.

38 Vgl. Mt 8:5-6: εἰσελθόντος δὲ αὐτοῦ εἰς Καφαρναοὺµ προσῆλθεν αὐτῷ ἑκατόνταρχος παρακαλῶν αὐτὸν καὶ λέγων· κύριε, ὁ παῖς µου βέβληται ἐν τῇ οἰκίᾳ παραλυτικός, δεινῶς βασανιζόµενος.

39 Lk 7:2: ἑκατοντάρχου δέ τινος δοῦλος κακῶς ἔχων ἤµελλεν τελευτᾶν, ὃς ἦν αὐτῷ ἔντιµος.

40 Vgl. zu dieser Frage Labahn, Jesus Lebensspender, 190: “Trotz einer Reihe teilweise nicht unerheblicher Differenzen im Detail hat sich angesichts dieser Parallelen zu Recht der Standpunkt durchgesetzt, daß die Heilung des Sohnes des Königlichen keine vom Hauptmannswunder zu trennende Überlieferung darstellt.”

41 Joh 4:52: ἐπύθετο οὖν τὴν ὥραν παρ’ αὐτῶν ἐν ᾗ κοµψότερον ἔσχεν· εἶπαν οὖν αὐτῷ ὅτι ἐχθὲς ὥραν ἑβδόµην ἀφῆκεν αὐτὸν ὁ πυρετός.

42 Sο Thyen, Johannesevangelium, 288; vgl. auch U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (3. Aufl.; ThHK 4; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2004) 112-113.

43 Schnackenburg, Johannesevangelium I, 502: “Fast alle neueren protestantischen Kommentare nehmen mehr oder minder bestimmt für beide Geschichten ein einziges Ereignis an, betrachten also—da auch die beiden syn. Fassungen nicht unerheblich voneinander divergieren—alle drei Berichte als ‘Traditionsvarianten’, während umgekehrt die katholischen Autoren bis auf einzelne zögernde Äußerungen für den joh. Bericht eine besondere Begebenheit postulieren.”

44 J. Becker, Das Evangelium nach Johannes: Kapitel 1-10 (3. Aufl.; ÖTBK 4/1; Gütersloh: Gütersloher, 1991) 225, sieht gegenüber den synoptischen Berichten ein “gesteigertes Wunder,” das die “Transparenz für Jesu Hoheit besonders auffällig” zeige.

45 Joh 4:50a: λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· πορεύου· ὁ υἱός σου ζῇ.

46 Dagegen jedoch Urban C. von Wahlde, The Gospel and Letters of John (Volume 2; Grand Rapids u.a.: Eerdmans, 2010) 203: “The fact that the healing takes place only by Jesus’ word (v. 50) and at a distance (v. 46) is typical of the emphasis on the magnitude and extraordinary character of signs (1E-19).” Vgl. auch Schnelle, Antidoketische Christologie, 105.

47 Siehe hierzu V. Nutton (Üs. durch L. v. Reppert-Bismarck), “Fieber,” Der Neue Pauly 4 (1998) 510-511, hier 511: “Das mit einem bestimmten periodischen Verlauf auftretende Malaria-F. lieferte auch das Modell für die ant. Vorstellung vom Krankheitsverlauf, nämlich Ausbruch, Verschlimmerung bis zur Krisis und schließlich Remission oder Heilung.” Vgl. auch B. Gundert, “Fieber,” in Antike Medizin: Ein Lexikon (hrsg. K.-H. Leven; München: Beck, 2005) 299-302.

48 Vgl. Schenke, Johannes Kommentar, 92-93: “Ausdrücklich und umständlich wird festgestellt, daß der Heilungsprozeß genau in jener Stunde einsetzte, in der Jesus sein Heilungswort gesprochen hat. Die Diener, die gar nicht wissen können, was inzwischen geschehen ist, sind somit (wie der Tafelmeister von 2,9) unverdächtige Zeugen des Wunders. Es waren wirklich Jesus und sein Wort, die die Heilung bewirkt haben.” Siehe auch Labahn, Jesus Lebensspender, 178.

49 Vgl. H.-J. Horn, “Fieber,” RAC 7 (1969) 877-909, hier 885-886: “F.heilungen sind für Heroenstatuen geradezu charakteristisch [. . .]. In ironischer Brechung erscheinen Wunderheilungen des F. durch Statuen besonders im parodistischen Schrifttum Lukians. [. . .] Andere Wunderheilungen des F. werden durch Briefe von philosophischen Wundermännern bewirkt, die bisweilen auch als Amulett getragen werden können.”

