2. Auch die anderen können die Bibel angemessen verstehen

In: Sola Scriptura ökumenisch
Author:
Tobias Nicklas
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Der gegen Ende des Zweiten Weltkriegs spielende Horrorfilm „The Others“ von Alejandro Amenábar aus dem Jahr 2001 erzählt eine verstörende Geschichte. Grace Stewart wohnt mit ihren beiden Kindern Anne und Nicholas in einem abgelegenen Landhaus auf der Insel Jersey, während ihr Mann Charles vor eineinhalb Jahren für England in den Krieg gezogen ist. Die Kinder leiden an einer seltenen Allergie und dürfen deshalb niemals dem Sonnenlicht ausgesetzt werden. Als das Personal des Hauses quasi über Nacht verschwindet, engagiert Grace neue Dienstboten. Mehr und mehr ereignen sich unerklärliche Vorfälle – Gegenstände stehen nicht mehr an ihrem gewohnten Platz, die für die Gesundheit der Kinder so wichtigen dunklen Vorhänge sind plötzlich geöffnet. Es spukt ganz offensichtlich. Nicht nur um das Haus, sondern auch um die neuen Dienstboten scheint sich ein dunkles Geheimnis zu ranken. „Andere“ ergreifen Besitz vom Haus, „andere“, vor denen Grace ihre Kinder beschützen muss. Die Situation eskaliert immer mehr, bis sich ein überraschender Perspektivenwechsel auftut. Für die unerklärlichen Geräusche, das Beängstigende, das Andere waren nicht Geister verantwortlich, sondern eine Familie, die sich das Haus gekauft hat. Grace und ihre Kinder, ja selbst die Dienstboten, mit denen und deren Perspektive sich der Zuseher des Films bereits identifiziert hat, sind die wahren Geister, die das nach dem Krieg leere Haus noch immer bewohnen. Die neuen Besitzer, die wirklich Lebenden, dagegen ziehen wieder aus und überlassen das Haus seinen Toten. Ein großer Teil der Faszination dieser dunklen Erzählung besteht darin, dass sie fast durchgehend eine bestimmte Sicht auf die Dinge anbietet, um schließlich abrupt zum Perspektivenwechsel zu zwingen: Die von Anfang an als gefährlich und bedrohlich wahrgenommenen „Anderen“ sind die, die eigentlich Leben ins Haus bringen würden, die Geister der alten Bewohner aber zwingen sie zur Flucht.

Die Gefahr, dass wir selbst Lebensmöglichkeiten verhindern, ja auf der Seite des Todes stehen, wo wir den Stimmen „der anderen“ und ihrem Denken nur mit Angst und Abwehrhaltung begegnen, ist groß. Dies gilt auch in der Bibelauslegung, in Theologie und Kirche(n). Doch wer sind „die anderen“? Ich möchte nicht gleich der Versuchung nachgeben und mit „den anderen“ sofort andere Kirchen als die meine und ihre Mitglieder ansprechen, sondern versuche meine Antwort in mehreren Ebenen zu entfalten. Damit will ich zeigen, dass sich die These dieses Kapitels einerseits in der Bibel selbst begründet und sich andererseits in konkreten Beispielen bis in unsere Zeit hinein auf fruchtbare Weise belegen lässt.

