2. Alle müssen für alle interpretieren und jeder kann irren – eine römisch-katholische Perspektive

In: Sola Scriptura ökumenisch
Author:
Tobias Nicklas
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Im 33. Kapitel des Buches Exodus finden wir eine tief bewegende Erzählung, die, so weit entfernt von unserer Welt sie zunächst zu sein scheint, uns mitten in unser Thema1 hineinführt: Mose bittet Gott, den Herrn, ihn seine Herrlichkeit schauen zu lassen (Ex 33,16). Gott verspricht Mose, ihm diese Gnade zu gewähren, macht aber klar: „Du kannst mein Angesicht nicht sehen; denn kein Mensch kann mich sehen und am Leben bleiben“ (Ex 33,20). Mose muss sich in eine Felsspalte stellen, als die Herrlichkeit Gottes vorüberzieht. Zu seinem Schutz hält Gott seine Hand so lange über ihn, bis er vorüber ist. Mose kann nur den Rücken Gottes sehen. Selbst wenn sich in der Berufung des Propheten Jesaja (Jes 6,1–7) eine (umstrittene) Ausnahme findet, erzählt die Bibel von einem Gott, der sich den Seinen geradezu aufdrängt und sich dabei ganz wesentlich erkennen lässt (vgl. z.B. 1 Joh 4,8), dessen Antlitz aber erst die Bewohner des himmlischen Jerusalems am Ende der Zeiten schauen werden (Offb 22,4). In unsere Fragestellung hinein „übersetzt“ heißt dies: Selbst wenn sich uns in der Bibel Gottes Wort schenkt, können wir es nie „unmittelbar“, direkt und für alle Zeiten ganz sicher besitzen. Wenn wir ihm begegnet sind, dann immer nur so, dass wir es „von hinten“ wahrnehmen, also uns erst im Nachhinein dessen bewusst werden können, dass Gottes Wort – in irdischem Gewand – an uns vorübergezogen ist, dass wir es aber – ähnlich wie Maria Magdalena den geliebten Auferstandenen (vgl. Joh 20,17) – nicht festhalten können, ja dass wir ihm nie distanzlos, unmittelbar gegenüberstehen können. Mit einem verwandten Problem ringt auch Augustinus von Hippo (354–430 n.Chr.) in seinen Confessiones:

Hören will ich und verstehen, auf welche Weise du im Anfang Himmel und Erde gemacht hast. Es schrieb dies Moses – er schrieb es und ging weg. Von da aus, wo er von dir gekommen war, ging er hinüber zu dir, und jetzt steht er nicht mehr vor mir. Wenn er aber hier stünde, würde ich ihn festhalten, befragen, bei dir ihn beschwören, mir diese (Worte) zu eröffnen. Ich würde meine leiblichen Ohren ganz für die Laute öffnen, die aus seinem Mund herausbrächen. Redete er in hebräischer Sprache, träfe er vergeblich meinen Sinn, noch berührte er meinen Geist auf irgendeine Weise. Spräche er aber Latein, so wüsste ich, was er sagte. Woher aber wüsste ich, ob er die Wahrheit sagte? Wenn ich aber auch das wüsste, wüsste ich es von ihm? Im Innern, innen im Sitz des Denkens – weder in hebräischer, noch griechischer, lateinischer oder barbarischer Sprache – würde die Wahrheit ohne Mund und sprachliches Werkzeug, ohne den Klang von Silben sagen: Er sagt Wahres.2

Selbst wenn er Mose festhalten könnte, selbst wenn Mose zu ihm sprechen würde, würden diese menschlichen Worte des Mose Augustinus, der des Hebräischen nicht mächtig ist, eventuell gar nicht erreichen – und selbst wenn Mose lateinisch sprechen würde, wäre damit das Entscheidende noch nicht geschehen: Die Erkenntnis der Wahrheit dessen, was Mose gesprochen hat, müsste auf einem anderen Weg zu ihm finden, in einem inneren Hören auf die Stimme Gottes.3 Damit aber ist das menschliche Wort des Mose nicht entwertet: Wenn Gott zu uns spricht, dann ist dies mit J.F. Lyotard „ein Sprechen, das durch die Sprache des Menschen erst hörbar wird und ihm den Freiraum und Zeitraum der Antwort lässt.“4 Der durch die Mittelbarkeit des Gotteswortes erst ermöglichte Frei- und Zeitraum aber ist theologisch wie anthropologisch unabdingbar, wenn nicht nur die Göttlichkeit Gottes ernst genommen, sondern auch die Menschlichkeit des Menschen als freies Gegenüber Gottes gewahrt bleiben will. Mit anderen Worten: Bereits als Literatur an sich verlangt die Schrift nach Interpretation. Doch was wir literaturtheoretisch formulieren können, lässt sich auch theologisch und anthropologisch begründen: Als Text, in dem Gottes Wort Menschen begegnen will, ist die Bibel aufgrund der Natur der Offenbarung Gottes in Zeit und Welt hinein, innerhalb derer sich menschliches Leben vollzieht, der Interpretation aufgegeben. Wenn wir aber wirklich glauben, dass uns in der Schrift – in welcher Gebrochenheit auch immer – Gottes Wort begegnen kann, dann muss das bedeuten, dass es in dem interpretierenden Suchen dieses Gotteswortes für alle um alles geht:5 Alle müssen für alle interpretieren.

Von dieser Basis müssen wir ausgehen, wenn wir über Bibelauslegung in der römisch-katholischen Kirche sprechen wollen. Doch was ist damit eigentlich gemeint? Wir müssen uns klarmachen, dass die Rede von der römisch-katholischen Kirche mindestens drei Dimensionen umfasst, die, obwohl sie eng miteinander zusammenhängen, nicht zu schnell miteinander vermischt werden dürfen. Zunächst einmal gibt es an sich einfach die empirische römisch-katholische Kirche, die wiederum in einer unendlich scheinenden Zahl von Lebenswelten, historischen Situationen und pastoralen Orten quer durch verschiedenste Gesellschaften und Teile von Gesellschaft präsent ist und die in den unterschiedlichsten Teilen der Welt wirkt. Diese Kirche hat etwa eine Milliarde von Mitgliedern, von denen die allermeisten wenigstens ab und an mit biblischen Texten und ihrer Interpretation konfrontiert sind. Im Grunde geht es letztlich um diese Kirche, diese Menschen – und ihre konkrete Praxis der Bibelauslegung. Gleichzeitig kann diese Praxis unmöglich in all ihrer Komplexität beschrieben werden. Sie umfasst genauso die mehr oder weniger geglückte Religionsstunde (wo auch immer in der Welt) wie Ernesto Cardenals „Evangelium der Bauern von Solentiname“6, das benediktinische Stundengebet (z.B. mit den gesungenen Psalmen) wie die aus dem Internet kopierte Sonntagspredigt, den wissenschaftlichen Vortrag an der Universität (mit anschließender Publikation), die private Meditation oder die Lektüre im Bibelkreis. Der Reichtum der Bibelauslegung in der römisch-katholischen Kirche ist weiterhin unendlich groß, auch wenn sich mancherorts bittere Armseligkeit breit macht: Ich begegne zu vielen Predigten, die biblische Texte, wenn überhaupt, nur als Impuls für moralinsaure Lebensweisheiten heranziehen, Religionslehrerinnen und -lehrern, die große Teile der Schrift nur über seit Jahren kopierte Arbeitsblätter kennen, und Gemeinden, die das Alte Testament weiterhin für eine Reihe längst überholter Geschichten über einen rachsüchtigen Gott halten, der von einem Jesus überwunden wurde, der für Licht, Freude und eine süßliche Form von Liebe steht. Und ich begegne einer Unzahl von Christinnen und Christen, in deren Leben die Bibel (und noch weniger die Herausforderung eines biblisch beeinflussten Selbst- und Weltbildes)7 überhaupt keine Rolle zu spielen scheint. All dies gehört zu der römisch-katholischen Kirche, die gleichzeitig in einer Reihe offizieller Dokumente seit der Mitte des 20. Jahrhunderts bedeutende Schritte getan hat, um die Rolle der Bibel und ihrer Auslegung ins Zentrum des eigenen Denkens zu stellen. Ich konzentriere mich im Folgenden auf Texte des II. Vatikanischen Konzils. Ganz grundlegend ist § 21 von Dei Verbum, der Dogmatischen Konstitution über die Offenbarung des II. Vatikanischen Konzils:8

