2. Gemeinsam mit dem Herrn auf dem Weg zum Herrn

In: Sola Scriptura ökumenisch
Author:
Tobias Nicklas
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In seinem 2006 im Original erschienenen Roman „The Road“1 beschreibt Cormac McCarthy (*1933) den verzweifelten Weg eines namenlosen Vaters und seines Sohnes durch die dystopischen Reste dessen, was nach einer Katastrophe von den USA übriggeblieben ist. Die Sonne, die Farben wie auch das Leben sind aus dieser Welt verschwunden. Da es kaum Nahrung gibt, ernähren sich die meisten Überlebenden als Kannibalen vom Fleisch geschlachteter Menschen. Die Hoffnung der beiden besteht darin, im Süden, an der Küste andere Lebensverhältnisse vorzufinden. Gleichzeitig ist klar, dass der Vater nicht mehr lange zu leben hat. Was sie in dieser Welt, in der der Tod und die pure Unmenschlichkeit regieren, am Leben hält, ist ihre gegenseitige Liebe und Fürsorge und die Idee, dass sie das „Feuer“ in sich bewahren.2 Sie tragen einen entscheidenden Rest an Werten und den Funken eines in dieser Welt geradezu absurd wirkenden Glaubens an einen unbegreiflichen Gott durch diese Welt. Der Weg zur Küste wird für den Vater der Weg in den Tod. Die Welt sieht auch dort nicht anders aus, doch der Junge bleibt nicht allein: er trifft auf eine Familie, auf die zu vertrauen seine Chance zu überleben ist. Die letzten Sätze brechen mit ihren farbigen Bildern des Lebens den Gesamteindruck – und tun es doch nicht ganz:

In den Bergbächen gab es einmal Forellen. Man konnte sie in der bernsteingelben Strömung stehen sehen, wo die weißen Ränder ihrer Flossen sanft im Wasser fächelten. Hielt man sie in der Hand, rochen sie nach Moos. Glatt, muskulös, sich windend. Ihr Rücken zeigte wurmlinige Muster, die Karten von der Welt in ihrer Entstehung waren. Karten und Labyrinthe. Von etwas, das sich nicht rückgängig machen ließ. Nicht wieder ins Lot gebracht werden konnte. In den tiefen Bergschluchten, wo sie lebten, war alles älter als der Mensch und voller Geheimnis.3

„Die Straße“ lässt sich nicht nur als Endzeitroman, sondern auch als eine bei aller bedrückenden Düsternis nicht vollkommen hoffnungslose Parabel auf das Leben an sich lesen, ein Leben, in dem es trotz allem, trotz aller Ausgesetztheit in eine unmenschliche, lichtlose Welt möglich und nötig ist, das „Feuer“ zu bewahren, das uns zu Menschen macht, dass es eines Halts bedarf, der in einem Miteinander besteht, das uns am Leben lässt, und des Vertrauens, dass es andere gibt, denen wir auf diesem Weg trauen können. McCarthy geht schonungslos an die Grenzen des Denk- und Ertragbaren; bewusst ziehen wenigstens seine Figuren (im Grunde auch in apokalyptischer Tradition!) klare Grenzen zwischen den (wenigen) Guten, deren „Gut-Sein“ jedoch immer wieder in Frage gestellt ist, und den Bösen – der Text entwickelt eine Vision, die auch den Tod an sein Ende kommen lässt: „Wenn wir alle endlich weg sind, wird niemand mehr da sein außer dem Tod, und dessen Tage sind dann auch gezählt. Dann steht er da draußen auf der Straße, hat nichts zu tun und niemanden mehr, den er holen kann.“4

