Karl Rahner nennt Gott die „unaussprechliche Unendlichkeit des Geheimnisses“¹ und den Menschen „die arme Verwiesenheit auf das Geheimnis der Fülle“². Diese Geheimnishaftigkeit, die die Beziehung zwischen Gott und den Menschen prägt, kennzeichnet jede Rede von Jesus Christus, von dem das Konzil von Chalcedon im Jahr 451 bekennt, er sei „wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch“³. Christus ist der Mittler, der dem Menschen die Geheimnishaftigkeit Gottes, die aufgrund seiner Transzendenz niemals zu ergründen sein wird, erschließen soll. Voraussetzung dafür, dass die Offenbarung des Wesens Gottes in der Person Jesus Christus von menschlicher Seite aus erkannt werden kann, ist Christi Konsubstantialität mit den Menschen – „in allem uns gleich außer der Sünde“⁴. Jesu Sündlosigkeit wiederum ist Kennzeichen seines Anteils an der absoluten Geheimnishaftigkeit Gottes. Im Anschluss an das soteriologische Verständnis Thomas Pröppers, nach dem Erlösung nichts anderes bedeutet als die Selbstoffenbarung des Wesens Gottes als unbedingt für den Menschen entschiedene Liebe,⁵ wird Christus als derjenige verstanden, der sich die Botschaft des Vaters so zu eigen gemacht hat, dass er diese unbedingte Zuwendung Gottes seiner Schöpfung gegenüber in der „Spannung von Schon und Nochnicht“⁶ real erfahrbar werden lässt.

Diese Dialektik von der endgültig in Christus erschienenen Wahrheit Gottes und der noch ausstehenden Vollendung dieser Wahrheit kommt in der Rahner’schen Rede von Christus als Symbol der Liebe Gottes zum Ausdruck. Grundlage des symbolischen Denkens ist, dass „das Seiende […] von sich selbst her notwendig symbolisch [ist; C.D.], weil es sich notwendig ,ausdrückt‘, um sein eigenes Wesen zu finden.“⁷ Diese ontologische Basisaussage muss für ein angemessenes offenbarungstheologisches Denken vorausgesetzt werden, sofern Offenbarung wirklich als Selbstoffenbarung Gottes verständlich werden soll. So seien „wirklich echte Symbole (,Realsymbol‘) von bloß arbiträr festgelegten ,Zeichen‘, ,Signalen‘ und ,Chiffren‘ (,Vertretungssymbol‘) zu unterscheiden.“⁸ Christus als Realsymbol Gottes darf also nicht nur ein willkürlich gewähltes, bedingtes Zeichen von Gottes Liebe sein, das auf diese lediglich verweist, ohne den Inhalt, auf den verwiesen wird, wirklich zu enthalten. Vor dem Hintergrund einer Selbstmitteilung Gottes muss gedacht werden können, dass in Christus Gottes Wesen selbst seinen Ausdruck findet.

Diese an der Kategorie des Symbols orientierte Herangehensweise an die Offenbarung Gottes stellt nicht nur die theologische Grundlage der Christologie Georg Essens dar, sondern wird auch für das christologische Verständnis Roger Haights vorausgesetzt. So hält Essen im Anschluss an die transzendentalphilosophische Freiheitsanalyse Pröppers fest:

Wenn Gott sich frei dazu bestimmt hat, dem Menschen so zu begegnen, daß dieser sich in seiner Freiheit von der göttlichen Liebe als unbedingt anerkannt erfahren darf, dann leuchtet ein, daß nur eine menschliche Freiheit, eben weil sie in ihrer formalen Unbedingtheit erfüllender Gehalt für den Menschen ist, das geschichtliche Symbol der Selbstgegenwart der Liebe Gottes sein kann, das ,ihrer Unbedingtheit entsprach und angemessenen Ausdruck gab‘.⁹

Essen versteht mithin das Menschsein Jesu als Realsymbol der Liebe Gottes, knüpft also hier an die Theologie Rahners an und erweitert diese durch die philosophisch-theologischen Überlegungen Pröppers.¹⁰ Entscheidend ist, dass sich sowohl Rahner wie auch Pröpper und Essen in die Tradition der Logoschristologie einschreiben und Jesus Christus als Inkarnation des präexistenten Wort Gottes verstehen. Mit den Worten Essens:

[…] weil die geschichtliche Gestalt Jesu das vom freien Selbsterweis des Gottessohnes für uns nicht ablösbare Realsymbol der liebenden Menschenzuwendung des Vaters durch ihn ist, kann die Person Jesu nur als eine echt menschliche das Medium sein für das Inerscheinungtreten des präexistenten göttlichen Sohnes.¹¹