Die Kirche hat die Heiligen Schriften immer verehrt wie den Herrenleib selbst, weil sie, vor allem in der heiligen Liturgie, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterlass das Brot des Lebens nimmt und den Gläubigen reicht. In ihnen zusammen mit der Heiligen Überlieferung sah sie immer und sieht sie die höchste Richtschnur (suprema regula) ihres Glaubens, weil sie, von Gott eingegeben und ein für alle Male niedergeschrieben, das Wort Gottes selbst unwandelbar vermitteln und in den Worten der Propheten und Apostel die Stimme des Heiligen Geistes vernehmen lassen.9

Was ist hier eigentlich mit „Kirche“ gemeint? Obwohl der Text natürlich von der römisch-katholischen Kirche spricht, ist die Antwort bei genauerem Hinsehen gar nicht so einfach: Die Aussage muss einerseits empirisch-historisch verstanden werden, bezieht sie sich doch recht konkret auf Vergangenes und Gegenwärtiges. Andererseits steht sie gleichzeitig für so etwas wie ein Ideal, auf das in einer Situation, in der das Gesagte vielen Mitgliedern dieser Kirche (und wohl nicht nur Laiinnen und Laien) offenbar nicht klar genug ist, immer wieder hingewiesen werden muss. Damit aber begegnen wir der zweiten wichtigen Dimension der Rede: dem Bild, welches die römisch-katholische Kirche in offiziellen Dokumenten von sich entwickelt, der Vorstellung der Kirche als Grundsakrament, die – obwohl empirisch Teil dieser Welt und ihrer Geschichte – in ihrem Handeln Gottes Realpräsenz in der Welt sichtbar machen soll.

Wenn ich im Folgenden vor allem anhand einiger Schlüsseltexte auf beide Dimensionen eingehe (und immer wieder ihr spannungsvolles Zueinander in den Blick nehme), dann kommt schließlich noch eine dritte Dimension hinzu: meine eigene Perspektive auf diese Dokumente wie auch mein eigenes Verständnis sowohl der Situationen, die mir begegnen, als auch der Texte, über die im Folgenden gesprochen werden soll.

Doch zurück zum eben zitierten Konzilstext: Der Schrift kommt hier als der „höchsten Richtschnur“ des Glaubens größte Bedeutung zu; sie wird als Wort Gottes und gleichzeitig als Worte konkreter Menschen verstanden. Damit ist das bereits eingangs skizzierte, spannungsvolle Zueinander zwischen dem Sprechen des ewigen Gottes und den Worten in Zeit und Raum lebender Menschen, zwischen Gotteswort, menschlichen Geschichten und menschlicher Geschichte, zum Ausdruck gebracht.

Was bedeutet dies für die konkrete Auslegung der Bibel? Die Frage, was es denn konkret heißt, biblische Texte angemessen zu interpretieren, wird wenigstens hier nicht angesprochen. Wären Texte – und damit auch biblische Texte – einfache Transportmittel einer immer gleichen, in angemessener Interpretation eineindeutig erfassbaren und rekonstruierbaren Botschaft und würde die Deutung von Texten dann ganz einfach messbar in den Paradigmen von „richtig“ und „falsch“ aufgehen, müsste man darüber auch nicht weiter nachdenken. Es scheint, als sei hier diese Frage nicht im Blick. Interessanterweise hat jedoch Papst Johannes Paul II. in seiner „Ansprache über die Interpretation der Bibel in der Kirche“ am 23. April 1993 dieses Problem mit Worten auf den Punkt gebracht, die es verdienen, im Detail zitiert zu werden: Der Papst wendet sich entschieden gegen die Vorstellung, Gottes Wort in der Bibel müsse so eindeutig sein, dass eine interpretierende Auslegung durch Exegese dem Wesen Gottes als des Absoluten widerspreche. Der Text des Papstes lautet:

Eine falsche Vorstellung von Gott und der Menschwerdung hat eine gewisse Anzahl von Christen zu einer entgegengesetzten Stellungnahme veranlasst. Sie haben die Neigung, zu glauben, bei Gott als absolutem Wesen müsse auch jedes seiner Worte absolute Geltung haben, unabhängig von allen Einflüssen der menschlichen Sprache. Nach ihrer Meinung besteht also kein Grund, diese Einflüsse zu studieren, um Unterscheidungen zu treffen, die die Tragweite der Worte relativieren würden. Doch hier verfällt man einer Illusion und lehnt in Wirklichkeit die Geheimnisse der Inspiration der Heiligen Schrift und der Menschwerdung ab, um sich an eine falsche Auffassung vom Absoluten zu klammern. Der Gott der Bibel ist nicht ein absolutes Wesen, das alles, womit es in Berührung kommt, zermalmt, um alle Unterschiede und Nuancen zu unterdrücken. Er ist im Gegenteil der Schöpfergott, der die erstaunliche Vielfalt der Wesen ‚ein jedes nach seiner Art‘ geschaffen hat, wie es der Bericht der Genesis wiederholt sagt (vgl. Gen 1). Weit davon entfernt, die Unterschiede zu beseitigen, achtet und schätzt Gott sie (vgl. 1 Kor 12,18.24.28). Wenn er sich in einer menschlichen Sprache ausdrückt, gibt er keineswegs einem jeden Ausdruck eine einheitliche Bedeutung, er verwendet vielmehr auch mit äußerster Geschmeidigkeit die möglichen Nuancen und nimmt auch deren Begrenzungen in Kauf. Das macht die Aufgabe der Exegeten so komplex, so notwendig und so erregend!10