Dies spielt, wie viele Passagen in McCarthys Werk,5 natürlich mit der Johannesapokalypse, hier dem Satz: „Der Tod wird nicht mehr sein“ (Apk 21,4b; vgl. Jes 25,8). Doch auch wenn in McCarthys Endzeit niemand da ist, der „alle Tränen von den Augen abwischt“ (Apk 21,4a), bleibt ein Rest von Menschlichkeit da, wo selbst auf einem Weg, dessen Ziel im puren Überleben besteht, „die Guten“ Grenzen überschreiten, einander trauen und „das Feuer bewahren“. „Die Straße“ bietet eine in hohem Maße ernst zu nehmende Möglichkeit, die Welt, in der wir leben, zu deuten. Wer den Roman nur mit einem Schaudern auf die möglichen Auswirkungen einer Weltkatastrophe hin liest und dann weglegt, übersieht, wie sehr er die Augen dafür zu öffnen vermag, wo Welt bereits jetzt so sein mag wie im Text beschrieben. „Die Straße“ ermöglicht somit eine düstere Neubestimmung unserer Gegenwart. Seine Motivik verbindet den Roman nicht nur mit der Johannesapokalypse, sondern recht deutlich wohl auch mit der Apostelgeschichte des Lukas. So unterschiedlich Apostelgeschichte und Apokalypse sind – und so sehr sie auf verschiedene Verfasser, ja unterschiedliche theologische Strömungen im Neuen Testament zurückgehen –, so sehr entwickeln sie miteinander eine biblische Perspektive darauf, was es heißen mag, „gemeinsam auf dem Weg zum Herrn“ zu sein. Bereits das Lukasevangelium, der erste Band des lukanischen Doppelwerks, erzählt uns von einem Jesus, der noch expliziter als in den anderen Evangelien „auf dem Weg“ befindlich ist.6 Auf diesem Weg vollzieht er als wahrhaft Gerechter7 ein Programm, das ganz dem Handeln Gottes, des Herrn, entspricht, wie es bereits im Magnificat (Lk 1,46–55) ausgezeichnet ist, und wirkt gerade deswegen Heil.8 Mit seinem Tod in Jerusalem jedoch ist dieser Weg nicht beendet. Die Erzählung von den Emmausjüngern (Lk 24,13–35) zeigt, dass der auferstandene Jesus oft verborgen und unerkannt auch weiter einen Weg mit den Seinen – und zwar nicht nur dem konkreten Kleopas des Ostertages (vgl. Lk 24,18) – geht, dass er in der Reflexion der Schrift zu ihnen sprechen (Lk 24,27) und beim Brechen des Brotes im gemeinsamen Mahl (Lk 24,30.35) bei ihnen sein mag, ohne dabei festgehalten werden zu können (Lk 24,31). In der Apostelgeschichte geht dieser Weg weiter: Beginnend in Jerusalem und ganz Judäa und Samarien werden die Schüler des Auferstandenen diesen „bis an die Grenzen der Erde“ (Apg 1,8) bezeugen. Die Frage, ob die Apostelgeschichte bereits davon ausgeht, dass an ihrem Ende auch die Grenzen der Erde erreicht seien, wird kontrovers diskutiert. Am Ende der Schrift finden wir Paulus in Rom, sicherlich so sehr einem Zentrum der damals bekannten Welt, dass damit paradigmatisch tatsächlich davon gesprochen werden könnte, dass auf der gesamten Erde das „Evangelium“ verkündet wurde. Doch gleichzeitig ist der Schluss der Apostelgeschichte überraschend offen.9 Obwohl der Text den kommenden Tod des Apostels mehrfach vorwegnimmt, wird dieser nicht erzählt: Wenn es am Ende heißt, dass Paulus das Reich Gottes verkündet und freimütig die Lehre Jesu Christi, des Herrn, vorgetragen habe (Apg 28,31), so muss klar sein, dass der durch den Auferstandenen in Apg 1,8 skizzierte Horizont der Zeugenschaft noch nicht erreicht ist. Diesen Horizont zeichnet im Grunde erst die Apokalypse ganz am Ende der Bibel aus. Wenn wir, wie durch Stefan Alkier (III.1) angedeutet, eine Makroproposition der Bibel in einer großen Erzählung Gottes mit der Welt sehen, welche von der Schöpfung zum Schluss der Johannesapokalypse reicht, dann muss das offene Ende der Apostelgeschichte und das in der Johannesoffenbarung beschriebene Ziel des himmlischen Jerusalems miteinander verknüpft werden. Wir selbst wiederum können uns in den entstehenden, z.T. durch die Diskurse der Briefliteratur, z.T. durch den von der Apokalypse selbst mit ihrer Sicht auf Welt und Zeit umfassten Zwischenraum mit einschreiben: Dieses sich „Einschreiben“10 ist dann einerseits von der Fortführung des Weges und andererseits vom Horizont seines Ziels bestimmt.11 Wenn wir uns dabei biblisch leiten lassen, bedeutet dies:

(1) Die Rede vom „Weg“ – und damit „unterwegs sein“ – bestimmt das Selbstbild der Gruppe von Anhänger*innen des Herrn in der Apostelgeschichte so sehr, dass sie sich selbst als die Anhänger des „Weges“ (Apg 9,2; 19,9.23; 22,4; vgl. 18,25) verstehen. Mit anderen Worten: auf dem Weg zu sein bedeutete für sie nicht einfach etwas, was zu einem wie auch immer verstehbaren Kern des „Christ-Seins“ (quasi akzidentiell) dazu käme. Es steht für das Wesen dessen, was es heißt, Anhänger*innen des Herrn12 zu sein. Dieser Weg ist für die Apostelgeschichte nicht als durch Pastoralpläne, Organisationsformen und Wirtschaftsberaterdienste organisiert gezeichnet, sondern im Bewusstsein seiner Ursprünge und seines Herkommens13 vom Geist geleitet, der durch Christus selbst gesandt ist: In der Sendung des Geistes durch Christus selbst bleibt Christus der eigentliche Protagonist des Weges. In der Pfingsterzählung heißt es:

Und es geschah: plötzlich vom Himmel her ein Brausen, wie wenn ein gewaltiger Wind weht, und erfüllte das ganze Haus, in dem sie saßen. Und es erschienen ihnen Zungen wie von Feuer, die sich verteilten; und sie setzten sich auf einen jeden von ihnen. Alle wurden mit Heiligem Geist erfüllt und sie begannen, in fremden Sprachen zu reden, wie es der Geist ihnen eingab, gerade heraus zu sprechen (Apg 2,2–4).

So sehr die Apostel im Folgenden immer wieder darüber diskutieren, was zu tun ist (vgl. z.B. die Erzählung vom sog. Apostelkonzil, Apg 15), so sehr geben sie die eigentliche Kontrolle ab: Es ist der Geist, der sie trägt, und der durchgehend ihren Weg bestimmt. Mit den Worten Cormac McCarthys. Anhänger dieses Wegs zu sein heißt: das Feuer bewahren. Kirche sein hat damit etwas mit „Bewahren“ zu tun. Dieses Bewahren ist jedoch kein durch Machtstrukturen gesichertes „Verwahren“ eines Besitzes, der nur einer abgegrenzten Gruppe zugänglich wäre, sondern ein Bewahren dessen, was in uns brennt, wofür wir brennen und von dem wir hoffen, dass es den Geist Gottes erahnen lässt. Die bereits von Stefan Alkier (V.1) skizzierte Offenheit des in der Apostelgeschichte gezeichneten neuen Weges für jede und jeden, der oder die ihn gehen will, folgt daraus ganz natürlich.

(2) Die Bibel ist nicht so naiv, den Weg mit dem Herrn im Horizont dessen, „immer beim Herrn“ zu sein (1 Thess 4,17) in verklärten Farben zu beschreiben. Begeisterung zeigt sich da, wo sie das alles in Frage stellende „Trotz allem“ dieser Welt auszuhalten vermag. Dies – und das ist das eigentliche, sicherlich oft kaum aushaltbare Paradoxon dieses Weges – ist nicht ohne (z.T. ganz existenziellen) Zweifel bis hin zu Verzweiflung und Gottesfinsternis zu denken. Die Bilder in Cormac McCarthys Roman können helfen, auch die biblischen Texte poliert von jeder Idee einer heilen Welt zu lesen: Die Apostelgeschichte erzählt von Gefangenschaft und Verfolgung, die Welt der neutestamentlichen Schriften ist weiter geprägt von Grausamkeit, Versklavung und Folter. Aus Sicht der Apokalypse scheinen es die Bösen zu sein, die die Weltgeschichte – wenigstens für eine gewisse Zeit – bestimmen (vgl. z.B. Apk 12–13). Und diese Zeit dehnt sich: Wenn „die Geschlachteten14 wegen des Wortes Gottes und wegen der Zeugenschaft, die sie hielten“ (Offb 6,9), schreien „Wie lange noch, Machthaber, heiliger und wahrer, richtest du nicht und schaffst nicht Recht unserem Blut an denen, die auf der Erde wohnen?“ (Offb 6,10), dauert es fast bis zum Ende des Buches, bis der Thronende spricht: „Sieh: Neu mache ich alles!“ (Offb 21,5).15 Dadurch, dass sie die sich dehnende Zeit bis zum Ende in die erzählte Zeit eines Buches zusammenfasst, erinnert und präsentiert die Apokalypse jetzt die zukünftig trotz allem zu erhoffende und damit auch (im wahrsten Sinne) zu „er-wartende“ Antwort Gottes. Auf ähnliche Weise argumentiert der zweite Thessalonicherbrief: Indem er Verfolgungen und Bedrängnis der Jetzt-Zeit als sicheres Indiz (vgl. 2 Thess 1,5) nicht nur der kommenden, für alle sichtbaren Herrlichkeit versteht (2 Thess 1,10; vgl. auch 2,14), sondern Christus als den schon jetzt treu bei den Seinen Anwesenden (2 Thess 3,3) beschreibt, eröffnet er die Möglichkeit zu einer radikalen Neubestimmung gegenwärtiger Existenz.16