So beginne ich mit biblischen Perspektiven, die ihren tiefsten Grund darin finden, dass die Bibel Gott und damit den als Schöpfer dieser Welt gegenüber seiner Schöpfung radikal Anderen zur Sprache bringt, ja dieser uns, in ihr und durch sie sprechend, begegnen kann. Dass sich daraus und aus der damit einhergehenden Vielstimmigkeit der Bibel – und zwar aus theologischen wie literarischen Gründen – die Notwendigkeit steter, nie für immer an ihr Ziel ankommender Interpretation ergibt, wurde bereits in den vorangehenden Kapiteln anschaulich gemacht und braucht so nicht noch einmal im Detail wiederholt zu werden. Dass dabei entstehende Interpretationen unterschiedlich sein und dabei doch – in je unterschiedlichen Situationen – die lebendige Wahrheit des Gottesworts zur Sprache bringen können, legt sich damit schon ganz grundsätzlich nahe. Darüber hinaus ist interessant, dass auch biblische Texte selbst durchaus und ganz explizit die Idee thematisieren können, dass auch der oder die Andere Entscheidendes aus der Bibel versteht (und vielleicht sogar besser als ich).1 Ein besonders klares Beispiel bietet das Lukasevangelium in dem berühmten Gleichnis vom barmherzigen Samariter (oder: Samaritaner; vgl. Lk 10,25–37): Spannend ist hier schon die Vorgeschichte, in der nicht Jesus, sondern der Gesetzeskundige es ist, welcher die Gebote von Gottes- und Nächstenliebe (Dtn 6,5 und Lev 19,18) als Schlüssel dafür versteht, was nötig ist, „um ewiges Leben zu erben“ (Lk 10,25). So entspinnt sich ein freundschaftliches Lehrgespräch, in dem der Gesetzeskundige noch eine zweite Frage stellt: „Und wer ist mein Nächster?“ Wenn das Gebot der Nächstenliebe nicht in ein naives „Seid nett zueinander!“ oder ein verlogenes „Ich liebe euch alle!“ aufgelöst werden will, ist diese Frage alles andere als banal. Die Antwort Jesu ist bekannt: Er erzählt ein Beispiel. Indem er die Perspektive umdreht und aus der Sicht des am Wegrand Liegenden fragt, wer dem Hilflosen zum Nächsten geworden ist, macht Jesus auf den aufmerksam, der in der Situation höchster Not Grenzen überschreitet und barmherzig handelt. Es ist also in dieser Erzählung der ganz andere, der Samaritaner, mit dem man besser nicht verkehrt (vgl. auch Joh 4,9!), der Gott nicht im Tempel zu Jerusalem anbetet, sondern auf dem Berg Garizim,2 und dessen Bibel, der samaritanische Pentateuch,3 deutlich anders aussieht als die des Gesetzeslehrers, welcher in seinem Handeln zeigt, dass er Entscheidendes richtig versteht (und zwar besser als Priester und Levit, die Protagonisten der eigenen Gruppe). Der andere wird in dieser Erzählung aufgrund seines Handelns zum Vorbild für wahrhaft angemessenes Verständnis der Bibel, die hier im Angesicht der Not fordert, Grenzen zu überschreiten, die sonst das Leben bestimmen mögen. Der Text erzählt nicht, ob der Gesetzeskundige Jesu Aufforderung „Geh und Du handle genauso!“ wirklich folgt. Das ist auch nicht die Frage – denn textpragmatisch richtet sich diese Aufforderung an die Leserinnen und Leser des Evangeliums: Handle – und zwar grundsätzlich, immer4 – genauso. Lass dich vom Handeln des ganz Anderen inspirieren – und überschreite Grenzen!

So schön dies klingt, so sehr muss allerdings auch zugegeben werden: Auch die Bibel lässt nicht alle Stimmen, die es wohl wert wären, gehört zu werden, in gleicher Weise zu Wort kommen. Zum Teil hat das damit zu tun, dass wohl alle Schriften, die sie umfasst, von Männern geschrieben wurden. Wie großartig wäre es, die Stimmen derer zu hören, von denen wir nur Namen wissen: Ich denke z.B. an die Geschichten hinter den Namen, die uns in der Grußliste im 16. Kapitel des Römerbriefs begegnen. Wie anders wäre unsere Bibel, wenn sie noch mehr an Frauenstimmen zum Klingen brächte, die Stimmen von Phoebe aus Kenchreae5, Priska oder Junia, die man lange Zeit von einer Apostelin in Übersetzungen zu einem Mann gemacht hat, um sie vollkommen zum Schweigen zu bringen!6 In manchen Fällen hören wir noch, sehr gebrochen, den Widerhall einer Gegenstimme wie bei der mit dem Schimpfnamen Isebel (vgl. z.B. 1 Kön 16,29–34) verunglimpften anonymen Prophetin aus Thyatira (Offb 2,18–29). Es mag sein, dass der Seher Recht hat und ihre Stimme so bedrohlich war, dass es gut ist, sie heute nicht mehr zu hören. Ganz sicher aber bin ich mir dessen nicht – die aggressive Art und Weise, wie sie zum Schweigen gebracht wird, scheint recht wenig mit der „frohen Botschaft“ Jesu zu tun zu haben.

