1 La critique textuelle du Nouveau Testament se détourne des manuscrits arabes

L’impression globale laissée par l’état de la recherche est plutôt négative. De manière générale, l’état des connaissances des manuscrits arabes du Nouveau Testament reste limité, le nombre de recherches étant restreint au vu de l’importance de cette tradition¹. Kashouh dénombre plus de 210 manuscrits arabes du texte continu des évangiles, nous répertorions 197 manuscrits du texte continu des lettres de Paul (voir la partie Les manuscrits arabes des lettres de Paul). Il est évidemment difficile de « quantifier » le désintérêt de la recherche. À titre d’exemple, nous pouvons voir qu’une recherche sur la base de donnée Bibliographie biblique informatisée de Lausanne avec la vedette-matière « Critique textuelle du Nouveau Testament : Versions anciennes : Versions arabes » donne 15 résultats seulement (dont six références datant d’après 2011). À titre de comparaison, une recherche avec « Critique textuelle du Nouveau Testament : Versions anciennes : Versions arméniennes » obtient 61 résultats, une recherche « Critique textuelle du Nouveau Testament : Versions anciennes : Versions géorgiennes » obtient 27 résultats².

Cet état de fait est souvent regretté par les chercheurs ; c’est par exemple le cas de Griffith, lorsqu’il écrit dans l’introduction à The Bible in Arabic :

The study of the Bible in Arabic is in its infancy. There are hundreds of extant manuscripts containing portions of the Bible in Arabic translations produced by Jews and Christians in early Islamic times and well into the Middle Ages. But until now, with some notable exceptions, they have been of little interest to either biblical scholars or even to historians of Judaism, Christianity, or Islam³.

Pourtant, le désintérêt n’a pas toujours été de mise. Au 17^e s., les versions arabes de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament, sous leurs formes éditées (voir chapitre 2) suscitaient l’intérêt des chercheurs. Ronny Vollandt suggère trois facteurs d’intérêt à cette époque⁴. (1) L’utilité pour la critique textuelle : « First, they played a crucial role in the new erudite discipline of Philologia Sacra, being considered an important source for textual criticism of the Bible. »⁵ Il donne comme exemple Franciscus Junius, qui en 1578 déjà utilisa une traduction arabe des Actes et des épîtres aux Corinthiens pour les comparer au Textus receptus grec⁶. (2) L’intérêt linguistique : « in the 17th century grammars and texts in Arabic were not easily obtainable, thus Arabic translations of biblical portions aptly substituted as textbooks for students of the language. »⁷ Les chercheurs pouvaient ainsi étudier de manière synoptique les versions arabes et les langues sources, ce qui facilitait l’apprentissage de la langue arabe. Cet intérêt est illustré par le travail de Thomas Erpenius, qui fut le premier à éditer le Nouveau Testament complet en arabe et qui publia plusieurs grammaires arabes⁸. (3) L’intérêt missionnaire : « Third, biblical translations into Arabic were perceived as a necessary instrument for missionary agitation in the Near East. »⁹ Les intérêts missionnaires au Proche-Orient ont notamment poussé l’Église catholique romaine à s’intéresser à l’arabe et à son usage par les chrétiens¹⁰. Le projet d’éditer une Bible en arabe fut à ses débuts soutenue par le pape Grégoire XIII (1572-1585), un des acteurs importants dans le rapprochement de l’Église catholique avec les Églises d’Orient, en particulier avec l’Église maronite, un rapprochement qui mena à la fondation du Collège maronite en 1584 chargé de former une partie du clergé maronite à Rome¹¹. Le Collège fut un des moteurs dans le projet d’édition d’une Bible en arabe. L’édition dite de la Propaganda Fide, organe pontifical d’évangélisation fondé à la fin du 16^e s., fut éditée finalement en 1671. Elle devait refléter un texte arabe de la Bible conforme à la Vulgate en vue de son usage en Orient ; selon Paul Féghali, celle-ci devait prévenir un mouvement protestant en Orient, l’orientaliste néerlandais Thomas Erpenius ayant édité un Nouveau Testament arabe en 1616¹².

Nous avons vu dans le chapitre précédent qu’au début du 19^e s., lors de l’établissement des premières éditions critiques modernes du Nouveau Testament, les versions arabes – sous leur forme éditée principalement, à l’exception de la première édition de Tischendorf qui mentionne le manuscrit Vat. Ar. 13 – sont intégrées comme témoins textuels. Elles ont toutefois été rapidement écartées par la suite, une conséquence de l’opinion que celles-ci seraient trop récentes, ou encore parce qu’elles ne seraient pas des traductions faites directement depuis le texte grec. C’est l’avis exprimé par exemple par Davidson ou encore Nestle (voir chapitre 2, point 2) ; de même, si Gregory se donne la peine de répertorier cent trente-sept manuscrits arabes du Nouveau Testament, il ne les tient pas pour intéressants : « Die drei letzten [les versions géorgienne, perse et arabe] haben meiner Meinung nach noch nicht bewiesen, dass man etwas Wertvolles für die Kritik des griechischen Textes aus ihnen holen kann. »¹³ Par la suite, les chercheurs en critique textuelle du Nouveau Testament semblent avoir intégré cette appréciation. On trouve en 1990 des propos très semblables à ceux prononcés au tournant du 19^e s., par exemple dans l’ouvrage de David Ewert : « Since the Arabic versions are so late, they are not useful as witnesses to the original text of New Testament. »¹⁴ Les manuels de critique textuelle du Nouveau Testament accordent rarement davantage que quelques lignes aux versions arabes¹⁵ ; c’est le cas pour l’ouvrage de référence des Aland, qui offre une courte notice sur laquelle nous reviendrons plus bas¹⁶. Dans l’ouvrage plus récent édité par Bart Ehrman et Michael Holmes, considéré comme important pour la discipline¹⁷, les versions arabes sont mentionnées dans une unique note de bas de page¹⁸. La maigre contribution des chercheurs en critique textuelle du Nouveau Testament explique en partie la situation de l’état de la recherche, ceux-ci n’ayant plus contribué, à partir de la seconde moitié du 19^e s. au champ d’étude des manuscrits arabes du Nouveau Testament.