(3) Die sich mit der Offenheit des Horizonts der Apostelgeschichte, aber auch des Schlusses des Matthäusevangeliums17 ergebende universale Perspektive setzt sich auch in der Apokalypse fort und bündelt sich aber zu ihrem Ende im Horizont des Bildes vom himmlischen Jerusalem. So ernst die Apokalypse die Gefahren nimmt, die Menschen auf dem Weg zum himmlischen Jerusalem begegnen können, so sehr sie davor warnt, diesem Horizont nicht gerecht zu werden,18 so sehr legt sie die Entscheidung darüber in die Hand Gottes (wie des „Böckleins“, das ab dem 5. Kapitel zusammen mit Gott als auf dem Thron sitzend beschrieben wird). Selbst wenn der Text in den Sendschreiben ganz offenbar bestimmte Menschen und Menschengruppen ablehnt, ja Christus als einen beschreibt, der ihre Taten (wenn auch nicht sie!) hasst (Offb 2,6),19 so sehr stellt auch hier der Text den Anspruch, dass Christus diese Warnungen im Horizont des endzeitlichen Gerichts ausspricht. Dem stehen Bilder der Fülle und der im Überfluss geschenkten Gnade gegenüber – und dies in einem Text, der mit den Worten schließt: „Die Gnade des Herrn Jesus mit allen!“ (Apk 22,21).20 Wo der letzte Horizont, den die Bibel beschreibt, die – wiederum im Horizont des „Trotz Allem“ stehende und deswegen über alle Maßen unbegreifliche und im wahrsten Sinne des Wortes wunderbare – Gnade des Herrn Jesus ist, kann keine Form ausgrenzender Gnadenlosigkeit unter denen, die in dieser Welt für den Leib Christi stehen wollen, als dem Willen Christi gemäß akzeptiert werden. So leicht dies klingt, so lange wir auf andere sehen, so sehr gilt das als Herausforderung auch für jede und jeden von uns: Die Gnade des Herrn Jesus mit allen gilt nicht nur uns allen; sie gilt auch denen, die wir gern übersehen würden, die in unserem Weltbild nicht vorkommen, die uns stören, denen, die uns lästig sind, ja denen, die wir nicht leiden können. Auch mit ihnen gemeinsam sind wir auf dem Weg.

1

Deutsche Übersetzung C. McCarthy, Die Straße, Reinbek bei Hamburg 2008.

2

Vgl. z.B. das erste Gespräch des Jungen nach dem Tod des Vaters mit dem, der ihn entdeckt: „Woher weiß ich, dass du wirklich einer von den Guten bist? – Gar nicht. Das musst du riskieren. – Bewahrst du das Feuer? – Ob ich was? – Ob du das Feuer bewahrst? – Du bist irgendwie abgedreht, was? – Nein. – Bloß ein bisschen. – Ja. – Das macht nichts. – Was ist jetzt mit dem Feuer? – Was, ob ich es bewahre? – Ja. – Ja, das tun wir.“ (A.a.O., 250).

3

A.a.O., 253.

4

A.a.O., 154.

5

Besonders eindringlich ist dies der Fall in ders., No Country for Old Men, New York 2005. Deutsche Übersetzung: Kein Land für alte Männer, Reinbek bei Hamburg 2008.

6

Weiterführende Gedanken z.B. bei H. Klein, Der Weg des Heils. Das theologische Konzept des Lukas, in: ders., Lukasstudien, FRLANT 209, Göttingen 2005.

7

Anders als bei Mk und Mt bezeichnet der Hauptmann unter dem Kreuz den eben verstorbenen Jesus als „wahrhaft einen Gerechten“ (Lk 23,47). Wie sehr das Teil eines lukanischen Gesamtprogramms ist, zeigt M. Sommer, Witwen, Recht und Gerechtigkeit (Habil. Regensburg 2020) [in Vorbereitung für WUNT I, Tübingen 2021].