Wenn wir noch einen Schritt weitergehen und die Grenzen einzelner biblischer Bücher überschreiten, so zeigt sich die grundsätzliche Tatsache, dass auch „andere“ die Bibel angemessen verstehen können, noch deutlicher. Wenn man mehrere biblische Schriften (wie auch darüber hinaus außerkanonische Literatur des frühen Christentums) liest, wird klar, dass diese nicht einfach für alle Zeiten gültige eindeutige Antworten auf große Fragen geben wollen, sondern als Positionierungen Stellung nehmen in Debatten und Diskursen.7 Diese wiederum können sich an der Auslegung biblischer Passagen entzünden. Paulus wie der Autor des Jakobusbriefes (sowie neben und nach ihnen eine Vielzahl frühjüdischer und „christlicher“ Autoren der ersten Jahrhunderte) zitieren Gen 15,6: „Abraham kam zum Vertrauen auf Gott und es wurde ihm zur Gerechtigkeit angerechnet“ (vgl. Röm 4,3; Gal 3,6; Jak 2,23). Während Paulus Wert darauf legt, dass es die Haltung eines Gott alles zutrauenden Glaubens (und nicht konkrete Werke) waren, die dazu führten, dass Abraham (in einer Zeit, in der Israel die Tora noch nicht gegeben war) als Gerechter galt, setzt Jakobus den Schwerpunkt darauf, dass sich der Glaube Abrahams überhaupt erst in Werken manifestiert.8 Jakobus ist so der „Andere“ des Paulus – und umgekehrt. Wer hat nun recht? Paulus? Jakobus? Beide oder keiner? Ich denke, dass die Frage falsch gestellt ist: Wo eine Frömmigkeit vorherrscht, in der man jede einzelne Tat, ja selbst Gebete zählt und aufwiegt, mag die Stimme des Paulus besonders wichtig sein. Wo konkrete Lebensrealität sich hinter einer zur Chiffre gewordenen Idee von „Glauben“ verliert, muss Jakobus – gerade als der Andere! – zu Gehör gebracht werden. Vergleichbare Antagonismen finden sich auch in anderen Texten – so z.B. die sehr unterschiedlichen Stimmen zur „Ordnung“ der „Versammlungen“ (ekklesiai), die wir im 1. Korintherbrief und den Pastoralbriefen finden, oder die sehr konträren Aussagen zum Verhältnis von Christusanhängern und Staat in Röm 13 und der Johannesapokalypse.9 Die Zahl der Möglichkeiten ist schier unbegrenzt.

Die Auseinandersetzung mit der Bibelauslegung der anderen, die uns zur Demut gegenüber dem eigenen Wissen, Erkennen und Interpretieren führen sollte, findet somit ihren Kern bereits in der Vielfalt der in der Bibel repräsentierten Stimmen, die jedoch nicht einfach unverbunden nebeneinander stehen, sondern in der durch Stefan Alkier (IV.1) beschriebenen Weise ein hoch differenziertes spannendes und spannungsvolles, gleichzeitig auf die nie fassbare Größe der lebendigen Wahrheit des einen Gottes verweisendes Zueinander und Miteinander kreieren.