2 Un mépris aux racines « orientalistes » ?

Une question se pose alors : le fait que les manuscrits arabes du Nouveau Testament soient considérés par la recherche néotestamentaire comme trop récents ou leurs traductions comme secondaires suffit-il à expliquer cette exclusion ? Premièrement, on remarquera que, de manière générale, une datation tardive d’un manuscrit ne devrait pas, selon les principes méthodologiques de la critique textuelle même, suffire à exclure celui-ci, les critères internes tels que la qualité du texte pouvant être tout aussi importants¹⁹. C’était déjà une des critiques de Renouf en réponse à Davidson en 1863 (voir chapitre 2, point 2) : « A manuscript of the third or fourth century may possibly contain the most absurd readings, even though written in the most splendid uncials. And a rudely executed cursive MS. of the tenth or twelfth century may, on the other hand, have been copied from an extremely ancient uncial MS. of the highest critical authority. »²⁰ Deuxièmement, classer les traductions arabes comme secondaires ou tertiaires, parce qu’elles ne seraient pas faites sur le texte grec du Nouveau Testament, c’est ne pas prendre en compte les résultats de la recherche : depuis 1888 au moins avec l’ouvrage de Guidi, il est établi qu’il existe des groupes de manuscrits traduits directement depuis le grec ; par la suite, plusieurs chercheurs se sont concentrées sur les manuscrits traduits du grec – au détriment de la tradition se basant sur le syriaque, comme le regrette Kashouh²¹.

Une remarque de Gregory sur les versions orientales laisse entrevoir une autre raison. Dans sa partie consacrée aux versions du Nouveau Testament, celui-ci fait la distinction entre les « östliche Übersetzungen », comprenant les versions syriaque, égyptienne, éthiopienne, arménienne, géorgienne, perse et arabe, et les « westliche Übersetzungen », comprenant les versions latine, gothique, slavonne, saxonne, francique et tchèque²². En introduction, il dit alors à propos des versions orientales :

Jesus ist im Osten geboren, hat im Osten gelebt, hat eine östliche Sprache geredet […]. Jesus war Semit, doch ist das Neue Testament in seiner Einkleidung nicht semitisch sondern griechisch, und verbindet sich dadurch mit dem zwar indischen aber auch in der Folge europäischen, westeuropäischen Sprachstamm. […] Die östlichen Übersetzungen stehen dem Text des Neuen Testamentes und stehen uns, indem wir sie befragen, ferner als die westlichen Übersetzungen.

Gregory semble donc ici discriminer les versions « orientales » au profit des versions « occidentales ». Or les critères de Gregory pour distinguer les premières des secondes ne sont pas clairs. On pourrait supposer qu’il fait ici une distinction géographique, ou peut-être confessionnelle²³. Gregory lui-même semble cependant motiver linguistiquement cette distinction, vu qu’il mentionne l’origine sémitique et indo-européenne. Cette approche n’est pourtant pas fondée linguistiquement, des langues telles que l’arménien ou le perse étant déjà reconnues comme indo-européennes à l’époque de Gregory²⁴.

Ces propos, qui nous semblent donc infondés, ne sont pas sans évoquer certains aspects de l’orientalisme tel que décrit par Edward Said à propos de nombreuses productions universitaires de l’époque. La thèse de Said est qu’aux disciplines de l’orientalisme en tant que recherche sur l’Orient en général ou dans tel domaine particulier, « se rattache une conception plus large de l’orientalisme : style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre ‘l’Orient’ et (le plus souvent) ‘l’Occident’. »²⁵ Cet orientalisme est à la fois la cause et le résultat d’une position dominante de l’Occident sur l’Orient, s’immisçant tant dans les discours politiques, dans la littérature, dans la culture générale ou dans les productions académiques ; Said souligne d’ailleurs « l’échange continuel entre l’orientalisme universitaire et l’orientalisme de l’imaginaire »²⁶. Dans cette perspective, la philologie joue un rôle important, notamment l’approche comparative et le classement des langues en familles, qui offrent une structure à la pensée orientaliste. Ainsi, la distinction linguistique faite entre langues sémitiques et langues indo-européennes devient petit à petit ontologique :

[…] par la suite, le philologue trouve la possibilité de relier ces racines linguistiques, comme l’ont fait Renan et d’autres, à la race, à l’esprit, au caractère et au tempérament pris à leurs racines. […] C’est ainsi que le comparatisme, dans l’étude de l’Orient et des Orientaux, est devenu synonyme de l’inégalité ontologique apparente entre l’Occident et l’Orient²⁷.

La langue arabe aura particulièrement à souffrir des préjugés à l’égard des langues sémitiques, considérée comme « simple » et « mécanique »²⁸. De plus, comme le fait remarquer Camille Héchaïmé à propos de la recherche sur l’Arabie préislamique au début du 20^e s. : « Le grand public, même cultivé, tant en Orient qu’en Occident, était alors persuadé dans son ensemble, que tout ce qui était arabe était musulman. Le monde savant lui-même partageait en partie cette conception, que les progrès de la science orientaliste commençaient à peine à ébranler. »²⁹

Des préjugés à racines « orientalistes » selon le sens donné par Said sont à notre avis apparents dans les propos de Gregory ; pour le reste de la recherche, nous ne pouvons que le supposer sur la base de son absence, mais il est fort possible que ce contexte ait poussé la recherche néotestamentaire à se désintéresser des versions arabes. Ce qui est certain, c’est que les spécialistes de la critique textuelle du Nouveau Testament ne considèrent plus les manuscrits arabes comme faisant partie de leur champ de recherche. Pour cela, l’avis des Aland sur les versions arabes est parlant : « But unfortunately the arabists of today are hardly concerning themselves with the transmission of the New Testament, although there are many interesting problems here […] »³⁰. On voit que selon eux, les manuscrits arabes du Nouveau Testament sont du ressort des arabisants. De fait, les contributions importantes du 20^e s. ne sont pas le fruit de néotestamentaires, mais bien d’orientalistes.

On notera encore qu’il s’agit majoritairement d’orientalistes venant de sphères catholiques romaines – Louis Cheikho, Ignazio Guidi, Georg Graf, Anton Baumstark –, ce qui s’inscrit ici dans la tradition de la culture orientaliste catholique romaine née au 16^e s. autour de la Bible en arabe. De même que les velléités d’influence de la part de l’Eglise catholique romaine ont favorisé à l’époque le développement de l’orientalisme à Rome, il est fort probable que la renaissance de la mission catholique au sein de l’empire ottoman à partir de la seconde moitié du 19^e s. jusqu’à la seconde guerre mondiale ait pu contribuer à garder en vie du côté catholique romain l’intérêt pour les versions arabes³¹. Dans ce contexte, il est toutefois étonnant que la France se soit pas représentée parmi les chercheurs, elle qui était en charge depuis le 17^e s. de la protection consulaire des religieux catholiques envoyés dans l’Empire Ottoman et qui peu à peu s’attribuera la protection des catholiques orientaux, étendant ainsi son influence jusqu’à l’avènement du mandat français syro-libanais (1920-1943)³².