50 Betz, Lukian, 147.

51 Vgl. W.D. Smith, “Implicit Fever Theory in Epidemics 5 and 7,” in Theories of Fever from Antiquity to the Enlightenment (hrsg. W.F. Bynum und V. Nutton; Medical History. Suppl. 1; London: Wellcome Institute for the History of Medicine, 1981) 1-18; V. Langholf, Lukian und die Medizin: Zu einer tragischen Katharsis bei den Abderiten (De historia conscribenda § 1) (ANRW 2/37/3; Berlin/New York: De Gruyter, 1996) 2793-2841, hier 2815: “Bekanntlich bildete die im Corpus Hippocraticum und anderswo unzählige Male begegnende Krankheits-Krisenlehre einen der Hauptpfeiler der antiken Medizin. Nach dieser Lehre bringt die schädliche Substanz, durch die die Krankheit verursacht wird, den Patienten entweder ums Leben, oder sie wird vom Körper des Patienten zur Kochung (πέµψις) und Ab-/Ausscheidung (ἀπόστασις) gebracht, und zwar in der Krise (κρίσις), die an einem kritischen Tag (charakterisiert durch seine Zahl; besonders häufig der 7. Tag) stattfinden muß.” Zur Krise beim Fieber siehe auch J. Schumacher, Antike Medizin: Die naturphilosophischen Grundlagen der Medizin in der griechischen Antike (2. Auflage; Berlin: De Gruyter, 1963) 208 und B. Gundert, “Krise,” in Antike Medizin: Ein Lexikon (hrsg. K.-H. Leven; München: Beck, 2005) 541-542.

52 Theobald, Evangelium 1-12, 350, kommt aufgrund der synoptischen Parallelen zu einem anderen Ergebnis: “Dass es sich um den Glauben eines Heiden handelt, dessen Haus zu betreten Jesus sich aus Reinheitsgründen weigern könnte, spielt keine Rolle mehr. Das deutet auf ein fortgeschrittenes Stadium ihrer Überlieferung hin.”

53 Joh 4:53: ἔγνω οὖν ὁ πατὴρ ὅτι ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ ἐν ᾗ εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς: ὁ υἱός σου ζῇ, καὶ ἐπίστευσεν αὐτὸς καὶ ἡ οἰκία αὐτοῦ ὅλη.

54 Horn, “Fieber,“ 893; siehe auch Wengst, Johannesevangelium 1, 189: “In dem für diese Erzählung signifikanten Zug der Übereinstimmung der Stunde, in der ‘ihn das Fieber verließ’, mit dem Zeitpunkt zu dem Jesus das von ferne feststellt, gibt es eine parallele Geschichte über Rabbi Chanina ben Dosa. Sie enthält darüber hinaus noch das Moment, dass der Rabbi schon Bescheid weiß und entsprechend handelt, bevor ihn noch die Bittsteller erreichen [. . .].”

55 Vgl. hierzu auch Schnackenburg, Johannesevangelium I, 500 Anm. 2; siehe hierzu auch Labahn, Jesus Lebensspender, 202: “Ein weiterer christologischer Aspekt ist in der Fernheilung noch zu beachten. Der Jesus der traditionellen Wundererzählung tritt in ihr als Souverän des Geschehens auf, der allein durch die Macht seines Wortes die Heilung bewirkt. Dies zeichnet den Wundertäter geradezu mit göttlicher Machtfülle aus.”

56 So beispielsweise Zeilinger, Sieben Zeichenhandlungen, 124-125 unter Verweis auf Schnelle; vgl. Schnelle, Evangelium, 115: “Die Angabe der Krankheitsdauer soll die Schwere des Leidens, die Aussichtslosigkeit der Heilung und damit die Größe des folgenden Wunders hervorheben [. . .].”

57 Vgl. von Wahlde, Gospel and Letters, 222: “The severity of the illness is described with the detail (‘thirty-eight years’; he can move only very slowly) necessary to exhibit properly the magnitude of problem overcome by Jesus’ power (1E-19).” Siehe hierzu auch Wengst, Johannesevangelium 1, 194 oder Schnelle, Antidoketische Christologie, 113.