8

Dies bedeutet konkret die Zeichnung Jesu als „Heiler“, „Retter“ (bzw. „Heiland“), aber auch als „Heilsbringer“. Zu dem damit verbundenen konkreten lukanischen Konzept vgl. T. Nicklas, Wer war Jesus von Nazaret? Jesus im Spiegel der Evangelien, in: ders./G. Hotze/M. Tomberg/J.-H. Tück, Jesus begegnen. Zugänge zur Christologie, Freiburg 2009, 7–78, hier: 59–63, sowie ausführlich T. Jantsch, Jesus, der Retter. Die Soteriologie des lukanischen Doppelwerks, WUNT 381, Tübingen 2017.

9

Hierzu auch die Überlegungen bei D. Marguerat, On Why Luke Remains Silent about Paul’s End (Acts 28.16–31), in: A. Puig i Tàrrech/J.M.G. Barclay/J. Frey (Hg.), The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona Conference, June 2013, WUNT 352, Tübingen 2015, 305–332.

10

Ich verwende hier bewusst ein anderes Bild als in IV.2, wo ich von einem viel deutlicher individuell bestimmten „Bewohnen“ der Texte spreche.

11

Ein grundsätzlich vergleichbares Bild von der Kirche als dem durch die Zeit pilgerndem Gottesvolk, das im Horizont seiner Vollendung in der himmlischen Kirche steht, hat auch das II. Vatikanische Konzil in der dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“ § 7 entwickelt. Eine entscheidende Skizze darüber, was dies für das Handeln der Kirche in der Welt von heute bedeutet, bietet wiederum die pastorale Konstitution „Gaudium et spes“. Ich habe mich bewusst dafür entschieden, in diesem Kapitel, obwohl aus meiner Perspektive als römisch-katholischer Theologe verfasst, nur darauf zu verweisen und für das ökumenische Ziel dieses Ausblicks auf biblische Gedanken zurückzugehen.

12

Ich spreche hier bewusst vom „Herrn“, weil diese Titel Jesu für das lukanische Doppelwerk besonders wichtig ist.

13

Das Bewusstsein für den bereits zurückgelegten, in Gotteserzählung mit Israel hineinragenden Weg wird in der Apostelgeschichte immer wieder durch reflektierende Reden (wie z.B. die Stephanusrede Apg 7,1–53) geschaffen. Hierzu weiterführend H. Braun, Geschichte des Gottesvolkes und christliche Identität. Eine kanonisch-intertextuelle Auslegung der Stephanusepisode Apg 6,1–8,3, WUNT II.279, Tübingen 2010.

14

Erschrecken wir bei diesem Bild genauso, wie wir das tun, wenn McCarthy es wörtlich nimmt, und in seinem Roman tatsächlich das Bild der Schlachtung von Menschen entwickelt? Und hat der möglicherweise geringere Schrecken, der von ihm ausgeht, damit zu tun, dass wir die Bilder biblischer Texte (aus Gewohnheit?) weniger direkt wahrnehmen als die eines modernen Romans?

15

Übersetzungen aus der Apokalypse folgen S. Alkier/T. Paulsen, Die Apokalypse des Johannes. Neu übersetzt, Frankfurter Neues Testament 1, Paderborn 2020.

16

Dies ist der Grundgedanke, den ich in meiner Kommentierung des Textes entwickelt habe: Vgl. T. Nicklas, Der Zweite Thessalonicherbrief, KEK 10/2, Göttingen 2019.

17

Vgl. hier Stefan Alkiers Überlegungen in Kapitel V.1.

18

Ausführliche Gedanken hierzu in T. Nicklas, Freiheit oder Prädestination? Gedanken zum Menschenbild der Johannesapokalypse, in: A. Yarbro Collins (Hg.), New Perspectives on the Book of Revelation (BEThL 241), Leuven 2017, 105–130.

19

Historisch wissen wir von den im Text angegriffenen Nikolaiten nur sehr wenig. Wichtige Gedanken bei M. Sommer, Die Nikolaiten und die Gegnerfiktion in der Offenbarung des Johannes – eine Annäherung an einige hermeneutische Probleme der Apokalypselektüre, in: J. Verheyden/ T. Nicklas/E. Hernitscheck (Hg.), Shadowy Characters and Fragmentary Evidence, WUNT 388, Tübingen 2017, 49–68.

20

Dies ist die zutreffende Übersetzung des wohl ursprünglichen griechischen Texts, der im Verlauf der Textüberlieferung wie auch in vielen Übersetzungen immer wieder eingeschränkt und verdunkelt wurde.

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