L’effet de la mission protestante américaine, dont le champ d’action se concentra en Syrie ottomane, ne fut pas similaire. Le développement de celle-ci peut être notamment retracé grâce à l’ouvrage de Henry H. Jessup, arrivé à Beyrouth en 1856. La mission américaine donna naissance à une nouvelle traduction de la Bible, la Bible Van Dyke-Smith. Il s’agit d’une des traductions les plus répandues et les plus lues dans le monde arabe ; elle a notamment été adoptée par l’Église copte. L’entreprise de traduction dura plus de 20 ans, jusqu’en 1865. Dans son ouvrage sur la traduction Van Dyke-Smith, David D. Grafton montre qu’elle s’inscrit dans les débats scientifiques de l’époque autour de la critique textuelle de la Bible et du texte original³³. La mission américaine ne semble toutefois pas avoir favorisé une recherche scientifique sur les manuscrits arabes du Nouveau Testament. Jessup décrit ainsi l’entreprise de traduction de la Bible en arabe : « To give the Word of God to forty millions of perishing sinners […] : in short, to give them a Christian literature, or that germinating commencement of one […]. »³⁴ Cela reflète pour le moins une méconnaissance de l’histoire des traductions bibliques arabes, sans parler de l’histoire du christianisme oriental de manière générale. La description de l’arrivée en Syrie de la mission américaine faite par Grafton va dans ce sens :

The Americans arrived in Syria and then had a steep cultural learning curve, although they rarely recognized this. […] It does not appear from their writings that these early missionaries recognized that any form of cultural interactions would prove important for their work. Rather, references to Syrian culture of the day were littered with derogatory and negative comments. In fact, their naiveté regarding Syrian culture was one reason for their lack of early success in gaining convert³⁵.

Cette situation va évoluer et Grafton note à quel point la traduction Van Dyke-Smith est le fruit d’une collaboration avec les différentes communautés locales :

At the end, not only does the [received tradition] « silence » the « native helpers », but it also silences the translation’s « suprareligious » context (Evangelical, Catholic, Sunni Muslim, American, and Syrian interaction) which has been publicly overlooked. The so-called Van Dyck translation was truly a marker of boundary crossing³⁶.

Malgré cela, la recherche sur les manuscrits n’a pas été stimulée par cette importante initiative. Dans son rapport sur les « existing Arabic versions of the Scriptures », Eli Smith fait l’état des éditions mais ne mentionne pas les traditions manuscrites³⁷ ; par la suite, le milieu américain protestant ne semble pas avoir été un terrain favorable à la recherche sur les manuscrits arabes du Nouveau Testament, avant de nombreuses années du moins³⁸.

3 Évolution de la critique textuelle du Nouveau Testament et reprise du champ

Comme nous l’avons signalé ci-dessus (voir chapitre 2, point 7 et suivant), on assiste depuis les années 2010 à une forte reprise de la recherche, illustrée par de nombreuses publications et différents projets. Il est intéressant de constater que cette reprise a lieu également dans le champ des études néotestamentaires. Par exemple, en 2015, une session consacrée à la Bible en arabe est créée à l’occasion du Annuel Meeting de la Society of Biblical Literature³⁹, alors que les présentations sur le sujet étaient jusqu’alors dispersées dans d’autres sessions⁴⁰ ; il en va de même en 2015 pour la rencontre de l’European Association of Biblical Studies, qui organise pour la première fois une session The Bible in Arabic in Judaism, Christianity, Islam⁴¹, qui sera renouvelée en 2016. C’est dans ce contexte de reprise que s’inscrit également le projet de recherche, accepté par le Fonds national suisse de la recherche scientifique en 2012 et conduit de 2013 à 2016, dont le présent travail est l’aboutissement⁴².

Dans ce contexte de reprise, la publication de la thèse de Kashouh est significative : en effet, celle-ci s’inscrit bien dans le cadre de la discipline de la critique textuelle du Nouveau Testament, méthodologiquement (dans son approche phylogénétique notamment)⁴³, aussi bien qu’institutionnellement. En effet, la thèse a été dirigée par David C. Parker, acteur important de la recherche actuelle, et elle a été publiée dans la série Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung⁴⁴ qui est éditée par l’Institut für neutestamentliche Textforschung de Münster, responsable notamment de l’édition critique de référence du Nouveau Testament, le Nestle-Aland (NA28)⁴⁵.

La critique textuelle du Nouveau Testament aurait-elle changé d’avis à propos des manuscrits arabes du Nouveau Testament ? Depuis les années 90, plusieurs chercheurs, tels que Bart Ehrman, Eddon J. Epp ou David C. Parker, ont donné une direction nouvelle à la critique textuelle du Nouveau Testament. Ehrman, dans The Orthodox Corruption of the Scriptures⁴⁶, cherche à démontrer le travail de « corrections dogmatiques » des scribes, des modifications qui seraient déjà présentes dans les témoins textuels les plus anciens ; son travail souligne l’importance de prendre en compte des critères autres que seulement textuels pour reconstruire l’histoire du texte. L’ouvrage, qui a rencontré un succès public et continue d’être très discuté aujourd’hui, a eu beaucoup d’impact sur la discipline. Robert Hull définit ainsi l’apport de Ehrman :

Ehrman’s book appeared at a time when critical studies and related disciplines had begun to emphasize variety over consensus, multivalence over uniformity in early Judaism and Christianity. […] In short, Ehrman’s book (and its popularized successor, Misquoting Jesus [2005]) helped to make New Testament textual criticism relevant to a postmodern readership⁴⁷.

On remarquera toutefois que Ehrman oppose un texte « altéré » à un « texte original » – supposant ainsi qu’un « texte original » du Nouveau Testament a circulé. Or d’autres chercheurs ont également remis en cause une critique textuelle du Nouveau Testament qui serait seulement une recherche du texte original, allant jusqu’à remettre en cause la notion même de texte original : « One of the most distinctive developments in New Testament textual criticism in the postmodern era and beyond is a broadening of its focus beyond the recovery of the original text to the history, motives, and effects of textual variation. »⁴⁸ Rompant avec la quête du texte original, le chercheur peut « reconnecter » avec le texte tel qu’il a été transmis par le manuscrit⁴⁹. Dans cette perspective, Parker défend que les textes ne sont pas des « archives of traditions but living texts »⁵⁰. Il est le premier à utiliser le terme de narrative textual criticism, qu’il définit ainsi : « It represents a move away from the traditional atomizing of texts into variant readings, towards a reconstitution of the fragments into an intelligible whole. »⁵¹ Epp complète et popularisera cette notion : « This is the terminology introduced recently to describe a current approach among some New Testament textual critics who view textual variants, especially those readings rejected in critical editions, as informative about issues of concern in the early churches. »⁵² Cette « nouvelle école »⁵³ a vu le jour en réaction à l’abandon de certaines variantes et sûrement à une certaine « canonisation académique » du standard text du Nestle-Aland, qui privilégie un certain type de texte, le type alexandrin ; Parker s’est par exemple beaucoup investi dans la recherche sur le codex de Bèze, qui contient un type de texte différent, le type dit « occidental »⁵⁴. C’est aussi le cas de Epp⁵⁵. Jusqu’à présent, c’est l’attention portée aux différents témoins grecs qui était en jeu dans ce débat. Mais la problématique concerne tout autant les versions du Nouveau Testament, qui sont, elles aussi, les témoins du living text du Nouveau Testament.