Vor diesem Hintergrund liegt es nahe, auch konkrete Stimmen der anderen, die im Verlauf der Auslegungsgeschichte Grenzen überschreitend Anstöße gegeben haben, wenigstens anzudeuten. Da ich einige solche Beispiele aus der Geschichte der Kirchen bereits erwähnt habe, möchte ich hier nur kurz daran erinnern, wie die sehr verschiedenen Interpretationen der in Gal 2,11–21 erzählten Szene vom „antiochenischen Zwischenfall“ – mit einem besonderen Schwerpunkt auf den Aussagen zur Rechtfertigung in Gal 2,16 – durch so unterschiedliche Interpreten wie Augustinus, Thomas von Aquin, Martin Luther oder auch Calvin nicht nur Kirchen geprägt haben, sondern sie heute im Dialog auch wieder einander tiefer entdecken lassen.10 Wir müssen aber nicht innerhalb der christlichen Kirchen bleiben, um großartige Interpretationen biblischer Texte zu finden: Ich denke hierzu (ganz exemplarisch) an jüdische Auslegungen (auch des Neuen Testaments), unter denen mir auch persönlich Schalom Ben-Chorins (1913–1999) „Bruder Jesus“ entscheidende Weichenstellungen ermöglicht hat,11 an das filmische „Matthäusevangelium“ (1964) des Agnostikers Pier Paolo Pasolini (1922–1975), an Michail Bulgakows (1891–1940) Roman „Meister und Margarita“12, der, gerade weil er nicht in „christlichem Gewand“ daherkommt, für viele Menschen in der ehemaligen Sowjetunion einen Zugang zur Jesuserzählung ermöglichte, oder an die faszinierenden Paulusdeutungen zeitgenössischer Philosophen wie Jacob Taubes, Giorgio Agamben, Alain Badiou oder Slavoj Žižek.13 Auch die heutige Vielfalt an Zugängen zur Bibel zeigt in spannender und in vielen Fällen dramatischer Weise, was es bedeuten kann, sich auf die z.T. grundstürzenden Herausforderungen der Interpretationen von Menschen einzulassen, die aus meiner Sicht bzw. aus der der Gruppe(n) inclusive der Kirche, der ich zugehöre, anders sind. Die Grenzen und Kategorien, die Welten, die es dabei zu überwinden gilt, sind vielfältig.14 Feministische und gender-gerechte Exegese hat Männergesellschaften auf (bewusste wie unbewusste) patriarchale und damit Unrechtsstrukturen fortsetzende wie festschreibende Muster in ihren Übersetzungen und Auslegungen verwiesen und gleichzeitig dafür sensibilisiert, wie viele wichtige Frauenperspektiven bei bewusstem Hinsehen in der Bibel aufzudecken sind.15 Durch Disability Studies beeinflusste Auslegungen haben gezeigt, wie wichtig es ist, sich von kulturell und gesellschaftlich geprägten Kategorisierungen von Menschen als „normal“ bzw. „gesund“ einerseits und „behindert“ andererseits zu lösen, will man nicht – z.B. durch falsche Akzente in der Verkündigung von Heilungserzählungen – Menschen überhaupt erst als „behindert“ markieren, die in vielerlei Hinsicht heiler sind als manche und mancher, die in unserer Gesellschaft als „normal“ oder „gesund“ eingestuft würden.16 Zugänge zur Bibel aus einer postkolonialen Perspektive lehren uns, wie sehr unser Denken von einem willkürlichen und falschen Eurozentrismus geprägt ist – und wie wenig wir das Recht haben, mit unseren Hermeneutiken erneut Menschen anderer Länder, Kulturen und Lesegewohnheiten zu dominieren.17 Der bereits in IV.2 angesprochene Gedanke vom „inspirierten Leser“ gewinnt erst da seine Sprengkraft, wo ich in diesem Leser (oder dieser Leserin) nicht einfach ein Spiegelbild meiner selbst sehe, sondern wirklich katholisch denke: Das Gotteswort will nicht nur den historisch und philologisch interessierten, beruflich abgesicherten süddeutschen Akademiker mit Familie „an-gehen“, sondern auch in verschiedensten sozialen und kulturellen, gesellschaftlichen wie politischen Kontexten in China wie in Botswana, in Peru wie in Russland, in Papua-Neuguinea wie in Nordkorea sprechen. Was dies tatsächlich auch an Über-Setzen der menschlichen Worte der Bibel in andere, mir fremde Welten bedeutet, ist kaum abzuschätzen.

Wir müssen aber nicht in andere Kontinente blicken, um zu erkennen, dass „die anderen“ nicht nur große Figuren der Vergangenheit oder die führenden Vertreter anderer Kirchen sind, sondern zunächst einmal insbesondere diejenigen Leserinnen und Leser der Bibel, die mit dieser in anderen Lebenswelten zu tun haben als meiner eigenen.18 Dies beginnt schon bei denjenigen, die aus unterschiedlichen Beweggründen nicht oder nicht mehr mit der Bibel zu tun haben wollen. Auch zu verstehen, warum das Buch, das mich begeistert, für andere Menschen irrelevant, uninteressant, lächerlich, überflüssig oder gar abstoßend erscheint, kann und sollte meinem Verständnis der Texte zur Herausforderung werden. Liegen die Gründe einfach darin, dass „die anderen“ unsensibel und oberflächlich sind? Oder ist „den anderen“ die Bibel vielleicht nur in solch gebrochenen Formen, ja vielleicht in solch missbrauchter Weise begegnet, dass sie keinen Zugang zu ihr finden? Ist diesen „anderen“ (aus welchen Gründen auch immer) das Medium Buch fremd oder fremd geworden? Fehlen ihnen einfach in ihrem Leben die Räume, so zu lesen, wie ich das (schon aus beruflichen Gründen) täglich mit großer Freude tun kann? Würde ihnen ein Zugang über andere Medien (wie Musik, Film, Bild) leichter fallen? Schaffen es (manche? viele?) biblische Texte tatsächlich nicht mehr, in manche Welten hinein zu sprechen, weil sie diesen Welten nichts mehr zu sagen haben oder weil nicht die richtigen Brücken in diese Welten hinein gebaut werden, weil die Bibel also im wahrsten Sinne des Wortes nicht nur ein altes Buch ist, sondern „alt geworden“ ist?19 Als Theologe, der nicht selbst empirisch arbeitet, kann ich im gegebenen Rahmen keine Antwort – und eine allein wird es sicherlich nicht geben – auf diese Fragen geben. Der Religionspädagoge Rudolf Englert etwa beschreibt das Problem, das vor allem viele junge Menschen haben, folgendermaßen:

Der Zweifel daran, dass sich im Umgang mit der Bibel und überhaupt mit der religiösen Tradition wirklich weiterführende Einsichten gewinnen lassen, ist im Grunde der Ausgangspunkt dessen, was der evangelische Theologe Paul Tillich und später dann vor allem die katholische Religionspädagogik eine ‚Korrelation‘ nennen: Religiöse Traditionen sollen sich vor dem Forum der Vernunft als ‚relevant‘, ‚inspirierend‘, ‚handlungsorientierend‘ usw. erweisen. Dabei wird konsequent vorausgesetzt, dass der Tradition ihre Geltung nicht mehr qua Tradition zukommt, sondern nur mehr in dem Maße, als sie diese Relevanzprüfung besteht. Damit ist der Übergang vollzogen von einer Tradition, der wegen ihres göttlichen Ursprungs als solcher normative Geltung zukommt, zu einer Tradition, die sich in diskursiven Prüfungsverfahren als bleibend bedeutsam ausweisen können muss.20

Schüler*innen, die vor diesem Hintergrund die Frage stellen, warum sie denn ausgerechnet die Bibel lesen sollen bzw. ob sie aus der Beschäftigung mit ihr etwas lernen können, „das aus anderen Erkenntnisquellen so nicht zu gewinnen ist“21, sind damit nicht dumm oder verstockt, sondern stellen – bewusst oder unbewusst – eine Anfrage, die zeigt, dass sie offensichtlich an einem bestimmten Punkt sensibler sind als manche Lehrer*innen und Verkünder*innen, für die diese Frage irrelevant scheint. Damit ist ihr Nicht-Lesen noch keine Interpretation, vielleicht aber Ausdruck eines Verstehens, dass bestimmte Zugänge zur Bibel nichts sagen (und vielleicht überhaupt im besten Falle nichts sagend und im schlechtesten verlogen sind).22

Umgekehrt sollen wir nicht vergessen, wie sehr auch „wir“ – ich spreche jetzt von mir als dem Teil einer kleinen, sich meistens recht elitär verstehenden Gruppe, den professionellen Exegetinnen und Exegeten – für die meisten Menschen (wenn denen die Existenz unseres Berufsstandes überhaupt bewusst ist) „die anderen“ sind. Als „andere“ erscheinen wir aber häufig nicht nur Menschen, die mit Bibel und Kirche kaum etwas zu tun haben, sondern auch vielerorts innerhalb unserer Kirchen und Gemeinden: Worin sind die Gründe zu sehen, dass exegetische Literatur – und dabei nicht einmal exegetische Fachliteratur im Allgemeinen – auf meist nur geringes Interesse stoßt und selbst in ordentlich sortierten Buchhandlungen bestenfalls eine ganz kleine Nische einnehmen darf? Ist die Sprache, in der wir schreiben, zur reinen Binnensprache geworden? Oder sind die Themen, die wir ansprechen und in denen wir uns bewegen, irrelevant (geworden)? Ist das Fach oder gar die Theologie als Ganze schon so desavouiert, dass ihnen nicht mehr zugetraut wird, Relevantes zu sagen? Ist es so, dass wir uns einfach nicht genug mühen, die Relevanz exegetischen Arbeitens aufzuzeigen, oder haben wir in manchen Fällen wirklich den Sinn für die Relevanz dessen, was uns bewegt (und weiterhin bewegen darf!), verloren? Es ist zumindest nachvollziehbar, wenn Probleme, die wenigstens innerhalb mancher Fachkreise als hoch spannend empfunden werden – wie Fragen der Literarkritik im Pentateuch oder im 2. Korintherbrief, der frühen Überlieferung des Jakobusbriefes oder der Datierung der Johannesapokalypse – selbst für offene und gebildete Nicht-Fachleute als irrelevant erscheinen. Wir sollten jedoch weiterhin in der Lage sein, wenigstens dieser Gruppe „übersetzen“ zu können, warum wir uns mit Problemen wie den eben genannten, sicherlich aber auch allgemein relevanteren Fragen beschäftigen. Und wir dürfen uns auch dessen bewusst sein, dass auch die wissenschaftliche, kritisch historische Exegese – immer wieder sowohl als ein Teil, als auch Teilen kirchlicher Realitäten gegenüber anders denkend – entscheidende Impulse dazu gegeben hat, Denken zu verändern: Ich habe schon auf die Impulse verwiesen, die wenigstens teilweise dazu führten, Jahrhunderte alte antijüdische Stereotypen zu überwinden.23 Ich denke dabei an die Rolle, die kritische historische Exegese in einem offenen und mutigen Diskurs über die Rolle von Frauen in der römisch-katholischen Kirche spielen kann.24