Dies ist kein Widerspruch zu § 11 von Dei Verbum, wo wir lesen, dass die „Bücher der Schrift“ „sicher, getreu und ohne Irrtum die Wahrheit lehren“ (veritatem … firmiter,11 fideliter et sine errore docere). So sehr wir uns vielleicht manchmal wünschen würden, dass es anders wäre, so wenig wäre es weder der Größe Gottes noch der Vielfalt menschlichen Lebens entsprechend (also zutiefst unmenschlich!), das Ziel angemessener Bibelauslegung einfach darin zu erkennen, diese Wahrheit wie einen (geradezu in eine Art von Katechismus zu gießenden) immerwährenden festen Bestand zu destillieren, um sie unverkürzt und für immer abgesichert in die nächste Generation zu tragen. Dies würde bedeuten, das Gotteswort zu „verwahren“, nicht aber, es zu bewahren. Die von Gott geschenkte Wahrheit lässt sich nicht auf diese Weise in den Griff bekommen und letztlich „zähmen“. Wenn die Schrift kritisches Leitprinzip eines theologischen Denkens sein soll, das wirklich mit den Leben verschiedenster Menschen zu tun hat, dann steht, wie schon angedeutet, Schriftauslegung per se in der Spannung zwischen „Schrift“ (sowie ihrem Anspruch, in verschiedenste Zeiten hinein „sicher, getreu und ohne Irrtum“ lebendige Wahrheit zu vermitteln) und der „Geschichte“, in der wir sie lesen und zu verstehen suchen. Diese „Geschichte“ wiederum vollzieht sich nicht einfach eindimensional, sondern ist in verschiedenste Lebenskontexte, d.h. „Geschichten“ hinein aufzubrechen. Damit aber ist die entscheidende Frage auf den Punkt gebracht: Wie können wir dem uns in der Schrift begegnenden menschenfreundlichen Wort Gottes in der Geschichte, die sich für jede und jeden von uns nur in der Unzahl von Geschichten unseres Lebens konkretisiert, nahekommen? Wo wir uns dessen bewusst sind, dass Gottes Wort bei einer schier unendlichen Zahl von Menschen ankommen will, die für unübersehbar viele Lebenssituationen und Fragen stehen, wird auch unmittelbar klar, dass die Vielfalt und Uneindeutigkeit der Schrift kein Defizit ist, sondern ihre einzige Chance, in die Vielfalt des menschlichen Lebens auf menschenfreundliche Weise hineinzusprechen, Antworten auf eine Unzahl existenzieller Lebensfragen zu geben, die auf höchst unterschiedliche Weise das lebendige Wort Gottes zur Sprache bringen mögen. Anders gesagt: Die Vielfalt der Stimmen, in denen sich das Wort Gottes in Menschenworten ausdrückt, ist kein Widerspruch zur Vorstellung von der lebendigen einen Wahrheit des einen Gottes, welche für uns Menschen nie voll erfassbar, definier-, d.h. begrenzbar oder in den Griff zu bekommen ist. Diese muss sich vielmehr in der Vielfalt von Stimmen innerhalb der Schrift ausdrücken, welche wiederum die dauernde Interpretation verlangen, um der unendlichen Vielfalt dessen, was menschliches Leben sein kann, begegnen zu können.12 So menschlich es ist, sich ein Mehr an Eindeutigkeit zu erhoffen, so unmenschlich wird solche Eindeutigkeit in dem Moment, wo sie auf die wahren Herausforderungen menschlichen Lebens trifft.

Gleichzeitig können wir uns des Gotteswortes nie vollkommen sicher sein: Sobald wir meinen, es zu besitzen, sobald wir es (in dem Bild, das das Johannesevangelium wie auch Augustinus verwendeten) festhalten wollen, hört es auf, Wort des lebendigen Gottes zu sein. Es muss stattdessen immer neu geschenkt werden. Wenn wir den Menschen aber nicht als rein passives Objekt, als einen Empfänger verstehen wollen, der nicht selbst in der Lage ist, Gott zu suchen, muss es Wege geben, die helfen, das Gotteswort zu erschließen. Diese Wege sind nicht einfach den Methoden der (post-)modernen Bibelwissenschaft gleichzusetzen, denen es um die möglichst präzise Erfassung der menschlichen Worte der Schrift gehen muss. Da das Gotteswort zwar weder an ihnen klebt, noch in ihnen vollkommen aufgeht, so doch aber an sie gebunden ist, bilden diese Methoden eine entscheidende Voraussetzung in der Suche nach dem Gotteswort. Dass diese Wege immer höchst riskant sind und sie nie – für keinen Menschen, sei es der Papst, Heilige oder Apostel – ganz sicher zu Gottes Wort führen, hat mit dem Wesen Gottes zu tun, der sich zwar schenkt, aber nicht zum definier- und dauerhaft fassbaren Objekt machen lässt. Luthers certissime trifft genau dann diesen Punkt, wenn wir es nicht als „ganz sicher“, sondern als „am sichersten“ (und damit sicherer als andere Wege) deuten.13

Auch die römisch-katholische Kirche ringt um einem solchen Weg, der sicherer ist als andere. Dabei spricht sie von zwei die Schrift begleitenden Prinzipien, nämlich der Vorstellung von „Tradition“ bzw. „Überlieferung“ sowie der Rede vom „Lehramt“. Auch sie kann nie ganz sicher sein, sondern ist im Letzten darauf verwiesen, glaubend darauf zu vertrauen, dass ihr das Gotteswort geschenkt14 und sie in der Lage ist, dieser Gabe, die gleichzeitig zur größten denkbaren Aufgabe wird, durch die Zeit hindurch gerecht zu werden.

Die Rede von Tradition – einerseits bezogen auf den Bestand des zu Überliefernden, andererseits auf den Prozess der Überlieferung – ist heute bereits an sich und ohne direkten Bezug zur römisch-katholischen Kirche in vielen Kontexten eher negativ konnotiert, scheint sie doch für eine verkrustete, allein der Vergangenheit zugewandte, wenig gegenwarts- oder gar zukunftsoffene, nur auf das Eigene gerichtete und autoritativ bewahrte (statt immer neu reflektierte) Haltung zu stehen. Dabei ist Tradition zunächst einmal ein universales Prinzip, ohne das menschliche Kultur unmöglich ist. Im Hinblick auf unsere Frage kann sie schon vor dem Missverständnis warnen, dass es in den vergangenen Jahrhunderten Leserinnen und Leser der Bibel gegeben habe, die diese als vollkommen von einer Lesegemeinschaft unabhängige Monaden, reine Individuen ohne Gesellschafts- und Gruppenbezug, gelesen hätten. Ganz grundsätzlich hilfreich sind folgende Gedanken von Bernd Auerochs:

Menschliche Gesellschaften müssen sich sowohl materiell wie symbolisch reproduzieren können, um ihre Fortexistenz in der Zeit zu garantieren. Die symbolische Reproduktion stellt Gesellschaften die Aufgabe, ihre kulturellen Gehalte, ihre Praktiken, Sprachen, Institutionen, Normen, Werke von früheren Generationen aufzunehmen und an die nächsten Generationen weiterzugeben. Hierzu bedarf es, neben dem unverzichtbaren Beistand der Natur, auch eigener ‚kultureller Strategien der Dauer‘ (A. Assmann): Überlieferungsprozessen, Traditionen. Insofern jede Gesellschaft aus ihrer Vergangenheit heraus ihre Gegenwart und ihre Zukunft gestalten muss, handelt es sich bei der Existenz von Tradition um eine anthropologische Universalie.15

Damit ist Tradition an sich, wenn trotz aller Notwendigkeit der Reform so etwas wie ein kulturelles Kontinuum (und damit Kultur!) bewahrt bleiben soll, unverzichtbar. Gleichzeitig steht die Weitergabe von Tradition(en) wie auch das Leben in Tradition(en) immer zwischen zwei Polen: Vor allem Max Weber, der Tradition als „eingelebte Gewohnheit“ versteht und sie „vom zweckrationalen, wertrationalen und affektuellen Handeln“ differenziert, hat auf die Gefahren eines Lebens verwiesen, das sich (zu sehr) von Tradition(en) her bestimmt. Er denkt dabei an die „eigentümliche Selbstverständlichkeit und Alternativlosigkeit, in der Traditionen jenen erscheinen, die sie befolgen, und an ihnen teilhaben. Traditionen leben oft auch weiter, weil unsere Möglichkeiten, an ihnen etwas zu ändern oder sie außer Kraft zu setzen, sehr begrenzt sind, und weil es das Leichte ist, so weiterzumachen wie bisher, und der Gedanke an mögliche Alternativen gar nicht aufkommt.“16