Un autre facteur qui pourrait expliquer l’intérêt renouvelé des néotestamentaires pour les versions arabes est l’arrivée des postcolonial studies au sein des biblical studies. Les approches post-coloniales en sciences bibliques ont commencé à se développer dans les années 90⁵⁶. Ces approches sont variées et contextuelles, mais se construisent dans l’ensemble en opposition avec l’approche du « dominant », en l’occurence l’ethnocentrime occidental de la recherche. Nous partageons ici la définition de Rasiah S. Sugirtharajah :

Postcolonialism, it has to be stressed, has a multiplicity of meanings, depending on location. It is seen as an oppositional reading practice, and as a way of critiquing the totalizing forms of Eurocentric thinking and of reshaping dominant thought. It is a mental attitude rather than a method, more a subversive stance towards the dominant knowledge than a school of thought⁵⁷.

Les approches post-coloniales sont notamment très critiques vis-à-vis de la méthodologie historico-critique, dont la critique textuelle est une étape nécessaire. Anna Runesson explique notamment que : « [s]ince the real reader and contemporary culture are two important parameters in postcolonial exegesis, it follows that the heart of the postcolonial criticism is directed against the historical critical claim to universality. »⁵⁸ Il n’y a pas eu jusqu’ici à notre connaissance d’analyse post-coloniale de la recherche en critique textuelle du Nouveau Testament, ni de tentative de produire, de manière assumée du moins, une critique textuelle post-coloniale du Nouveau Testament. Il est toutefois possible que le climat de remise en question dû à l’arrivée des postcolonial studies en sciences bibliques ait eu son impact sur le champ de recherche de la critique textuelle du Nouveau Testament et le prépare à reconsidérer une tradition orientale négligée.

Last but not least, l’arrivée du digital dans la recherche n’est certainement pas étranger à notre problématique. Dans un article de 2011, Claire Clivaz montre à quel point la critique textuelle du Nouveau Testament et son idéal de « texte original » est liée à une culture imprimée que l’ère digitale remet en question :

Two principal changes are brought about by digital culture in the editing of ancient texts : the end of the stabilized, printed text, with the potential loss of its history and its variants ; and the emergence of a collective and interactive authorship of the critical edition, based on the possibility of online access to the manuscripts⁵⁹.

Dans la continuité des critiques déjà émises dans le cadre du narrative textual criticism, la mise à disposition en ligne des images des manuscrits du Nouveau Testament permet la redécouverte du texte hors de l’édition imprimée ; cela permet aussi de populariser une discipline qui s’essoufflait. Concernant les ressources en ligne pour les manuscrits arabes du Nouveau Testament, on trouvait jusqu’à récemment uniquement les images de microfilms de manuscrits, comme c’est par exemple le cas pour la collection du Sinaï ou les collections du Caire⁶⁰. Depuis peu, on trouve également un nombre croissant de manuscrits numérisés. C’est le cas grâce aux collections numériques des bibliothèques⁶¹ ou à des projets spécifiques⁶². Si ces ressources restent encore limitées, cet accès facilité permet de donner du relief à ces traditions. Cela s’ajoute aux changements épistémologiques généraux liés aux manuscrits grecs du Nouveau Testament discutés ci-dessus et participe aux facteurs qui ont permis de reconsidérer les manuscrits arabes⁶³.

4 L’existence de traductions préislamiques, un point de vue minoritaire

Une problématique qui réapparaît de manière récurrente au cours de l’histoire de la recherche est celle des toutes premières traductions en arabe du Nouveau Testament et plus largement de l’existence d’une littérature arabe chrétienne préislamique. Un positionnement en faveur d’une existence de traductions préislamiques, que nous pouvons considérer comme minoritaire, n’est pas sans problème, car en filigrane peuvent se dessiner différents enjeux identitaires. Peu de chercheurs ont défendu cette opinion. Au sein de la recherche européenne, Baumstark fut le dernier à prendre position en faveur de traductions préislamiques et plusieurs chercheurs, Georg Graf le premier, ont invalidé ses arguments (voir chapitre 2). Avant Baumstark⁶⁴, le chercheur libanais Louis Cheikho s’était prononcé en faveur de traductions préislamiques ; plus récemment, on trouve ce positionnement chez Irfan Shadid⁶⁵ et Hikmat Kashouh.

Dans son ouvrage de 1903, Louis Cheikho argumente en faveur d’une littérature chrétienne avant l’Islam. Il s’appuie pour cela sur la numismatique, l’épigraphie et l’archéologie ; il utilise ensuite comme sources littéraires le Coran, les ḥadīṯs, l’historiographie syriaque, grecque et arabe, et enfin la poésie préislamique dont il considère une grande partie comme d’origine chrétienne. Les arguments de Cheikho ont été étudiés en détail par Camille Hechaïmé, qui résume : « Un examen détaillé et comparé des différentes sources, tant monumentales que littéraires, nous a amenés à conclure que le christianisme n’était pas aussi répandu en Arabie préislamique que l’enthousiasme de Cheikho ne le laissait croire. »⁶⁶ Selon lui, l’« enthousiasme » de Cheikho n’est pas sans rapport avec la biographie de celui-ci, qui était originaire d’une famille assyro-chaldéenne de Mardin. Héchaïmé décrit ainsi la situation de Cheikho :

Qu’on se rappelle la situation des chrétiens du Proche-Orient dans les dernières années de l’Empire Ottoman : les vexations auxquelles ils étaient soumis, l’état précaire dans lequel ils se trouvaient, les massacres périodiques qui venaient clairsemer leurs rangs, massacres que Cheikho a connus de près. Qu’on se rappelle en outre que ces chrétiens ne manquaient pas de tirer fierté du fait que c’est parmi les leurs, au Liban comme en Égypte, que la Renaissance intellectuelle arabe avait vu le jour. Qu’on ajoute à ceci le raidissement des milieux intellectuels musulmans conservateurs contre cette manifestation d’activité chrétienne, et l’on comprendra que la thèse d’un chrétien sur le rôle de ses coreligionnaires en Arabie, fût quelque peu passionnée⁶⁷.