All dies ist aber nur da möglich, wo auch „wir“ mit unseren Anliegen wenigstens wahrgenommen werden. Leider erlebe ich wenigstens in Teilen des kirchlichen Lebens meiner Lebenswelt neben Menschen, die ungeheuer dankbar für immer neue Denkanstöße auf ihrem Weg sind, auch tief sitzende Ängste vor „den Theologen von der Universität“, die (angeblich oder vielleicht auch wirklich), weil sie anders wirken, nichts vom echten Leben wissen und „uns“ (angeblich) „unsere“ mühsam erworbene Sicherheit nehmen oder, weil sie klug sind, nicht fromm oder spirituell sein können, und „unseren“ Glauben zerstören wollen (über den wir uns besser aber nicht Rechenschaft ablegen). Dies kann tatsächlich mit als Schock empfundenen Impulsen zu tun haben, die nicht angemessen aufgefangen wurden. Fachexegetinnen und -exegeten haben auch hier eine große Verantwortung. Sie dürfen ihr Denken in einer Weise vermitteln, dass es zwar manch geliebte Glaubensgewohnheit zu stören, vielleicht auch zu verstören vermag. Das aber darf nicht dazu führen, nur Zerstörung zu hinterlassen, sondern plausiblere, hilfreiche Wege zu bieten, mit der Bibel zur gemeinsamen Metanoia, zum „Umdenken“, einzuladen. Sehr häufig aber haben Ablehnungen selbst der Meinungen von Christinnen und Christen „anderer“ Lebenswelten mit einer – wenigstens in den Welten, in denen ich mich bewege – sich zuspitzenden Rückzugsbewegung auf eine imaginäre Insel zu tun und dem Bewusstsein, ein heiliger Rest zu sein, der sich, so sehr die Welt außen sich ändern mag, von ihr nicht berühren lassen will, weil dies nur gefährlich sein kann. Die Parallelen zum eingangs vorgestellten Film liegen auf der Hand.

All dies heißt, wie gesagt, natürlich nicht, nun einer grenzenlosen Vielfalt, in der alles gleich wahr und gleich wichtig wäre, Raum zu verschaffen. Der Aufruf zu Grenzen überschreitender Offenheit und Angstlosigkeit gegenüber den Interpretationen der anderen heißt nicht, zur vollkommenen Beliebigkeit und Verantwortungslosigkeit mit dem Wort der Bibel – und damit dem Gotteswort – aufzufordern. Die Katastrophen des Missbrauchs biblischer Texte zur Begründung von Sklaverei, zur Unterdrückung von Minderheiten oder der Rechtfertigung von Gewalt – bis hin in die aktuellsten Fälle sexuellen und spirituellen Missbrauchs von Frauen, Jugendlichen und Kindern25 – verlangen ein Ethos verantwortlicher Bibelauslegung.26 Bibelauslegung ist keine harmlose Angelegenheit. Gerade deswegen aber sollten wir uns nicht nur auf uns selbst verlassen, sondern die Stimme der anderen hören, uns von ihr herausfordern lassen. Erinnern wir uns an Jesu Wort über die Leben ermöglichende Grenzüberschreitung des Samaritaners: „Geh und handle genauso!“ (Lk 10,37).

1

Daneben aber dürfen wir nicht verschweigen, dass manche Texte des Neuen Testaments – und darüber hinaus nichtkanonische Schriften des frühen Christentums – Abgrenzungen zwischen dem, was sich als „Juden“ und „Christen“ voneinander zu trennen begann, auch an Grenzlinien unterschiedlicher Auslegungen biblischer Schlüsselpassagen konstruieren. Beispiele solcher Auslegungen finden sich z.B. bei T. Nicklas, Frühchristliche Ansprüche auf die Schriften Israels, in: ders./I. Kalimi/G.G. Xeravits (Hg.), Scriptural Authority in Early Judaism and Ancient Christianity, DCL.Studies 16, Berlin/Boston 2013, 347–368.