Dieses In-Beziehung-Setzen des Realsymbols mit der geschichtlichen Gestalt des göttlichen Logos speist sich aus dem eingangs zitierten Bekenntnis des Konzils von Chalcedon. Auch wenn die Ansätze von Rahner und Essen unter anderem darin differieren, sich, im Fall Rahners, ausdrücklich auf das Chalcedonense selbst und, im Fall Essens, sich explizit auf die Tradition des Neuchalcedonismus beziehungsweise auf dessen alexandrinische Intuition zu beziehen,¹² so eint sie doch das Bekenntnis zur deszendenzchristologischen Ausrichtung ihres Denkens.

Im Gegensatz hierzu ist die Christologie Haights zu verstehen, der sich ebenfalls des symboltheoretischen Denkens bedient, um das Persongeheimnis Jesu angemessen zur Sprache zu bringen.¹³ So legt er seiner Christologie eine Theologie des Symbols zugrunde: „The idea of a symbol is essentially tensive, dynamic, and dialectical; a symbol mediates something other than itself by drawing or leading beyond itself to a deeper or higher truth.“¹⁴ In starker Übereinstimmung mit Rahner unterscheidet Haight hierbei zwischen Symbolen und Zeichen: „A sign is referential; it designates something else. But a sign is not meditational, rendering that other present and revealing it, it lacks an intrinsic connection with its referent. […] When a symbol looses its power to reveal and evoke a presence, it becomes a sign“¹⁵. So scheint im ersten Moment die Interpretation Haights mit der Interpretation Rahners absolut übereinzustimmen, da er der Kategorie des Symbols die gleiche Dignität zuschreibt, das Geheimnis der Gegenwart Gottes für den Menschen erfahrbar machen zu können. Allerdings steht Haights christologischer Ansatz unter dem Verdacht, eben diese anvisierte Präsenz Gottes in Jesus Christus nicht angemessen zum Ausdruck bringen zu können:

Besonders die epistemologische Option der Symboltheorie untergräbt, so wie sie vom Autor verstanden wird, das christologische Dogma, das vom Neuen Testament ausgehend verkündet, dass Jesus von Nazareth die Mensch gewordene Person des Sohnes/des göttlichen Wortes ist.¹⁶

Interessant ist, dass Haight diese Kritik, Jesus sei in seinem christologischen Entwurf eben nur ein Symbol Gottes, sozusagen antizipativ aufnimmt:

[…] the phrase ‘merely a symbol’ has no connection at all with the theory of symbol being employed here. For ‘merely a symbol’ has to come to mean that something ‘refers to something else’ and ‘does not mean what it says literally,’ and, therefore, ‘is not really true.’ If something is ‘merely’ a symbol, therefore, it is no symbol at all, for a symbol as it is understood here truly reveals and makes present what it symbolizes.¹⁷

Worin liegt also der Unterschied in Haights Rede von Jesus als Symbol Gottes und der Verwendung desselben Terminus bei Rahner und Essen? Ohne bereits zu tief in die theologische Auseinandersetzung einsteigen zu wollen, kann Haights grundsätzliche Absage an das von der Glaubenskongregation eingeforderte Bekenntnis zu Jesus als dem menschgewordenen Wort Gottes als „Stein des Anstoßes“ verstanden werden. Haight verortet sich selbst in der Tradition einer Geistchristologie, die nicht von einer Inkarnation des Geistes in Jesus Christus, sondern vielmehr von einer Stärkung des Menschen Jesus durch den göttlichen Geist spricht.¹⁸

Auch wenn die soteriologische Basisaussage in den Konzepten Rahners, Essens und Haights dieselbe ist, dass nämlich Gott selbst für den Menschen in der Person Jesus Christus erfahrbare Wirklichkeit wird, so unterscheiden sie sich doch in der Ausdrücklichkeit und Bestimmtheit, mit der festgehalten wird, dass das Menschsein Christi Ausdruck der unbedingten Zuwendung Gottes zum Menschen ist. Daran geknüpft ist die Frage nach der Verhältnisbestimmung des in Chalcedon formulierten Zugleichs von wahrer Menschlichkeit und wahrer Göttlichkeit Jesu Christi. Die Unterschiede, die schon innerhalb der logoschristologischen Modelle Rahners und Essens zutage treten, werden noch einmal verschärft, wenn die ontologische Begründungsrichtung der Göttlichkeit Jesu nicht aus der Perspektive einer Inkarnationschristologie, sondern anhand einer sogenannten Christologie der Einwohnung im Sinne einer Stärkung Christi durch den Geist Gottes durchgeführt wird.¹⁹