Selbstverständlichkeit und Alternativlosigkeit scheinen nun jedoch Begriffe zu sein, die mit der Suche nach dem „Wort Gottes“, das uns als Schrift begegnet, sehr wenig zu tun haben. Die Rede von „Tradition“ ist damit notwendig und gleichzeitig immer gefährdet; sie ist unverzichtbar und kann gleichzeitig gefährlich werden. Somit steht sie bereits an sich (und ohne dass wir damit schon etwas über Tradition in der römisch-katholischen Kirche gesagt hätten) zwischen zwei Polen: Einerseits ist es für jede Gruppe unabdingbar, Traditionen (und damit Tradition) zu entwickeln und zu bewahren, andererseits sind diese Traditionen in dem Moment, in dem sie und ihre Funktion nicht mehr reflektiert werden, in der Gefahr, als Deutungsmacht beanspruchendes Autoritätsargument missbraucht zu werden: „So war es schon immer – und deswegen ist jede weitere Frage überflüssig.“17 Traditionen bedürfen deswegen einerseits der Traditionskritik und andererseits der Interpretation, mit der sie plausibel zu machen sind. Letzterer Gedanke wiederum gilt in besonderem Maße für die gefährdete Tradition. Könnte er nicht in Situationen, in denen – im Grunde weltweit – kirchliche Tradition in hohem Maße gefährdet scheint, den Impuls geben, entscheidende Aspekte kirchlicher Tradition in ihrer Bedeutung vertieft ins Bewusstsein zu führen und eine aktive Einstellung ihnen gegenüber zu begründen, ohne sich dabei in Autoritätsargumenten zu verlieren?

Doch was ist mit dem Begriff „Tradition“ in der römisch-katholischen Kirche gemeint? Dass bereits der Begriff „Tradition“ (synonym mit „Überlieferung“) eine Tradition hat und sich in deren Verlauf wandelte, zeigt Joseph Ratzinger, wenn er schreibt:

Die Frage nach der Art und Weise, wie das in Christus ergangene Wort der Offenbarung in der Geschichte gegenwärtig bleibt und auf den Menschen zukommt, gehört zu den Grundfragen, über denen sich die abendländische Christenheit im Jahrhundert der Reformation zerspaltete. Der Streit knüpft sich dabei an den Begriff der ‚Überlieferung‘, in dem die katholische Christenheit die eine Form der Offenbarungsvermittlung, neben der anderen in der Heiligen Schrift, auszudrücken versuchte, um damit einen doppelten Protest auszulösen: Mit Überlieferung wurden zunächst die sogenannten ‚consuetudines ecclesiae‘ bezeichnet, wie die Heiligung des Sonntags, das Gebet nach Osten, die Fastenbräuche, die verschiedenen Weihungen und Segnungen und dergleichen mehr, was die konkrete Form kirchlicher Frömmigkeit im Spätmittelalter bestimmte. All das Viele, zum Teil Erhebende, zum Teil Verwunderliche, das die spätmittelalterliche Kirche zu einem weitläufigen, unübersichtlichen Haus voller Ecken und Winkel gemacht hatte, wurde unter dem Begriff der ‚Überlieferung‘ gerechtfertigt und als Bestandteil der konkreten christlichen Wirklichkeit legitimiert. Luther, den die Einfachheit des Evangeliums mit ihrer explosiven Kraft ergriffen hatte, konnte im Licht seiner Erfahrung des richtenden und vergebenden Gottes in alledem nur Tändelei sehen, mit der die Menschen über den eigentlichen Abgrund ihres Daseins hinweggetäuscht und im Vordergrund beruhigt werden; mehr noch: Er sah darin die Wiederkehr des Gesetzes, die Überordnung der Menschensatzung über Gottes Wort, gegen die Paulus mit solcher Unerbittlichkeit gekämpft hatte und die nun doch wieder zur Tatsache in der Kirche geworden war.18

Entscheidende Kernaussagen des II. Vatikanischen Konzils zeigen, dass sich der Begriff von Tradition demgegenüber tatsächlich deutlich gewandelt hat. Ich zitiere erneut Dei Verbum Kapitel 2, § 7:

Was Gott zum Heil aller Völker geoffenbart hatte, das sollte – so hat er in Güte verfügt – für alle Zeiten unversehrt erhalten bleiben und allen Geschlechtern weitergegeben werden. Darum hat Christus der Herr … den Aposteln geboten, das Evangelium, das er als die Erfüllung der früher ergangenen prophetischen Verheißung selbst gebracht und öffentlich verkündet hat, allen zu predigen als die Quelle jeglicher Heilswahrheit und Sittenlehre und ihnen so göttliche Gaben mitzuteilen. Das ist treu ausgeführt worden, und zwar sowohl durch die Apostel, die durch mündliche Predigt, durch Beispiel und Einrichtungen weitergaben, was sie aus Christi Mund, im Umgang mit ihm und durch seine Werke empfangen oder was sie unter der Eingebung des Heiligen Geistes gelernt hatten, als auch durch jene Apostel und apostolischen Männer,19 die unter der Inspiration des gleichen Heiligen Geistes die Botschaft vom Heil niederschrieben. Damit das Evangelium in der Kirche für immer unversehrt und lebendig bewahrt werde, haben die Apostel Bischöfe als ihre Nachfolger zurückgelassen und ihnen ‚ihr heiliges Lehramt überliefert.‘ Diese Heilige Überlieferung und die Heilige Schrift beider Testamente sind gleichsam ein Spiegel, in dem die Kirche Gott, von dem sie alles empfängt, auf ihrer irdischen Pilgerschaft anschaut, bis sie hingeführt wird, ihn von Angesicht zu Angesicht zu sehen, so wie er ist.20

Wenigstens einige Gedanken, die sich aus diesem Text ergeben, seien angesprochen:

Zunächst einmal geht es in der Rede um Schrift und der Rede von der Tradition letztlich um das Gleiche, nämlich darum, der Selbstmitteilung Gottes so nahe wie möglich zu kommen. Schrift wie auch Tradition gehen damit auf die gleiche Quelle zurück. Von dieser Quelle her entwickelt sich in der Sicht des Konzils neben der Schrift und eng mit ihr verbunden so etwas wie eine Traditionskette, die, leider in der Gefahr, Israel und das Alte Testament aus dem Blick zu verlieren,21 von Jesus Christus her über die Predigt der Apostel und dann die Sukzession der Bischöfe in unsere Zeit hinein trägt. Dieses Bild ist, so sehr es historisch vereinfacht, grundsätzlich nachvollziehbar, bedarf aber der Ergänzung und Erläuterung, wenn es nicht in theologische Sackgassen und Widersprüche führen soll: Wenn es in Schrift wie in Tradition zuallererst um die Selbstmitteilung Gottes (bis hin zur Selbstmitteilung in seinem Sohn) geht, dann leiten sich Schrift und Tradition davon ab, dass Gott selbst sich in seinem Wort der Interpretation „ausliefert“, ja sein Wort „über-liefert“.