58 Schenke, Johannes Kommentar, 99.

59 C. Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes Teilband 1: Johannes 1-12 (ZBK 4/1; Zürich: TVZ, 2001) 192: “Vielleicht muß man die 38 Jahre der Krankheit mit den 38 Jahren des Ungehorsams Israels in 5.Mose 2,14 in Verbindung bringen. Dann wäre der Kranke Symbol für das in seiner Sünde hoffnungslos kranke Israel.”

60 Siehe hierzu auch Dietzfelbinger, Evangelium 1, 193: “Jesus hätte sich als Helfer anbieten können, der bei der nächsten Bewegung des Wassers dafür sorgt, daß jener Kranke als erster das Wasser erreicht. Aber er schiebt die Möglichkeit beiseite und spricht, wie öfter, das Heilungswort in der Form eines Befehls: Der Kranke soll die Pritsche aufnehmen und demonstrativ umher gehen.”

61 W. Bonney, Caused to Believe: The Doubting Thomas Story as the Climax of John’s Christological Narrative (Biblical Interpretation Series 62; Leiden/Boston: Brill, 2002) 106-107: “The infirmity for which he seeks a cure is itself the thing that prevents him from reaching the curing agent.”

62 Dagegen jedoch Schenke, Johannes Kommentar, 98: “Die Angabe der Dauer der Krankheit veranschaulicht die Hoffnungslosigkeit des Kranken und zugleich die Wirkungslosigkeit antiker Heilstätten, in denen immer nur einzelne Heilung fanden.”

63 L. Morris, The Gospel According to John (2. Aufl.; Grand Rapids: Eerdmans, 1995) 268: “The supposedly healing water had effected no cure in all those years.”

64 Dietzfelbinger, Evangelium 1, 192: “Die Dauer seiner Krankheit veranschaulicht die Hoffnungslosigkeit seiner Lage.” Schenke, Johannes Kommentar, 99: “Mit der Antwort des Mannes wird deutlich: Nicht die Krankheit ist sein Hauptübel, sondern seine Einsamkeit und Verlassenheit.”

65 Vgl. R.E. Brown, The Gospel according to John i-xii (AncB 29; New York u.a.: Doubleday, 1966) 207 und G.L. Borchert, John 1-11 (The New American Commentary 25A; Nashville: Broadman & Holman, 2008) 232.

66 Joh 5:7b: κύριε, ἄνθρωπον οὐκ ἔχω ἵνα ὅταν ταραχθῇ τὸ ὕδωρ βάλῃ µε εἰς τὴν κολυµβήθραν· ἐν ᾧ δὲ ἔρχοµαι ἐγὼ, ἄλλος πρὸ ἐµοῦ καταβαίνει.

67 Siehe hierzu auch D. Felsch, Die Feste im Johannesevangelium: Jüdische Tradition und christologische Deutung (WUNT 308; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011) 93-96.

68 Vgl. die Frage Jesu (Joh 5:6b): λέγει αὐτῷ· θέλεις ὑγιὴς γενέσθαι; und die Konstatierung der Heilung (5:9a): καὶ εὐθέως ἐγένετο ὑγιὴς ὁ ἄνθρωπος.

69 Vgl. Joh 5:10-12: ἔλεγον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι τῷ τεθεραπευµένῳ· σάββατόν ἐστιν, καὶ οὐκ ἔξεστίν σοι ἆραι τὸν κράβαττόν σου. ὁ δὲ ἀπεκρίθη αὐτοῖς· ὁ ποιήσας µε ὑγιῆ ἐκεῖνός µοι εἶπεν· ἆρον τὸν κράβαττόν σου καὶ περιπάτει. ἠρώτησαν αὐτόν· τίς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος ὁ εἰπών σοι· ἆρον καὶ περιπάτει;

70 Vgl. für die Speisung: Mt 14:13-21; Mk 6:30-44; Lk 9:10-17; für den Seewandel: Mt 14:22-33; Mk 6:45-52.

71 Vgl. Joh 6:6: τοῦτο δὲ ἔλεγεν πειράζων αὐτόν· αὐτὸς γὰρ ᾔδει τί ἔµελλεν ποιεῖν. Vgl. C.K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes (KEK.S; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990) 288: “Das Wort in sich selbst freilich ist neutral und kann bedeuten, jemanden ‘versuchen’, ‘prüfen’. Jesus will prüfen, wie groß der Glaube des Philippus ist.”