Damit ist der grundlegende Konflikt zwischen den Christologien Essens und Haights dargestellt, der im Rahmen dieser Arbeit weiterentfaltet und bewertet werden soll. Im Zentrum steht dabei die Frage, wie Logos- und Geistchristologie versuchen, die von Chalcedon bezeugte Personeinheit Jesu Christi angesichts seiner menschlichen und göttlichen Natur angemessen in philosophischer und theologischer Hinsicht auszubuchstabieren. Während Essen das Bekenntnis der neuchalcedonischen Enhypostasielehre mit den Anforderungen eines modernen transzendentalphilosophischen Ansatzes ins Gespräch bringt, zeigt sich Haight einem postmodernen Denkansatz verpflichtet. Dabei sollen die jeweiligen Denkrahmen, in denen sich die beiden Theologen bewegen, als philosophische Grundvoraussetzungen zwar thematisiert und problematisiert werden, nicht anvisiert ist jedoch eine grundsätzliche Auseinandersetzung mit den Phänomenen von Moderne und Postmoderne.

Um die theologischen Vorgaben, aus denen sowohl Logoschristologie wie auch Geistchristologie schöpfen, nachvollziehen zu können, ist im Vorfeld der Analyse der beiden Modelle eine Auseinandersetzung mit Schrift und Tradition unabdingbar. Dabei scheint der Streit zwischen den Vertreterinnen und Vertretern einer Logoschristologie und den Vertreterinnen und Vertretern einer Geistchristologie in der Pluralität der christologischen Ansätze des Neuen Testaments grundgelegt zu sein. So beschäftigt sich das erste Kapitel dieser Arbeit zunächst mit der Frage, ob die dogmatische Rede von Jesus als Inkarnation des Wortes Gottes ihre biblischen Vorgaben allein aus dem Prolog des Johannesevangeliums zieht oder ob das gesamte neutestamentliche Zeugnis von der Vorstellung der Präexistenz Jesu Christi geprägt ist. Diese Frage ist deswegen von so hoher Bedeutung, da geistchristologische Modelle ihre Begründung durch die Schrift maßgeblich an den Zeugnissen von der Taufe beziehungsweise von der Auferweckung Jesu, wie sie im Römerbrief geschildet wird, festmachen. Die grundsätzliche Frage lautet also, ob eine sogenannte Zwei-Stufen-Christologie, wie sie Haight für seine Christologie in Anspruch nimmt,²⁰ überhaupt durch das Zeugnis der Schrift gedeckt sein kann, ohne hierbei über den Wahrheitsgehalt einer solchen Aszendenzchristologie schon etwas gesagt haben zu wollen.

Im Anschluss hieran wird die Aufnahme des biblischen Zeugnisses durch die Tradition in den Blick genommen. Ignatius von Antiochien ist einer der frühsten Kirchenväter, die versuchen, eine Lehre von Jesus Christus zu entwickeln. Er spricht von der Dichotomie von Fleisch und Geist, um Menschlichkeit und Göttlichkeit in Christus denken zu können.²¹ Nur wenige Jahrzehnte später verwendet der Apologet Justin der Märtyrer die johanneische Rede des präexistenten Logos, der sich in Jesus Christus inkarniert hat, um das Persongeheimnis Jesu zu deuten.²² Dies spiegelt die Tatsache wider, dass die ersten drei Jahrhunderte nach Christi Tod von dem Konflikt geprägt sind, der sich zwischen einer stärker modalistisch beziehungsweise monarchianistisch und einer eher subordinatianistisch geprägten Christologie entwickelt. Während der erste Teil der dogmengeschichtlichen Betrachtung diesen Konflikt darstellt und dabei sowohl die christologische Rede vom Wort wie auch die christologische Rede vom Geist Gottes einbezieht, wird der zweite Teil den Fokus auf die Ausbildung der logoschristologischen Bekenntnisbildung legen, wie sie spätestens seit dem Konzil von Nicäa im Jahr 325 leitend für das theologische Denken der Kirchenväter ist.