Dieses sich selbst Schenken des lebendigen Gottes „unversehrt zu erhalten“ kann dann nicht bedeuten, einen selbstverständlich werdenden, definierbaren (d.h. „begrenzbaren“), autoritativ zu verteidigenden Bestand an gesicherter, besitzbarer Wahrheit wie einen unveränderlichen Gegenstand durch die Zeit zu tragen, sondern (gerade in Kontexten, in denen Tradition angefragt, der Kritik ausgesetzt und gefährdet scheint) immer wieder bewusst zu machen, dass es in ihr letztlich um die Vermittlung des in der gedeuteten Begegnung mit dem lebendigen Gott Erkannten gehen will. In theologischer Terminologie ausgedrückt ergibt sich dann das Paradox, dass das „unversehrte Bewahren“ (siehe vorne: Dei Verbum Kapitel 2, § 7) nur da möglich ist, wo die Rede vom Heiligen Geist sich, wie es in der zitierten Passage auf den ersten Blick den Anschein haben mag, nicht alleine auf die apostolische Vergangenheit, sondern auch auf die Gegenwart bezieht. „Unversehrtes Bewahren“ ist also nur da denkbar, wo dem schöpferischen, ja manchmal umstürzenden Wirken des Geistes auch weiter Raum gelassen wird. „Unversehrtes Bewahren“ des lebendigen Gotteswortes muss so mit der bleibend wirksamen schöpferischen Kraft des Geistes zusammengedacht werden.22 Dieser Geist aber kann nicht alleine an eine empirische Organisation oder gar historisch gewachsene Organisationsformen gebunden werden; er weht vielmehr, wo er will (Joh 3,8) – und lässt Kirche werden, wo er will.

Wenn es aber der gleiche Heilige Geist ist, der die Empfängerinnen und Empfänger des Gotteswortes zu jeder Zeit inspiriert hat und inspiriert, dann ist deutlich, dass Schrift und Tradition nur dann angemessen verstanden sind, wenn sie aufs Engste miteinander verbunden gesehen werden. Mit anderen Worten: Nicht nur in der Schrift, sondern auch in der Tradition begegnen sich „Gotteswort“ und „Menschenwort“. Dabei aber bleibt die Schrift allen Auslegungen vorgeordnet. Umgekehrt kann „Tradition“ in dem Sinne, den das Konzil meint, nur da gegeben sein, wo im Menschenwort Gottes Wort erkennbar ist. Im positivsten Sinne kann Tradition so dazu beitragen, die in der verwirrenden Vielfalt der Schrift zugrundeliegenden Makropropositionen23 sichtbar zu machen und so das in der Schrift begegnende Gotteswort zum Sprechen zu bringen.24 Recht verstanden, kann sie den Weg zum in der Schrift begegnenden Gotteswort weisen, darf ihn umgekehrt nie verstellen. Sicherlich ist „nicht alles, was in der Kirche existiert, … deshalb auch schon legitime Tradition …, sondern neben der legitimen gibt es auch die entstellende Tradition.“ Vor diesem Hintergrund muss Tradition auch in der römisch-katholischen Kirche „nicht nur affirmativ, sondern auch kritisch betrachtet werden.“25 Umgekehrt setzen die Aussagen des Konzils die Zuversicht voraus, dass auch da, wo Menschen am Werk sind, die es weitergeben, Gottes Wort als Wort Gottes nicht einfach ab einem bestimmten Punkt passives Objekt der Weitergabe sein kann, sondern sich als Wort Gottes im Geist immer neu auch heute und in Zukunft Bahn bricht.26 Niemand – und sei es ein Apostel, ein Bischof oder der Papst – kann sich jemals sicher sein, in einer bestimmten Entscheidung den Geist Gottes zu besitzen. Deswegen kann jede und jeder irren.27 Es gibt – wollen wir für den Moment die Rede von Jesus Christus als dem inkarnierten Gotteswort ausnehmen – keine Zeiten, Orte oder gar Personen, bei denen wir ganz sicher sein können, dass in ihnen oder an ihnen ganz sicher und dauerhaft Gottes Geist erkennbar wäre. Umgekehrt gibt es keine Zeit, keinen Ort und keine Person, zu der, an dem und in der Gottes Geist nicht wirksam werden könnte und/oder möchte. Den Zugang zum Gotteswort in Schrift und Tradition ermöglichende Impulse können daher zu jeder Zeit, an jedem Ort und von jedermann – und jeder Frau – ausgehen. Deswegen kann jede und jeder zum Träger einer Interpretation werden, die für alle zum Evangelium wird. Gleichzeitig kann sich kein solcher Impuls je ganz sicher sein, das Gotteswort unverfälscht oder auch nur unverkürzt (und noch weniger: in alle geschichtlichen Kontexte wie in jede mögliche Lebenssituation hinein unverfälscht und unverkürzt) wiederzugeben. Dies ist im Grunde gemeint, wenn das Konzil davon schreibt, dass zur Überlieferung „auch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen“ – also aller Gläubigen – „durch innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt“, erfolgt.28 An dieser Idee ist wichtig, dass jeder und jede einzelne Gläubige, im Geist Gottes stehend, durch sein/ihr eigenes Nachsinnen dem Wort Gottes in Schrift und Überlieferung nicht nur selbst begegnen, es zum Ereignis werden lassen, sondern es auslegen, ja im Dienst an Kirche und Welt zu einem vertieften Verständnis beitragen kann (und im Grunde gefordert ist, dies auch zu tun). Dazu gehört, wie schon angedeutet, auch die Kritik der Tradition: Eines der besten Beispiele dafür, dass das intensive Studium der Schrift dazu führen kann, Impulse für eine Haltung der Kirche zu liefern, die sich auch gegen Aspekte wendet, die über Jahrhunderte hinweg „Tradition“ zu sein schienen, jedoch ganz offenbar das Gotteswort verdunkeln, besteht in der exegetisch vermittelten Erkenntnis der tiefen Bedeutung des Judentums Jesu von Nazaret und der bleibenden Erwählung Israels, die geholfen hat und weiter helfen muss, die Kirche – ich spreche hier über die römisch-katholische Kirche, weil ich mir in dieser Frage kein Urteil über andere Kirchen anmaßen möchte – aus Judentumsvergessenheit und vielen (nicht überall, aber doch um ein unendliches Maß zu häufig in ihrer Geschichte begegnenden) Antijudaismen zu befreien.29

Den Fokus alleine und in erster Linie auf Traditionskritik zu legen, würde aber bedeuten, in die Falle Max Webers zu gehen. Verantwortungsvoller Umgang mit Tradition verlangt Reflexion; vollkommener Verlust von Tradition bedeutet aber auch den Horizont zu verlieren, innerhalb dessen sich Schriftverständnis konstituiert. Ich spreche bewusst von einem Horizont, der zum Maßstab werden kann, der jedoch nie über der Interpretation der Schrift steht oder gar deren Stimme verstummen ließe. Die Schrift ist nicht abhängig von der Tradition; sie kann und muss zum Maßstab der Tradition werden, der sich auch als kritisches Gegenüber verstehen darf (und dies wohl auch manches Mal muss).30 Tradition ist deswegen nur da recht verstanden, wo sie offen bleibt für das Korrektiv durch das Gegenüber der Schrift.