Dernièrement, Hikmat Kashouh s’est prononcé en faveur d’une traduction des évangiles datant d’avant l’Islam ; selon lui, le texte de certaines parties du Vat. Ar. 13 remonterait au 6^e ou début du 7^e s. Dans la version originale de la thèse, accessible en ligne, Kashouh proposait de remonter jusqu’au 5^e-6^e s.⁶⁸ Les conclusions de Kashouh ont fait l’objet de plusieurs critiques, notamment de la part de Griffith (voir chapitre 6, point 2 État de la recherche sur le Vat. Ar. 13). On regrettera que Kashouh ait fait de cette datation haute une des conclusions principales de son travail⁶⁹, qui, comme dans le cas de l’ouvrage de Cheikho, est très complet et une mine d’informations bienvenue. On rejoindra l’avis de Hechaïmé, qui disait à propos de l’œuvre de Cheikho : « On retiendra surtout que le plus grand tort causé à la thèse de Cheikho, fut justement sa thèse elle-même. À vouloir trop prouver, trop défendre, notre auteur s’est vu pris dans ses propres filets. »⁷⁰

Le contexte de Kashouh peut être dans une certaine mesure comparé à celui de Cheikho. La situation des chrétiens au Proche-Orient reste sensible. La guerre civile en Syrie et l’émergence de l’« État islamique » ou encore les attaques répétées contre les Coptes en Égypte ont donné dans l’actualité récente une tragique visibilité médiatique à la situation des chrétiens au Proche-Orient. Or les difficultés concrètes dues à la condition minoritaire et le malaise que certaines communautés chrétiennes peuvent ressentir n’est pas une nouveauté. En 2003, Heyberger le notait déjà :

Alors que les chrétiens n’ont jamais été aussi nombreux en chiffres absolus, ils se sentent marginalisés par la disparité démographique, qui réduit constamment leur proportion dans la population totale. […] Partout, les chrétiens ont un sentiment de déclin et ressentent l’angoisse du nombre. Cette inquiétude s’explique en partie par la hantise des départs forcés et des massacres organisés dans un passé présent. Elle traduit un malaise identitaire face à des sociétés qui affichent de plus en plus fortement leur caractère islamique et leur volonté d’uniformisation. Elle est surtout entretenue par les données objectives de la démographie : la différence de fécondité des chrétiennes par rapport aux musulmanes et la puissance des flux d’émigration⁷¹.

Si l’on suit l’avis d’Hechaïmé, le discours du chercheur Kashouh, comme du chercheur Cheikho à l’époque, pourrait chercher une forme de reconnaissance d’une tradition minoritaire en se basant sur l’argument d’antériorité. L’importance prise par cette question de l’antériorité de la littérature arabe chrétienne n’est pas sans rappeler un argument de l’apologétique juive et chrétienne contre l’historiographie grecque, celui de l’ancienneté des Écritures. Plusieurs auteurs juifs, comme Philon d’Alexandrie ou Flavius Josèphe, et chrétiens, comme Tertullien ou Théophile d’Antioche⁷², confrontent les Grecs en défendant l’antériorité de Moïse sur Homère. Ainsi, Tertullien écrit dans son Apologétique :

L’autorité de ces documents leur est donc assurée tout d’abord par leur haute antiquité. Chez vous aussi, on prouve la crédibilité d’une chose par son antiquité, aussi respectable que la religion. Ce qui donne l’autorité aux Écritures, c’est leur antiquité très haute. En effet, le premier prophète, Moïse […] est trouvé antérieur d’environ 400 ans à l’époque où le fameux Danaus, le plus ancien chez vous, émigrait à Argos. […] Ensuite, d’autres prophètes ont annoncé beaucoup de choses, et ils sont aussi plus anciens que votre littérature⁷³.

On voit ici un lien fort entre antériorité et autorité. Si nous pouvons certainement faire une analogie avec Cheikho et d’autres, en recherche de reconnaissance pour la tradition littéraire arabe chrétienne, la situation est différente du côté musulman. La compréhension musulmane de la Bible poursuit une histoire compliquée, faite de réception et d’affranchissement vis-à-vis de ce texte. Une traduction en arabe de la Bible avant le Coran est-elle concevable ? Le Coran se désigne comme un texte en « langue arabe claire »⁷⁴ ; il ne fait pas état de textes littéraires en arabe le précédant, sans toutefois l’exclure explicitement. Comme l’explique Jacques Langhade : « […] aucune œuvre littéraire digne de ce nom ne mérite d’être mentionnée en arabe avant le Coran dans la mesure où il n’en est pas fait état »⁷⁵. Une tradition sunnite mentionnerait toutefois une traduction de la Bible en arabe au temps de Muḥammad ; il s’agit d’un ḥadīṯ de ʿĀʾiša, dans lequel le cousin de Ḫadīja, Waraqa ibn Nawfal, lit l’Évangile – Injīl⁷⁶ – en arabe : « The Prophet returned to Khadija while his heart was beating rapidly. She took him to Waraqa bin Naufal who was a Christian convert and used to read the Gospel in Arabic. »⁷⁷ Dans un autre ḥadīṯ, Waraqa copierait en arabe à partir de l’Évangile : « He used to write al-kitāb al-ʿarabī, and he would write down from the Gospel from the Gospel bi-l-ʿarabiyya whatever God wanted him to write. »⁷⁸ Si cette tradition témoigne de la présence et de l’influence du christianisme dans la région mecquoise, il est difficile de juger de sa valeur historique pour la question de la traduction en arabe préislamique ; l’histoire de Waraqa est en effet la seule mention d’un évangile arabe préislamique selon les sources musulmanes⁷⁹. Ce témoignage nous intéresse ici car il montre qu’une traduction biblique préislamique ne pose pas de problème en soi dans la tradition musulmane⁸⁰.