2

Vgl. auch den ähnlich grenzüberschreitenden Diskurs zwischen Jesus und der Frau am Jakobsbrunnen (Joh 4,19–26). – Weiterführende Informationen zur lukanischen Perspektive auf die Samaritaner vgl. M. Böhm, Samarien und Samaritai bei Lukas, WUNT II.111, Tübingen 1999, die auch den sehr hilfreichen Einführungsbeitrag in WiBiLex verfasst hat [https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/samaritaner/ch/d4a40f8ed3dce537b4da94b143fcafa9/] (letzter Zugriff 29. Mai 2020).

3

Die samaritanische Bibel umfasst nur die fünf Bücher der Tora, allerdings in einer Fassung, die in vielen Details von der abweicht, die im masoretischen Text der Hebräischen Bibel überliefert ist.

4

Der Imperativ Präsens hat hier einen durativen oder iterativen Aspekt, womit zum Ausdruck gebracht wird, dass die Aufforderung Jesu nun in allen vergleichbaren Situationen – und zwar ganz grundsätzlich – gilt.

5

Nur ganz vage Konturen einer offenbar hoch interessanten Frau sind in Röm 16,1 noch zu erkennen. Vgl. u.a. die Gedanken bei T. Nicklas, Phoebe: ‚Patrona‘ des Paulus, Frau im Dienst des Evangeliums, Vorbild für Männer und Frauen, in: JBTh Sexualität (33/2018), 143–156 [mit vielen Hinweisen zu weiterer Sekundärliteratur].

6

Sehr ausführlich zur Text-, Auslegungs- und Übersetzungsgeschichte E.J. Epp, Junia: The First Woman Apostle, Minneapolis 2005.

7

Dies ist die grundlegende These des Bandes S. Alkier (Hg.), Antagonismen in neutestamentlichen Texten, Beyond Historicism. New Testament Exegesis Today, Paderborn 2021 [im Druck].

8

Das konkret literarische Verhältnis zwischen Paulus und Jakobusbrief wird dabei kontrovers diskutiert, ist aber für den hier gewählten Zugang nicht entscheidend. Eine in meinen Augen angemessene Lösung bietet D.C. Allison, Jr., Jas 2:14–26: Polemic against Paul, Apology for James, in: T. Nicklas/A. Merkt/J. Verheyden (Hg.), Ancient Perspectives on Paul (NTOA 102), Göttingen 2013, 123–149.

9

Zu Letzterem vgl. z.B. die knappen Überlegungen in T. Nicklas, The Apocalypse in the Framework of the Canon, in: R.B. Hays/S. Alkier (Hg.), Revelation and the Politics of Apocalyptic Interpretation, Waco, Tx. 2012, 143–154, hier: 146–147.

10

Eine gute Einführung bietet J. Riches, Galatians through the Centuries (Blackwell Bible Commentaries), Oxford 2008, 105–143. Zur heutigen exegetischen Debatte, die inzwischen weit darüber hinausführt, vgl. z.B. die Beiträge in dem Band von M. Bachmann (Hg.), Lutherische und Neue Paulusperspektive. Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, WUNT 182, Tübingen 2005.

11

S. Ben-Chorin, Bruder Jesus: Der Nazarener in jüdischer Sicht, München 1992.

12

Aktuelle deutsche Ausgabe: M. Bulgakow, Meister und Margarita. Neu übersetzt von Alexander Nitzberg, Berlin 2012.

13

Vgl. z.B. G. Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt a. M. 2006; A. Badiou, Saint Paul. The Formation of Universalism, Stanford 2003; J. Taubes, The Political Theology of Paul, Stanford 2004; S. Žižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, Cambridge, Mass. 2003. – Eine kurze Übersicht aus Sicht heutiger neutestamentlicher Wissenschaft bietet B.J. Lietaert Peerbolte, The Reception of Paul in Modern Philosophy, in: T. Nicklas/A. Merkt/J. Verheyden (Hg.), Ancient Perspectives on Paul (NTOA 102), Göttingen 2013, 413–427.

14

Im Grunde ist auch die Tatsache, dass wir heute zu dritt, aus verschiedenen Konfessionen stammend, dieses Buch gemeinsam schreiben, zentrale Thesen teilen und in der Diskussion voneinander lernen, ein Zeichen dafür.