Deutlich schwieriger aufzulösen ist die Spannung zwischen Schrift und Lehramt. In § 10 von Dei Verbum lesen wir:

Die Aufgabe aber, das geschriebene und überlieferte Wort Gottes verbindlich zu erklären, ist nur dem lebendigen Lehramt der Kirche anvertraut, dessen Vollmacht im Namen Jesu ausgeübt wird. Das Lehramt ist nicht über dem Wort Gottes, sondern dient ihm, indem es nichts lehrt, als was überliefert ist, weil es das Wort Gottes aus göttlichem Auftrag und mit dem Beistand des Heiligen Geistes voll Ehrfurcht hört, heilig bewahrt und treu auslegt und weil es alles, was es als von Gott geoffenbart zu glauben vorlegt, aus diesem einen Schatz des Glaubens schöpft.31

Und wenig später:

Es zeigt sich also, dass die Heilige Überlieferung, die Heilige Schrift und das Lehramt der Kirche gemäß dem weisen Ratschluss Gottes so miteinander verknüpft und einander zugesellt sind, dass keines ohne die anderen besteht und dass alle zusammen, jedes auf seine Art, durch das Tun des Heiligen Geistes wirksam dem Heil der Seelen dienen.32

Die Rede vom „Lehramt der Kirche“, das in besonderer Weise an Bischöfe und Papst gebunden ist, trennt sicherlich – vielleicht besonders tief – die Kirchen. Ich hielte sie dann für theologisch kaum haltbar, ja in höchstem Sinne problematisch, wenn man damit die Idee verbinden würde, eine bestimmte Person (oder eine Gruppe von Personen) könne aufgrund ihres Amtes sicher davon ausgehen, jederzeit und dauerhaft so im Besitz des Gottesgeistes zu sein, dass sie sich in der Suche nach dem Gotteswort nie irren könne bzw. dass dieser immer direkt aus ihr spreche. Ein solches Verständnis ist hier aber sicherlich nicht angezielt. Stattdessen ist wieder an die eingangs reflektierte Differenzierung der Rede von Kirche zu erinnern. Versteht man den zweiten Abschnitt als eine Aussage über das empirische Handeln der Kirche, kann er nur zu Aporien führen. Zielt er aber auf das Wesen der Kirche, wird er sinnvoll. So wenig er von der empirisch-historischen Kirche je vollends eingeholt werden kann, so sehr kann und muss dieser Satz für die empirische Kirche, will sie dem entsprechen, was ihr Wesen ist, zum Maßstab werden, an dem sie sich zu orientieren hat. Dann aber ist dies eine großartige und mutige Aussage. Dies wiederum bedeutet: Will man Kirche trotz aller z.T. erschreckenden Sündigkeit jeder empirischen Form von Kirche als sakramentale Realität verstehen – d.h. wahrhaftig als „Leib Christi“, als einen Raum in der Welt, in der Gottes Wirken im Geist erkennbar wird –, dann besteht eine Chance, die Rede vom kirchlichen Lehramt so zu deuten, dass sie sich ebenfalls in die Suche nach dem „sichersten“ – wenn auch nie ganz sicheren – Weg zum Wort Gottes einordnen lässt. Die Rede vom Lehramt macht dann Sinn, wenn sie sich als eine Art von Repräsentation der Interpretationsgemeinschaft des Wortes Gottes versteht, an der jede und jeder einzelne Gläubige teilhat.33 So verstanden, tritt das Lehramt nicht zwischen die Glaubenden und die Bibel,34 sondern setzt bei den Glaubenden an und ein: Dabei sind „konkrete Orte hauptamtlichen kirchlichen Lehrens zu nennen: Professorinnen und Professoren der Theologie, Priester, Diakone, Lehrerinnen und Lehrer, Katechetinnen und Katecheten. Aber schließlich sind alle Christinnen und Christen auf Grund von Taufe und Firmung zur Teilhabe an der christlichen Glaubensverkündigung aufgerufen.“35 Dann können wir vielleicht noch einen Schritt weiter gehen: Jeder kann irren – jede und jeder Glaubende jedweden Standes! Und trotzdem kann gehofft werden, dass die Kirche in ihrem Gesamt auch als empirische Kirche mit all ihren Schwächen und in ihrer Gebrochenheit auch das repräsentiert, ja präsent macht, was sie in ihrem Wesen ist, nämlich „Leib Christi“ (1 Kor 12,12–31; vgl. Röm 12,4–5), „Tempel Gottes“ (1 Kor 3,16–17), „heilige Priesterschaft“ (1 Petr 2,5.9). Mit anderen Worten: Keine empirische Form von Kirche entspräche je ganz dem, was die Kirche ihrem Wesen nach sein sollte und ist. So wie jeder einzelne Mensch erst im Angesicht des Gottes, dessen Name für „Ich bin es“ steht, ganz zu sich selbst finden kann, ist auch Kirche (im besten Fall!) unterwegs dazu, ganz zu ihrem Wesen zu finden, welches sie geschichtlich nie voll einholen kann. Und doch ist zu hoffen, dass sie auch in Geschichte und Zeit „Spiegel“ dessen sein kann, was das Wesen von Kirche ausmacht.36 Die Rede von einem „lebendigen Lehramt der Kirche“ kann so darauf verweisen, dass Kirche auch in ihrer empirisch-historischen Existenz und trotz des Ungeistes, der immer wieder auf abgründige Weise sucht, Wohnung in ihren Mauern zu nehmen, als Tempel des Gottesgeistes (und nur als solcher!) im Geist Gottes „das geschriebene und überlieferte Wort Gottes verbindlich zu erklären“ (und ihm damit zu dienen) in der Lage ist. Wenn das kirchliche Lehramt als Repräsentation der Glaubensgemeinschaft verstanden ist, heißt dies damit weiterhin: Um dem Gotteswort zu dienen, muss es erklärt werden. Jede und jeder hat zu deuten – jede und jeder kann irren: Und doch besteht die Hoffnung, dass eine solche synchrone wie diachrone Interpretationsgemeinschaft trotz der Fehler und Sündhaftigkeit jedes einzelnen ihrer Mitglieder das Wort Gottes als Gemeinschaft immer wieder neu wahrnehmbar werden lässt.37 Diese Hoffnung beruht auf dem Vertrauen, letztlich vom Geist Gottes getragen zu sein, auch wenn dieser „weht, wo er will“ (Joh 3,8). Gerade deswegen kann und darf bei aller äußeren Form von Kirche und ihrer Organisation diese (und damit ihr Lehramt) nie das Ohr für die prophetische Dimension verschließen, die bis heute in jeder Schriftauslegung jedes und jeder Glaubenden, in dem/der der Geist Gottes Wohnung nehmen möchte, aufbrechen kann. So steht auch das Lehramt nicht über der Schrift und ist bleibend auf die Unterscheidung der Geister angewiesen. Dieses Motiv, einer der Gedanken, an dem christliche Theologie von Anfang an den Raum für gesunde Skepsis und Selbstkritik lässt, ja diese für absolut notwendig hält, führt uns an den Quell von Schrift und Tradition zurück,38 die Offenbarung Gottes, die in Christus kulminiert: Die entscheidenden Kriterien einer solchen Scheidung der Geister gibt uns die Schrift: „Keiner, der aus dem Geist Gottes redet, sagt: Jesus sei verflucht. Und keiner kann sagen: Jesus ist der Herr! wenn er nicht aus dem Heiligen Geist redet.“ (1 Kor 12,3; vgl. auch 1 Joh 4,2–3). Auch die in 1 Kor 12–14 folgenden Aussagen entwickeln Kriterien, die weiterhelfen können, bzw. Leitlinien, denen zu folgen ist. Ich denke hier an das Zueinander der verschiedensten Geistesgaben, die „anderen nützen“ sollen (1 Kor 12,7), in deren Gesamt Gemeinde zum „Leib Christi“ werden kann (1 Kor 12,12–31)39 und die alle ohne die Gnadengabe der Liebe vollkommen wertlos sind (1 Kor 13), ich denke dabei auch daran, wie sehr Paulus vor diesem Hintergrund das prophetische Element einordnet und es vor diesem Hintergrund auch hochschätzen kann (1 Kor 14). Doch nicht nur 1 Kor 12–14 bietet uns solche Kriterien, diese lassen sich vielmehr aus dem Gesamtzeugnis der Schrift erheben und dann z.B. mit zwei der eingangs formulierten Thesen umschreiben: Die Schrift stellt unmissverständlich klar, dass Gott das Heil für all seine Geschöpfe will und er es ihnen offenkundig anbietet. Theologisch sachgemäße Bibelauslegung muss deshalb im Wortsinn evangelisch, katholisch und orthodox sein, d.h. sie ist der guten Nachricht für alle in richtiger Weise verpflichtet (These 8). Umgekehrt ergibt sich dann, dass jeder Bibelgebrauch, der anderen zum Schaden gereicht, sich als diabolischer Missbrauch der Schrift erweisen muss (These 9). Selbst all dies ist kein im konkreten Einzelfall operationalisierbares System oder Rezept, wohl doch aber eine Leitlinie zur Unterscheidung der Geister. Wahrscheinlich ist nicht mehr möglich als eine solche Leitlinie; auf dem immer riskanten Weg zum Wort Gottes kann sie jedoch schon einiges an Sicherheit verleihen.