72 Vgl. Joh 6:2: ἠκολούθει δὲ αὐτῷ ὄχλος πολύς, ὅτι ἐθεώρουν τὰ σηµεῖα ἃ ἐποίει ἐπὶ τῶν ἀσθενούντων.

73 Vgl. Joh 6:7b: διακοσίων δηναρίων ἄρτοι οὐκ ἀρκοῦσιν αὐτοῖς ἵνα ἕκαστος βραχύ τι λάβῃ. Vgl. H.N. Ridderbos, The Gospel according to John: A Theological Commentary (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1997) 210-211: “Even if they had at their disposal an ernormous amount of money like two hundred denarii (i.e., two hundred times the amount a day laborer could earn in a day; cf. Mt. 20:2), even this would not be enough to furnish a mouthful of food to every person in this crowd.”

74 Vgl. Joh 6:9: ἔστιν παιδάριον ὧδε ὃς ἔχει πέντε ἄρτους κριθίνους καὶ δύο ὀψάρια· ἀλλὰ ταῦτα τί ἐστιν εἰς τοσούτους; Vgl. A.J. Köstenberger, John (Baker Exegetical Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Baker Academic, 2004) 201: “John emphasizes that both the five barley loaves and the two fish are small.”

75 Vgl. U. Wilckens, Das Evangelium nach Johannes (18. Aufl./2. durchgesehene Aufl.; NTD 4; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000) 96: “Solche Defizit-Hinweise aus dem Kreise der eigenen Jüger [sic] lassen nun aber das Handeln ihres Meisters umso staunenswerter hervortreten.”

76 Vgl. R.T. Fortna, The Fourth Gospel and its Predecessor: From Narrative Source to Present Gospel (Edinburgh: T.&T. Clark, 1989) 81: “A miracle of extravagant abundance.”

77 Vgl. Joh 6:26. Siehe hierzu E. Haenchen, Das Johannesevangelium: Ein Kommentar aus den nachgelassenen Manuskripten (hrsg. U. Busse; Tübingen: Mohr, 1980) 320: “Dabei wird, ähnlich wie in 4,15, das gröbste Mißverständnis vorausgesetzt, das möglich ist: Man sucht Jesus nur in der Hoffnung, von ihm irdisch gesättigt zu werden.”

78 Schenke, Johannes Kommentar, 120: “Der Text erzählt also, wie innerhalb der riesigen Anhängerschaft Jesu eine Scheidung erfolgt.” Köstenberger, John, 202: “The total may have been as many as twenty thousand people. This shows that Jesus could have had a substantial following had he been willing to be made a king [. . .].”

79 Joh 6:14: οἱ οὖν ἄνθρωποι ἰδόντες ὃ ἐποίησεν σηµεῖον ἔλεγον ὅτι οὗτός ἐστιν ἀληθῶς ὁ προφήτης ὁ ἐρχόµενος εἰς τὸν κόσµον.

80 Vgl. Dtn 34:10-12.

81 Vgl. Joh 6:25.

82 Köstenberger, John, 205: “The walking on water constitutes a private manifestation of Jesus’ messianic glory to his inner circle (similar to the transfiguration) and therefore does not qualify as a Johannine sign; nor is it identified as such by the Fourth Evangelist [. . .].”

83 Dagegen jedoch Schenke, Johannes Kommentar, 183: “Die Heilung von angeborener Blindheit galt als ärztlicher Kunst unmöglich. Nur Gott oder ein von ihm bevollmächtigter Wundertäter konnte Blinde heilen (vgl. 9,32f).” In 9:32 wird betont, dass noch nie (!) ein Blindgeborener geheilt worden wäre. Insofern ist 9:33 dahingehend zu verstehen, dass es sich nicht um die grundsätzliche Möglichkeit handelt, dass derartige Fälle belegt sind, sondern um die Untersuchung des konkreten Falls, bei dem es um die Frage des Verhältnisses Jesu zu Gott geht, die der Geheilte im Rahmen eines Konditionalsatzes als Glaubensbekenntnis formuliert; vgl. 9:33: εἰ µὴ ἦν οὗτος παρὰ θεοῦ, οὐκ ἠδύνατο ποιεῖν οὐδέν. Die Reaktion der Pharisäer ist entsprechend; vgl. 9:34b: καὶ ἐξέβαλον αὐτὸν ἔξω.