Mais les développements concernant la littérature arabe chrétienne préislamique deviennent problématiques lorsqu’ils sont utilisés pour remettre en question l’originalité et l’intégrité du Coran, par exemple en supposant une dépendance textuelle. Il est intéressant de constater que sur Internet certains internautes utilisent la tendance majoritaire de la recherche soutenant une traduction après l’Hégire comme un argument contre ceux qui défendent une dépendance textuelle entre la Bible et le Coran. Sur le site internet Islamic-awareness, un site internet anglais créé en 1999 déjà et mis à jour régulièrement, on s’appuie sur les recherches de Héchaïmé, Griffith ou Padwick, pour montrer l’impossibilité que la Bible soit source du Coran : « It is quite clear from the above discussion that the influence of Christian Jahiliyyah poets as well as the lack of presence of the Bible, either the Old Testament or New Testament in Arabic, suggests that the Qur’ân is not borrowed from the Bible. »⁸¹ Ou encore, comme l’exprime un internaute sur un forum consacré à l’Islam : « The Bible was never translated into Arabic language. Who claims this, Muslims, Hindus, atheists ? No, it is the Christians who says the Bible was not translated into Arabic until 10th century. Which is 100 of years after the Holy Quran was compiled. So why do Christians still say Quran ist copied ? »⁸²

5 Enjeux interculturels et interreligieux : Internet

On peut se demander si la thèse de Kashouh ne s’intègre pas dans ce contexte particulier, qui est celui du discours autour de la Bible en arabe dans les interactions islamo-chrétiennes sur Internet. Depuis 1990, Internet se démocratise et est devenu un lieu d’expression central aussi dans la sphère du religieux. En l’an 2000 déjà, on estimait à un million le nombre de pages web à caractère religieux⁸³. Du point de vue du dialogue interreligieux, Internet est ainsi le nouveau lieu de débats, mais également de productions de discours polémiques. Du côté musulman, les sites « amateurs » fleurissent, le plus souvent à tendance salafiste, un phénomène déjà relevé en 2000 :

Enfin, dès la fin des années 1990 et l’apparition de l’Internet interactif, apparaissent de nouvelles rubriques, tels des réservoirs de fatwas en ligne, des cours d’instruction religieuse et des sites de questions-réponses axés sur la vie quotidienne musulmane dans des sociétés modernes, qui marquent l’entrée en scène de ce que certains auteurs ont nommé les « nouveaux oulémas ». […] Olivier Roy […] note déjà, en 2000, que sur la toile, « aucune autorité ne s’impose en tant que telle » et formule des hypothèses sur les raisons faisant du message salafiste le plus apte à constituer une ummah virtuelle⁸⁴.

Plusieurs sites développent une rubrique d’apologétique antichrétienne ; celle-ci répond à différentes attaques. En effet, de l’autre côté, plusieurs sites chrétiens de type evangelical qui s’en prennent à l’Islam de manière virulente se sont développés⁸⁵. Cette production est analysée et ressentie ainsi : « One sign of Evangelicalism’s growing power is its expanding use of the Internet since 9/11. The past four years have witnessed an ‘Internet war’ involving both secularists and radical fundamental Evangelists against Muslims in organized and informal forums (e.g. the Yahoo Islam chatrooms). »⁸⁶

Dans ce contexte, nous avons pu observer avec intérêt la reprise sur les sites musulmans d’un lieu polémique classique, celui de la falsification des Écritures, at-taḥrīf, qui est réactualisé à l’aide de la critique textuelle du Nouveau Testament⁸⁷. Le concept de taḥrīf trouve ses origines dans le Coran, mais uniquement dans l’idée d’une falsification du sens, de mésinterprétation du texte. L’idée de falsification textuelle, qui soutient que le texte biblique, juif ou chrétien, a été corrompu par les hommes, se développe par la suite et sera utilisée de manière virulente par certains théologiens, comme par exemple par Ibn Ḥazm au 11^e s.⁸⁸ Le site Islamic-Awareness, cité ci-dessus, est intéressant à ce propos. La page d’accueil indique le but du site : « The primary purpose of Islamic-Awareness website is to educate Muslims about the questions and issues frequently raised by the Christian Missionaries and Orientalists. »⁸⁹ Dans la rubrique « Bible », on trouve des informations sur les manuscrits du Nouveau Testament mais aussi diverses ressources sur la critique textuelle du Nouveau Testament, y compris des articles de Ehrman, Epp ou Parker concernant les débats méthodologiques et épistémologiques. Dans l’article intitulé « Who is afraid of textual criticism ? », l’auteur expose que la critique textuelle telle que développée dans la recherche occidentale moderne a démontré que le texte biblique a subi les altérations des scribes et ne représente plus la parole de Dieu. On remarquera dans la conclusion l’utilisation de la notion du « living text » développée par Parker :

We have discussed the response of Muslims and Christians to the textual criticism of the Qur’an and the Bible. Muslims have always been careful of how the Qur’an should be read and written. Detailed rules were formulated to achieve the transmission both orally and written. The Christian Bible on the other hand did not have any such rules and had to live a life of « living text » which was constantly changing at the whims and fancies of the scribes and the leaders of the Church. And naturally when textual criticism was applied, the Church was up in arms. Very soon it was realized that the beast of textual criticism is here to stay. And the modern day Christians missionaries boastfully say, « Who is afraid of textual criticism ? »⁹⁰

Par ailleurs, nous avons connaissance de plusieurs sites développant la notion de taḥrīf à l’aide d’images de manuscrits du Nouveau Testament. Voici un exemple d’utilisation d’images de manuscrits⁹¹ :

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Marc 1,1 dans le codex Sinaïticus sur le site Sheek-3arb

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Il s’agit de Marc 1,1 dans le codex Sinaïticus⁹². On voit ici que le qualificatif υἱοῦ θεοῦ a été ajouté par un scribe au dessus de la ligne ; il s’agirait d’un cas manifeste de taḥrīf. Cet exemple n’est pas un cas isolé⁹³. Une recherche avec les termes تحريف مخطوطات الكتاب المقدس (falsification des manuscrits des Écritures saintes) révèle de nombreuses utilisations similaires :

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Recherche sur Google Images

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De l’autre côté, plusieurs sites apologétiques chrétiens ont pris connaissance de la discussion autour du taḥrīf et tentent d’y répondre. On trouve par exemple sur le site Answering-islam.org un article « New Testament Textual Criticism and the True Significance of the Variants » qui commence ainsi :

For many years since the internet debates have been unfolding (and for centuries prior to the internet age), Muslims and Christians have been grappling with the all-important matter of the integrity (or lack there- of) of the Biblical text. In light of recent attacks on the integrity of the Biblical text, especially the New Testament, this essay seeks to examine the implications of the textual variations that exist in the New Testament manuscript tradition⁹⁴.