1

Wichtige Aspekte des folgenden Beitrags habe ich, z.T. ausführlicher, z.T. besser belegt mit Sekundärliteratur bereits in dem Beitrag T. Nicklas, Überzeitliche Offenbarung in menschlichen Worten. Sola Scriptura aus katholischer Perspektive, in: S. Alkier (Hg.), Sola Scriptura 1517–2017. Rekonstruktionen – Kritiken – Transformationen – Performanzen, Colloquia historica et theologica 7, Tübingen 2019, 323–342 vorgestellt; einige Punkte sind gegenüber diesem Beitrag aber bereits deutlich weitergeführt und gedacht.

2

Augustinus, Confessiones 11,3.5. Übersetzung von mir; zitiert (in anderer Übersetzung) auch bei E. Dirscherl, Das menschliche Wort Gottes und seine Präsenz in der Zeit. Reflexionen zur Grundorientierung der Kirche, Studien zu Judentum und Christentum 26, Paderborn u.a. 2013, 15f.

3

Ich lehne mich hier an Dirscherl, Wort Gottes, 17, an, dessen Gedanken die einleitenden Abschnitte inspirieren.

4

Dirscherl, Wort Gottes, 17 (in Zusammenfassung der Gedanken von J.F. Lyotard, Vor dem Gesetz – nach dem Gesetz, in: E. Weber (Hg.), Jüdisches Denken in Frankreich, Frankfurt a. M. 1994, 157–182, hier: 159).

5

Ich verstehe das Wort „alle“ hier so offen wie möglich und beziehe mich nicht nur auf Christinnen und Christen oder gar nur Katholiken, ohne damit Menschen vereinnahmen zu wollen, die kein derartiges Verständnis der Schrift akzeptieren wollen oder können.

6

E. Cardenal, Das Evangelium der Bauern von Solentiname, Gütersloh 1991.

7

Zur Idee, dass ein vom biblischen Narrativ beeinflusstes Bild von Menschen, menschlichem Lernen und seiner Aneignung der Welt „bildungsrelevant“ ist, vgl. die Beiträge in dem von T. Nicklas und R. Koerrenz verantworteten Band „Bildung“ im Jahrbuch für Biblische Theologie 2020.

8

Zu Geschichte und Bedeutung dieses Textes vgl. u.a. J. Ratzinger, Einleitung und Kommentar zum Prooemium, zu Kapitel I, II und VI der Offenbarungskonstitution ‚Dei Verbum‘, in: Ders., Gesammelte Schriften. Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg u.a. 2012, 715–791, hier: 715–731 sowie H. Hoping, Theologischer Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, in: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3, Freiburg u.a. 2005, 695–831, hier: 703–735.

9

Deutsche Übersetzungen der Texte des II. Vatikanums nach K. Rahner/ H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, Freiburg u.a. 352008.

10

Seine Heiligkeit Johannes Paul II., Ansprache über die Interpretation der Bibel in der Kirche, in: Päpstliche Bibelkommission, Die Interpretation der Bibel in der Kirche, 23. April 1993, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhles 115, Bonn ²1996, 7–19, hier: 12–13.

11

Interessanterweise ist hier das Adverb certe vermieden. Stattdessen findet sich firmiter, das auch für „zuverlässig, treu, fest“ stehen kann.

12

Vor diesem Hintergrund lassen sich theologische Fragestellungen wie in einer Ellipse mit zwei Brennpunkten einordnen: der eine Brennpunkt liegt in der Einheit des dreifaltigen Gottes, der andere in der unüberschaubaren (sich auch geschichtlich ändernden) Vielfalt menschlichen Lebens bzw. menschlicher Lebenssituationen in ihrer z.T. radikalen Unentscheidbarkeit. Verantwortliche Theologie darf keinen der beiden Brennpunkte außer Acht lassen – und muss sich gleichzeitig dessen bewusst bleiben, dass beide (!) radikal unbeherrschbar sind.

13

Vgl. hierzu der Beitrag von Stefan Alkier III.1.

14

Die Vorstellung, dass der römisch-katholischen Kirche das Gotteswort geschenkt ist, bedeutet natürlich nicht, dass es nur ihr (oder gar konkret: ihren Mitgliedern) geschenkt sei.

15

B. Auerochs, Tradition als Grundlage und kulturelle Präfiguration von Erfahrung, in: F. Jaeger/B. Liebsch (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften 1: Grundlagen und Schlüsselbegriffe, Stuttgart/Weimar 2011, 24–37, hier: 24.

16

Zitate a.a.O., 27.

17

In kirchlichen Kontexten kann sich das Argument gern mit der dann jede weitere Diskussion zu unterbinden suchenden Rede vom angeblichen „Stifterwillen“ Jesu – des historischen Jesus, des irdischen Jesus oder gar des kosmischen Christus? –, zu dem eine bestimmte Gruppe von Amtsträgern aufgrund ihres Amtes eindeutigen Zugang haben, verbinden.

18

J. Ratzinger, Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs, in: ders., Gesammelte Schriften. Glaube in Schrift und Tradition, Freiburg u.a. 2016, 391–431, hier: 391–392.

19

Interessanterweise verschließt sich die römisch-katholische Kirche inzwischen nicht mehr vollkommen der Vorstellung, dass es auch apostolische Frauen gegeben haben muss. Dies zeigt sich doch recht deutlich in der Tatsache, dass Papst Franziskus im Juni 2016 den jährlichen Gedenktag für Maria Magdalena (22. Juli) zum Fest der apostola apostolorum erhoben hat. Zu theologischen Konsequenzen dieses Schritts vgl. M. Theobald, Apostolizität und Macht. Wer hat das Sagen? Oder zur ambivalenten Rolle von Frauen im Neuen Testament, in: M. Eckholt/U. Link-Wieczorek/D. Sattler/A. Strübind (Hg.), Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, Freiburg/ Göttingen 2018, 87–106, hier: 105–106.

20

Rahner/Vorgrimler, Konzilskompendium, 370–371.

21

Hierzu vgl. aber die bedeutenden Gedanken bei K. Lehmann, Das Alte Testament als Offenbarung der Kirche, in: F.-L. Hossfeld (Hg.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie, QD 185, Freiburg u.a. 2001, 279–289.