84 Vgl. Köstenberger, John, 282: “Once again, the miracle occurs entirely at Jesus’ initiative; as earlier (5:6), there is no indication of requests or even prior conversations [. . .].”

85 Joh 9:9: ἄλλοι ἔλεγον ὅτι οὗτός ἐστιν, ἄλλοι ἔλεγον· οὐχί, ἀλλὰ ὅµοιος αὐτῷ ἐστιν. ἐκεῖνος ἔλεγεν ὅτι ἐγώ εἰµι. Vgl. Wilckens, Evangelium, 158.

86 Zu einer anderen Deutung kommt Schnelle, Evangelium, 187: “In der kleinen Auseinandersetzung um die Identität des ehemals Blinden kündigt sich bereits die Spaltung an, die Jesu Person und Tun hervorruft.”

87 Vgl. hierzu jedoch Schnackenburg, Johannesevangelium I, 499: “Nach der Auskunft der Knechte kann kein Zweifel mehr darüber bestehen, daß die plötzliche Heilung des Kranken durch das Wort Jesu erfolgte. Die gleiche Tendenz, die Tatsache der Heilung durch unverdächtige Zeugen sicherzustellen, beherrscht auch den Bericht über den Blindgeborenen in Kap. 9 [. . .].”

88 Dagegen jedoch Schenke, Johannes Kommentar, 185: “Er gibt sich selbst zu erkennen, und so wird die eingetretene Heilung eindrucksvoll durch unverdächtige Zeugen bestätigt (vgl. 2,9f; 4,51ff; 6,22ff).”

89 Joh 9:16: ἔλεγον οὖν ἐκ τῶν Φαρισαίων τινές· οὐκ ἔστιν οὗτος παρὰ θεοῦ ὁ ἄνθρωπος, ὅτι τὸ σάββατον οὐ τηρεῖ. ἄλλοι [δὲ] ἔλεγον· πῶς δύναται ἄνθρωπος ἁµαρτωλὸς τοιαῦτα σηµεῖα ποιεῖν; καὶ σχίσµα ἦν ἐν αὐτοῖς.

90 Joh 9:18-19: οὐκ ἐπίστευσαν οὖν οἱ Ἰουδαῖοι περὶ αὐτοῦ ὅτι ἦν τυφλὸς καὶ ἀνέβλεψεν ἕως ὅτου ἐφώνησαν τοὺς γονεῖς αὐτοῦ τοῦ ἀναβλέψαντος καὶ ἠρώτησαν αὐτοὺς λέγοντες· οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς ὑµῶν, ὃν ὑµεῖς λέγετε ὅτι τυφλὸς ἐγεννήθη; πῶς οὖν βλέπει ἄρτι;

91 Joh 9:32: ἐκ τοῦ αἰῶνος οὐκ ἠκούσθη ὅτι ἤνοιξέν τις ὀφθαλµοὺς τυφλοῦ γεγεννηµένου.

92 Becker, “Zeichen,” 233-276, hier 256. Siehe auch Labahn, Jesus Lebensspender, 402-403; vgl. ferner K. Wengst, Das Johannesevangelium 2. Teilband: Kapitel 11-21 (ThKNT 4/2; Stuttgart: Kohlhammer, 2001) 11 u. O. Hofius, “Die Auferweckung des Lazarus. Joh 11,1-44 als Zeugnis narrativer Christologie,” ZThK 102/1 (2005) 17-34, hier 17.

93 H. Förster, “Johannes 11:11-14—ein typisches johanneisches Missverständnis?,” NT 53 (2011) 338-357.

94 Grundsätzlich stimmt natürlich, dass in den beiden ersten Zeichen und bei der Auferweckung des Lazarus die Aufforderung zum Handeln von außen kommt; allerdings ist durch den weiteren Verlauf der Ereignisse (Lazarus ist ja inzwischen nicht mehr am Leben, sondern gestorben) diese Aufforderung aus Sicht aller Beteiligten überflüssig geworden, da eine Auferweckung nicht möglich erscheint; siehe hierzu jedoch F. Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt: Wiederherstellung und Kommentar (SIJD 7; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008) 246: “Die ersten beiden und auch das letzte ‘Zeichen’ (Lazarus) heben sich insofern heraus, als hier die Anforderung zum Handeln von außen kommt.”