Einen besonderen Schwerpunkt bildet im Laufe des sechsten Jahrhunderts die in der Nachfolge des Konzils von Chalcedon stehende Christologie Maximos Confessors. Seine theologischen Gedanken gelten hierbei als Bindeglied zwischen der spätantiken Zweinaturenlehre und der modernen Christologie Georg Essens. Zwar setzt Maximos seiner Christologie ein substanzontologisches Personverständnis voraus, das von der transzendentalphilosophischen Subjektphilosophie, auf der Essens Überlegungen gründen, zu differenzieren ist. Dennoch lässt sich insofern eine Parallele zwischen den beiden Theologen ziehen, als sie das Überhangsproblem der neuchalcedonischen Enhypostasielehre, die Überbetonung der Göttlichkeit Jesu, durch ihre christologischen Ansätze auszugleichen versuchen. So wird der weite Bogen geschlagen von der Spätantike hin zu Essens modernem Verständnis Jesu Christi.

Die ausführliche und kritische Auseinandersetzung mit der Christologie Essens bildet den ersten Schwerpunkt des zweiten Kapitels, bevor im Anschluss Roger Haights geistchristologischer Entwurf vorgestellt und diskutiert wird. Gemäß der Zielsetzung dieser Arbeit bildet dabei die Frage nach einem angemessenen Verständnis von (Selbst-)Offenbarung den Hintergrund der Beschäftigung mit Logos- und Geistchristologie. Ihre fundamentaltheologische Bewährungsprobe erfährt sie durch die komparativ-theologische Öffnung im dritten Kapitel. Der innerchristliche Konflikt, der exemplarisch an den Entwürfen Essens und Haights dargestellt wurde, lässt sich auf die ontologische Frage, wie das Unbedingte im Bedingten seinen Selbstausdruck finden soll, und auf die erkenntnistheoretische Frage, wie dieser Selbstausdruck von Seiten des Menschen erkannt werden kann, herunterbrechen. Es ergeben sich nun zwei Herausforderungen, von denen eine optional und die andere zwingend ist. Die optionale Herausforderung ist, herauszufinden, ob der genuin christliche Diskurs zwischen Logos- und Geistchristologie durch eine Perspektive von außen bereichert werden kann. Die zwingende Herausforderung ergibt sich aus der Pflicht, die eigene Glaubenstradition sowohl vor dem Forum der Vernunft wie auch vor den Anfragen anderer Überzeugungssysteme verantworten zu können.

Diese beiden Herausforderungen lassen sich nun bündeln in der Beschäftigung mit der koranischen Darstellung Jesu Christi. Die Auseinandersetzung mit dem koranischen Text folgt hierbei Angelika Neuwirths hermeneutischem Ansatz. Neuwirth versteht den Koran als Text, der den spätantiken Diskurs zwischen kulturellen und religiösen Traditionen entscheidend mitbeeinflusst hat und wiederum von diesem beeinflusst wurde.²³ Ein Einbezug des koranischen Zeugnisses anhand einer diachronen Lesart verspricht somit nicht nur eine Neubesinnung auf theologische Inhalte der eigenen Tradition, sondern vermag zudem Verknüpfungen herzustellen, die die eigene Glaubenswahrheit neu erschließen. So ist es besonders aufschlussreich, dass Jesus nicht nur als Wort und Geist von Gott (prägnant in Q 4:171) bezeichnet, sondern zudem, zusammen mit seiner Mutter, als Zeichen für die Welt vorgestellt wird (Q 19:21 und Q 23:50). Neben der Überlegung, wie der Verkünder des Korans die Rede von Wort und Geist Gottes im Zusammenhang mit der Person Jesu Christi versteht, stellt sich auch angesichts der koranischen Zeichentheologie die Frage, ob diese den eingangs geschilderten christlichen Symbol-Diskurs bereichern kann. Dabei kann es nicht darum gehen, Spuren des eigenen Bekenntnisses der Göttlichkeit Jesu Christi in den Koran hineinzulesen. Der Koran soll als genuines Glaubenszeugnis wahrgenommen werden, das sich allerdings mit der gleichen Anforderung konfrontiert sieht, die Frage nach der ontologischen Denk- und gnoseologischen Erkennbarkeit der Offenbarung Gottes in der Welt theologisch zu explizieren.²⁴ So steht am Ende wieder die Frage, wie die göttlichen Hypostasen Wort und Geist als „Vermittlungskategorien“ helfen können, die Dialektik von Transzendenz und Immanenz zusammenzudenken. Der koranische Impuls wird sodann wieder zurückgeführt auf die Anforderung der Christologie, das Persongeheimnis als Selbstoffenbarung Gottes angemessen zur Sprache zu bringen.

Übergeordnetes Ziel dieser Arbeit ist es, dem Anliegen Karl Rahners gerecht zu werden und dem christologischen Dogma ein Stück weit das Mythologische zu nehmen, ohne dabei seine Geheimnishaftigkeit überwinden zu können oder auch nur zu wollen.²⁵