Dans cette forme d’interaction qui se développe sur Internet entre internautes chrétiens et internautes musulmans, il est intéressant de constater que la Bible en arabe joue un rôle régulier. On trouve parfois des manuscrits arabes au côté des manuscrits grecs dans la démonstration du taḥrīf. C’est par exemple le cas ici⁹⁵, dans une démonstration à partir de Matthieu 18,11, où il est question d’un manuscrit du Mont Sinaï du 9^e s.⁹⁶

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Matthieu 18,11 dans un manuscrit arabe du Sinaï sur le site Sheek-3arb

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Ailleurs, on trouve une image du même manuscrit comme exemple de témoins ne présentant pas la péricope de la femme adultère (Jean 7,53-8,11)⁹⁷. Dans un autre article, on le trouve dans le cadre de la discussion de Jean 7,8 et de la présence de οὐκ ou de οὔπω devant ἀναβαίνω⁹⁸ ; il est intéressant de voir que l’auteur a ici connaissance d’une variante très minoritaire, qui ne présente pas la leçon en question (probablement à cause d’un homoioteleuton)⁹⁹. Dans ces trois cas, le même manuscrit est utilisé. Il s’agit du Sin. Ar. 72, dont ni la date ni la cote ne sont données. Il est intriguant de voir qu’il circule des images en couleur de manuscrit, alors même que les microfilms du manuscrit ne sont a priori pas disponibles en ligne¹⁰⁰.

Un autre cas de figure où il est fait référence au Nouveau Testament arabe et à ses manuscrits est les discussions autour du nom d’Allāh. Dans un premier cas, il y est fait référence de manière positive pour montrer que le nom Allāh utilisé par les musulmans désigne Dieu dans un sens monothéiste, et pas un autre dieu, vu qu’on le trouve aussi dans les manuscrits arabes bibliques :

Upon comparing the images, one should be able to clearly see that the word Allah appears in both the Qur’ânic and Arabic Bible images. Indeed, the word Allah appears throughout Arabic translations of the Bible, since it is simply the Arabic name for Almighty God. Insha’llah, the examples below will help quell the doubts of those who have been duped into believing that Muslims worship a different god – either by the hostile media or by Christian missionary propaganda¹⁰¹.

Une réponse à cette utilisation de la Bible arabe se trouve sur le site apologétique Answering-islam, dans un article intitulé « The Arabic Bible – Islam’s Friend or Foe ? ». L’appui de la Bible en arabe y est jugé insuffisant :

Thus, just because the Greeks called Zeus ho theos this doesn’t mean that Greek speaking Muslims are worshiping Zeus since they also call Allah ho theos. Nor would this imply that Greek speaking Muslims are worshiping the Father and Jesus Christ the Son as Allah despite the fact that both the Greek New Testament and the Greek translation of the Quran use the same words to describe them all. In the same exact way, just because an Arabic translation of the Holy Bible uses the word Allah this doesn’t mean that Christians and Muslims are worshiping the same God¹⁰².

À l’inverse, on trouve ailleurs des utilisations négatives de la Bible en arabe. Sur un autre site, dans la rubrique taḥrīf, la question suivante est posée : doit-on traduire la fin de Jean 1,1 par « et le verbe était Dieu (Allāh) », ou « et le verbe était un dieu (ilāh) », ce qui remettrait en question la divinité du Christ ? Une première page s’intéresse aux manuscrits grecs, se basant sur la présence ou l’absence de l’article ὁ devant θεός¹⁰³. Une autre page se base sur des manuscrits arabes du Nouveau Testament¹⁰⁴. L’auteur de cette page utilise l’article de Hikmat Kashouh sur Jean 1,1 et 1,7 ; l’article montre notamment que certains anciens manuscrits ont à la fin du verset le nom ilāh et non allāh. Kashouh explique le terme ilāh par une interprétation littérale du grec θεός sans article et semble au courant de l’utilisation de ce détail à des fins polémiques :

The literal-approach scribes who translated θεός by ilâh ([a] God) and ὁ θεός by allâh ([the] God). This differentiation may possibly have caused a misrepresentation belief that the Christianity firmly holds especially in an Islamic milieu. The earlier versions of the Gospels seem to prefer this translation¹⁰⁵.

Ce qui est ici intéressant, c’est que l’auteur de la page en ligne ne se contente pas de copier les informations de l’article de Kashouh. Il les complète en ajoutant les images des microfilms de manuscrits arabes de la collection de Sainte Catherine, disponibles en ligne¹⁰⁶, dont il a sélectionné les versets :

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Sin. Ar. 75 (Jean 1,1) sur le site Alta3b

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On notera enfin que le Nouveau Testament en arabe joue un rôle important dans l’activité missionnaire d’organisations chrétiennes evangelical américaines. Le nom de domaine <www.arabicbible.com>¹⁰⁷ est possédé par un groupe baptiste dont le but est l’évangélisation auprès des populations arabophones et musulmanes : « Arabic Bible Outreach Ministry is a Christian mission organization with a passion to extend the Word of God to the Arab and Muslim world. Its vision is to see vibrant and reproducing churches in the Arab world and among large Muslim communities in North America. »¹⁰⁸ Un de leurs buts est le suivant : « To win the lost among our kinsmen – the Arabs – by working through the World Wide Web ». Un des moyens promus est une bonne connaissance et l’accessibilité de la Bible en arabe ; on trouve ainsi sur le site différentes ressources, comme l’édition de la Van Dyke en ligne, sous plusieurs formats, notamment une version audio, ainsi que l’histoire de sa création. Sur le site, un manuscrit est mis à l’honneur, le codex Sin. Ar. 151¹⁰⁹. Il y est présenté comme « the oldest Arabic translation of the Bible in existence which was done in 867 AD. » Le site ne développe pas davantage à propos de la tradition des manuscrits arabes du Nouveau Testament, mais les propos tenus au sujet du Sin. Ar. 151 ne sont pas sans rappeler l’« enthousiasme » décrit par Héchaïmé quant au propos de Cheikho :

Considering the seriousness of the situation in the Middle East, the Al Sirri [nom du traducteur du Sin. Ar. 151] manuscript from AD 867 takes on great importance. It helps everyone to understand the tremendous roots of Middle Eastern Christianity. It should be a boost to the self image of Eastern Christians as they face eviction from such lands as Lebanon¹¹⁰.

Nous ne pouvons exclure que ces discours concernant la tradition biblique arabe, bien que ceux-ci ne soient pas académiques mais émis dans des contextes polémiques, participent d’une certaine manière à la reprise de la recherche dans ce domaine. À propos du cas précis de Kashouh, il est par exemple très probable que celui-ci ait connaissance de la réception de son article sur Internet. On notera aussi que l’institution qui l’emploie, l’Arabic Baptist Theological Seminary de Beyrouth¹¹¹, est recommandée sur le site missionnaire de Arabic Bible Outreach Ministry que nous mentionnons plus haut.