15

Unter vielen möchte ich aus dem deutschsprachigen Raum die Arbeiten von Irmtraud Fischer herausheben. Paradigmatisch: I. Fischer, Gender-faire Exegese. Gesammelte Beiträge zur Reflexion des Genderbias und seiner Auswirkungen in der Übersetzung und Auslegung von biblischen Texten, Münster 2004.

16

Einen sehr hilfreichen Einstieg bieten die Arbeiten bei W. Grünstäudl/ M. Schiefer Ferrari (Hg.), Gestörte Lektüre: Disability als hermeneutische Leitkategorie biblischer Exegese (Behinderung – Theologie – Kirche 4), Stuttgart 2012.

17

Besonders beeindruckend – erneut aus einer Vielzahl von Möglichkeiten – erscheinen mir die Arbeiten von Musa W. Dube. Vgl. z.B. Dies., The HIV and Aids Bible, Scranton 2008 oder dies./R.S. Wafula (Hg.), Postcoloniality, Translation, and the Bible in Africa, Eugene, Or. 2017.

18

R. Englert, Was wird aus Religion? Beobachtungen, Analysen und Fallgeschichten zu einer irritierenden Transformation, Mainz 2018, 26–28, geht sogar so weit zu sagen, dass die Religion jedes anderen Menschen im Grunde anders ist als meine.

19

Interessanterweise ist das Attribut der Bibel als „altes Buch“ das erste, das Burkard Porzelt in seiner Bibeldidaktik erwähnt. Vgl. B. Porzelt, Grundlinien biblischer Didaktik, UTB Theologie Pädagogik, Bad Heilbrunn 2012, 17–19.

20

Englert, Was wird aus Religion, 57.

21

Englert, Was wird aus Religion, 58.

22

Ohne mir anmaßen zu wollen, in der Lage zu sein, Menschen in jedem Kontext für die Bibel begeistern zu können, liegt mir aber auch eine Antwort auf die durch Englert angestoßene Frage auf den Lippen: Ich glaube, dass man aus der Beschäftigung mit der Bibel zumindest wenigstens in dem Sinne, dass am Ende einer Religionsstunde Abfragbares zur Verfügung steht, nichts lernen kann, was nicht aus anderen Erkenntnisquellen zu gewinnen ist. Ich halte die Bibel stattdessen, wie schon in IV.2 angedeutet, für ein Buch, das Bildungsprozesse anzustoßen in der Lage ist und durch neues Denken eine neue Form der Weltwahrnehmung begleiten kann. Dabei erscheint mir gerade die häufig als problematisch empfundene Tatsache, dass die Bibel ein altes Buch ist, als ein großer Vorteil: Solange die Fremdheit nicht übergroß empfunden wird, kann es gerade der fremde Blickwinkel sein, der aus einem Denken herauslösen kann, das sich oft gar nicht dessen bewusst ist, von welchen (ausgesprochenen wie unausgesprochenen) Voraussetzungen her es sich bestimmt.

23

Als ein klassisches Beispiel aus der römisch-katholischen Exegese erwähnt sei F. Mußner, Traktat über die Juden, München 1979 (Neuauflage Göttingen 2009).

24

Beispielhaft etwa M. Theobald, Apostolizität und Macht. Wer hat das Sagen? Oder zur ambivalenten Rolle von Frauen im Neuen Testament (samt einem Vorschlag zum Apostelfest der Maria Magdalena), in: M. Eckholt u.a. (Hg.), Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, Freiburg/Göttingen 2018, 87–106.

25

Wichtige Informationen liefern W.M. Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women. Case Issues in Biblical Interpretation, Waterloo, Ont. 1983, sowie H. Avalos, Slavery, Abolitionism, and the Ethics of Biblical Scholarship (Bible in the Modern World 38), Sheffield 2013. Erschreckende Beispiele zur Verwendung biblischer Aussagen in aktuellen Fällen sexuellen wie spirituellen Missbrauchs von Frauen in der römisch-katholischen Kirche finden sich immer wieder in dem Band B. Haslbeck/R. Heyder/ U. Leimgruber/D. Sandherr-Klemp (Hg.), Erzählen ist Widerstand. Berichte über spirituellen und sexuellen Missbrauch an erwachsenen Frauen in der katholischen Kirche, Münster 2020.

26

Einige Reflexionen hierzu in T. Nicklas, Verantwortete Exegese. Reflexionen (auch) anhand der Geschichte der Jesusforschung, in: T. Fornet-Ponse (Hg.), Jesus Christus. Von alttestamentlichen Messiasvorstellungen bis zur literarischen Figur, Jerusalemer Theologisches Forum 23, Münster 2015, 73–90.

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