22

Vgl. hier Dirscherl, Wort Gottes, 45: „Wer die christliche Bibel liest, kommt in Berührung mit dem Wort Gottes, mit Israel und der Kirche, in der sie zur kanonischen Grundlage geworden ist. Die Väter provozierten mit der Aussage, dass nur derjenige die Schrift verstehen kann, der sie in demselben Geist liest, in dem sie geschrieben wurde. […] Ein Wort Gottes, das sich dem Wirken des Hl. Geistes verdankt, kann nur von jenen verstanden werden, die auch vom Hl. Geist berührt sind. Die Inspiration steht hier für eine Öffnung des Menschen und der Schrift auf Gott und den Nächsten hin, ohne die es nicht möglich wäre, von Gottes Wort zu sprechen. Der Hl. Geist steht für die Öffnung auf jenen unendlichen Gott hin, von dem her mir der Sinn der Schrift erschlossen wird und der mich in die Verantwortung für den Nächsten stellt.“

23

Hierzu vgl. den Beitrag III.1 von Stefan Alkier im vorliegenden Band.

24

Hier sehe ich einen wichtigen Bezug zu dem, was Christos Karakolis in III.3 über die Rolle von Kirchenvätern in der Orthodoxie schreibt.

25

Beide Zitate nach Ratzinger, Einleitung und Kommentar, 756, der dabei Gedanken des Konzilsvaters Kard. Meyer aufgreift und bedauert, dass das Konzil nicht deutlicher die Schrift als Maßstab der Traditionskritik herausgearbeitet habe (ebd., 756–758).

26

In eine ähnliche Richtung gehen Aussagen bei Ratzinger, Einleitung und Kommentar, 751: „Die Predigt der Apostel wird mit den Begriffen donum und communicare erläutert; wiederum tritt so an die Stelle des gesetzlichen Bildes die Idee der Gnade und das dialogische Prinzip; Verkündigung als Kommunikation im schenkenden Handeln Gottes. Für die Frage der Überlieferung ist damit ein wesentlich neuer Ansatzpunkt geschaffen, denn wenn der Ursprung der Überlieferung, das, was am Anfang steht und weitergegeben werden muss, nicht ein promulgiertes Gesetz ist, sondern die Kommunikation in der geschenkten Fülle Gottes, dann muss auch Weitergabe etwas anderes bedeuten als bisher.“

27

Dies ist kein Widerspruch zum Dogma der Unfehlbarkeit, in dem es ja nicht darum geht, dass eine menschliche Person ab einem bestimmten Punkt ihres Lebens nicht mehr irren könne.

28

Gleichzeitig kann der im Kontext verwendete Begriff „Fortschritt“ zu einem Problem werden, wenn man ihn so versteht, als könne das als Wort Gottes Geschenkte dauerhaft in all seiner Tiefe festgehalten und darauf wie auf einem Gebäude aufgebaut werden. Stattdessen ist es, wo unverfälscht bewahrt werden will, nötig, alles einmal Errungene und Tradierte in neuen Kontexten und neuen Situationen immer wieder neu zu denken.

29

Einen wichtigen Überblick bieten z.B. S. Krauss/W. Horbury, The Jewish Christian Controversy from the Earliest Times to 1789. Vol. 1: History, TSAJ 56, Tübingen 1995.

30

Vgl. auch die Gedanken bei Ratzinger, Einleitung und Kommentar, 756–757.

31

Rahner/Vorgrimler, Konzilskompendium, 372–373.

32

Rahner/Vorgrimler, Konzilskompendium, 373. Wichtig hier auch die Kritik von Hoping, Theologischer Kommentar, 762: „Nicht in den Blick kommt, dass das Verständnis des überlieferten Glaubens zwischen Lehramt, wissenschaftlicher Theologie und den Gläubigen auch einmal strittig sein kann.“

33

Ratzinger, Einleitung und Kommentar, 772–773, schreibt zu Art. 10: „Er stellt zunächst heraus, dass Bewahrung und tätliche Verwirklichung des Wortes Gottes Sache des ganzen Gottesvolkes, nicht bloß der Hierarchie sind. Die Kirchlichkeit des Wortes, von der hier ausgegangen wird, stellt also nicht einfach eine Lehramtlichkeit dar, sondern umfasst die Gemeinschaft der Glaubenden insgesamt.“ Während hier noch in einigen Aussagen „Lehramt“ und „Gemeinschaft der Glaubenden“ nebeneinander zu stehen scheinen, versuche ich im Folgenden beides miteinander in unauflöslichem Bezug zueinander zu sehen.

34

Entscheidend scheint mir der Gedanke, dass auch die authentische Auslegung von Schrift und Tradition durch das Lehramt niemals einfach dem Wort Gottes identisch ist. So zitiert K. Lehmann, Dei Verbum – Gottes Wort – eine Botschaft des Heils für die ganze Welt. Erste Einführung in die Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: ders./R. Rothenbusch (Hg.), Gottes Wort im Menschenwort. Die eine Bibel als Fundament der Theologie, QD 266, Freiburg 2014, 25–50, hier: 41 in diesem Zusammenhang den Konzilsvater Kard. Léger: „Das Wort Gottes, das durch sich selbst definiert ist, ist etwas anders als eine authentische Interpretation durch das Lehramt, das selbst in den besonderen Fällen seiner Unfehlbarkeit eine Vervollkommnung zulässt. Nach dem Wort des Apostels sind die Reichtümer Gottes unergründlich, und wir kennen nur zum Teil seine Mysterien.“

35

K. Ruhstorfer, Einführung in die Theologische Erkenntnislehre, in: ders. (Hg.), Systematische Theologie, Paderborn 2012, 15–88, hier: 45.

36

Ich verwende das Bild vom Spiegel im Sinne von 1 Kor 13,12.

37

In diesem Sinne verstehe ich auch das Dogma der Unfehlbarkeit, in dem der ex cathedra sprechende Papst nie einfach seine persönliche Meinung kundtut, sondern für das Gesamt der Interpretationsgemeinschaft Kirche steht, die als Kirche nie die Hoffnung verlieren darf, dass sie dem, was sie glaubend zum Ausdruck bringt, wahrhaftig vertrauen kann. Gleichzeitig kann aber auch das Wort des Papstes – selbst ex cathedra – ganz selbstverständlich nie dem Gotteswort einfach identisch sein – und bedarf im Verlauf der Geschichte der aktualisierenden und kontextualisierenden Interpretation.

38

Hierzu T. Nicklas, Skepsis und Christusglaube. Funktionen, Räume und Impulse des Zweifels bei Paulus, in: B. Edelmann-Singer/T. Nicklas/ J.E. Spittler (Hg.), ‚Test Everything‘: Skeptic and Believer in Ancient Mediterranean Religion, WUNT 443, Tübingen 2020, 165–188.

39

Dabei ist es mir sehr wichtig, dass Paulus vom „Leib Christi“ und nicht einfach von irgendeinem Leib aus vielen Gliedern spricht. Das Bild vom „Leib Christi“, der für Paulus immer der Leib des gekreuzigten und als solchem auferweckten Christus bleibt, kann so nicht nur synchron, sondern auch diachron ausdrücken, was Kirche ist, zu diesem Leib gehören alle, die zu allen Zeiten in ihn „hineingetaucht/hineingetauft“ wurden, und in ihn, der weiterhin die Male des Gekreuzigten trägt, können sie auch mit all dem, was ihre Menschlichkeit ausmacht, aufgenommen werden.

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