95 So Schenke, Johannes Kommentar, 221.

96 Vgl. Joh 11:6.

97 Vgl. 11:39: λέγει ὁ Ἰησοῦς· ἄρατε τὸν λίθον. λέγει αὐτῷ ἡ ἀδελφὴ τοῦ τετελευτηκότος Μάρθα· κύριε, ἤδη ὄζει, τεταρταῖος γάρ ἐστιν.

98 Joh 11:37: τινὲς δὲ ἐξ αὐτῶν εἶπαν· οὐκ ἐδύνατο οὗτος ὁ ἀνοίξας τοὺς ὀφθαλµοὺς τοῦ τυφλοῦ ποιῆσαι ἵνα καὶ οὗτος µὴ ἀποθάνῃ.

99 Gnilka, Johannesevangelium (NEB 4; Würzburg: Echter, 1983) 93.

100 Vgl. Joh 4:46a: ἦλθεν οὖν πάλιν εἰς τὴν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας, ὅπου ἐποίησεν τὸ ὕδωρ οἶνον.

101 Joh 12:10: ἐβουλεύσαντο δὲ οἱ ἀρχιερεῖς ἵνα καὶ τὸν Λάζαρον ἀποκτείνωσιν. Siehe hierzu Bittner, Jesu Zeichen, 174.

102 Vgl. Joh 12:11: ὅτι πολλοὶ δι’ αὐτὸν ὑπῆγον τῶν Ἰουδαίων καὶ ἐπίστευον εἰς τὸν Ἰησοῦν.

103 Dagegen jedoch z.B. R. Nordsieck, Das Geheimnis des Lazarus: Zur Frage nach Verfasser und Entstehung des Johannes-Evangeliums (Theologie 98; Berlin u.a.: Lit-Verlag, 2010) 50: “Allerdings ist bei der nachher erfolgten Fassung im JohEv in mancher Hinsicht eine Fortentwicklung, somit ein späteres Stadium festzustellen, das freilich auch teilweise durch nachträgliche Bearbeitung der Quelle verursacht worden sein kann. Solche Bearbeitung ist bei den Zeichen in Galiläa nur geringfügig festzumachen, insofern sind auch die typisch joh Stilmerkmale dort dünn gesät. Dagegen nehmen sie bei der Heilung des Gelähmten und des Blinden in Jerusalem zu und sind besonders massiv bei der Auferweckung des Toten [. . .].”

104 Schnelle, Antidoketische Christologie, 183 u. 184.

105 Siehe hierzu beispielsweise Schnackenburg, Johannesevangelium II, 10, der bezüglich der Abfolge der Kapitel 5 und 6 bemerkt: “Die äußeren literarkritischen Gründe sind härter und sicherer als solche Überlegungen zur theologischen Gestaltung.”

106 U. Eco, “Overinterpreting Texts,” in Umberto Eco: Interpretation and Overinterpretation (hrsg. S. Collini; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992) 45-66, hier 65: “How to prove a conjecture about the intentio operis? The only way is to check it upon the text as a coherent whole. This idea, too, is an old one and comes from Augustine (De doctrina christiana): any interpretation given of a certain portion of a text can be accepted if it is confirmed by, and must be rejected if it is challenged by, another portion of the same text. In this sense the internal textual coherence controls the otherwise uncontrollable drives of the reader.”

107 F. Siegert, Der Erstentwurf des Johannes: Das ursprüngliche, judenchristliche Johannesevangelium in deutscher Übersetzung vorgestellt nebst Nachrichten über den Verfasser und zwei Briefen von ihm (2./3. Joh.) (Münsteraner Judaistische Studien 16; Münster: LIT Verlag, 2004) 50 und 54.

108 Siegert, Erstentwurf, 2.

109 Siegert, Erstentwurf, 115 Anm. 16.

110 Siegert, Erstentwurf, 2: “Das vierte Evangelium [. . .] ist in einer Unordnung und Widersprüchlichkeit auf uns gekommen, die seit Beginn der historisch-kritischen Auslegung die Spezialisten zur Verzweiflung treibt.”

111 Vgl. Schnelle, Antidoketische Christologie, 49.

27

Von Lips“Anthropologie und Wunder” 298.

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Die johanneischen Zeichen und Joh 2:11 als möglicher hermeneutischer Schlüssel

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Von Lips“Anthropologie und Wunder” 298.

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