6 Vers quelle recherche ? Hybridité/porosité entre les discours

Concernant l’avenir de la recherche, nous pensons que la recherche sur les manuscrits arabes du Nouveau Testament va continuer dans le même mouvement actuel, avec un nombre de publications et de projets de recherche allant croissant. De même, il y aura certainement davantage de ressources mises en ligne, notamment les images des manuscrits, comme c’est déjà le cas pour les manuscrits grecs¹¹². Dans la même veine, le nombre de productions que l’on peut nommer par défaut « non académiques » va continuer à augmenter. Le phénomène que nous décrivons ci-dessus est déjà non négligeable. La page Facebook Islamic Biblical Criticism Team, est suivie par plus de 61’000 utilisateurs de Facebook ; pour comparaison, le groupe Facebook New Testament Textual Criticism compte environ 5’400 membres ; la page Evangelical Textual Criticism est elle suivie par 1’800 utilisateurs environ¹¹³. Quelle peut être l’influence de ce phénomène sur la recherche ? Nous mentionnons ci-dessus la possibilité que les publications en ligne, qui reflètent des enjeux identitaires culturels et religieux, aient poussé à la reprise de la recherche. Qu’en est-il d’une interaction directe avec la recherche ? Dans notre article « Taḥrīf in the Digital Age », nous développons l’idée d’hybridité avec le discours académique¹¹⁴. Sur le site Islamic-awareness.org, on trouve en tout cas la volonté d’utiliser des références scientifiques et actuelles : « The dating of the manuscripts listed below represent consensus among the scholars. As the New Testament scholarship progressed, the dating was changed in some cases and we have followed the latest dating that has been accepted by the majority of the scholars. »¹¹⁵ ; « Lastly, we have made sure that we use the references of Judeo-Christian scholars of repute not the apologetical literature for very obvious reasons »¹¹⁶. On trouve aussi quelques cas d’interactions avec la recherche. Par exemple, sur le forum du groupe Yahoo Biblical Textual Criticism, auquel participent, parmi d’autres, des chercheurs en critique textuelle du Nouveau Testament tels que Bart D. Ehrman ou Daniel B. Wallace, un utilisateur qui se définit comme co-editeur du Arabic Textual Criticism Journal propose une comparaison entre le texte grec de Marc, en se basant sur le commentaire de Wieland Wikler, et le Sin. Ar. 72¹¹⁷. Or le Arabic Textual Criticism Journal s’avère être lié au site mentionné plus haut Sheekh-3arb.net¹¹⁸. Sur le site Center for the Study of the New Testament Manuscripts, l’index proposé pour le codex Vaticanus a été établi par les utilisateurs de Sheekh-3arb.net également, comme le montre la page de couverture¹¹⁹ :

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Page de couverture de l’index du codex Vaticanus, par Sheek-3arb

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Nous avons déjà décrit ce phénomène comme une forme d’hybrid scholarly discourse¹²⁰. Nous nous basons notamment sur le concept de « culture hybride » telle que décrit par Yvonne Spielmann. Spielmann a surtout pour objet les médias et l’esthétique dans la culture japonaise, mais son analyse de l’hybridation serait propre à la globalisation et au monde digital en général :

[…] Hybridation [kennzeichnet] besondere Formen der kulturellen Interaktion, die sich in Zwischenbereichen abspielen, wo verschiedene Einflüsse koexistieren und die Auseinandersetzung mit Differenz zu einer Vielfalt führt, die das Ineinandergreifen von Gleichzeitigkeiten (etwa euroamerikanisch modern und asiatisch-pazifisch modern) wiederspiegelt¹²¹.

En 2015, Clivaz remettait toutefois en question l’utilisation régulière du terme « hybridité » dans le contexte des humanités digitales, ici dans les questions de corporéité : « Qu’est-ce que l’hybridité ? Un terme que l’on entend souvent et qu’on rencontre beaucoup. […] Je ne crois pas que cela soit le bon mot pour essayer de penser ce qui est à l’œuvre. »¹²² En effet, l’hybridité, qui vient d’‘ubris’, ne peut désigner que « quelque chose qui excède ce que je peux croire, ce que je peux penser, ce que je peux comprendre. »¹²³ Clivaz plaide pour parler de « porosité » dans le cas du lien entre l’Homme et les technologies digitales : « Que cela nous plaise ou non, nous sommes au-delà du schéma d’hybridité pour être dans un schéma de porosité avec le monde digital »¹²⁴.

Dans notre cas, ces remarques à propos des concepts d’« hybridité » et de « porosité » nous confirment qu’il s’agit ici encore d’« hybridité ». À notre avis, tant que le discours restera à but apologétique, l’hybridité ne peut être dépassée. Or, la page Facebook Islamic Biblical Criticism Team, par exemple, annonce clairement comme première mission : إثبات صدق العقيدة الإسلامية الخاصة بتحريف جميع الكتب السماوية السابقة, c’est-à-dire : « Prouver la vérité de la foi musulmane en démontrant la falsification [taḥrīf] de l’ensemble des Écritures célestes précédentes »¹²⁵. Du côté de la recherche en critique textuelle du Nouveau Testament, les réactions sont vives lorsqu’il y a la prise de conscience de ce type de discours, comme le montre un article et la discussion qui suit sur le site Evangelical Textual Criticism, entretenu par Peter M. Head, Tommy Wasserman et d’autres chercheurs, à la suite de l’annonce d’un « Islamic apologetics book on NTTC »¹²⁶. Dans cet article, rédigé par P. J. Williams, il est intéressant de voir que Williams redirige à la fin les lecteurs vers un article sur la recherche textuelle sur les manuscrits du Coran et le livre de Keith E. Small à ce sujet¹²⁷. Cette dernière remarque semble soutenir un propos du genre : « pourquoi s’occuper de notre tradition alors qu’‘ils’ ne font pas de critique textuelle du Coran ? ». Dans les commentaires, le débat est alors lancé, avec plusieurs réactions anonymes, autour de la question de savoir qui est le plus apologétique : Sami Ameri, l’auteur du soi-disant « Islamic apologetics book on NTTC », lorsqu’il s’essaie à la critique textuelle du Nouveau Testament, ou Keith E. Small, lorsqu’il s’essaie à la critique textuelle du Coran ?

Dans une revue de l’ouvrage de Spielmann, Guido Koller pose cette question à propos de la culture hybride : « Hybridity correlates elements from different scientific and cultural contexts and discourses. The blurring of practices deconstructs existing science cultures. Does this mean that a new global science culture is going to be established ? »¹²⁸ Il nous semble que l’hybridité est encore trop « hybride » pour parler d’une nouvelle culture scientifique globale, dans notre cas du moins. Il faudrait pour cela dépasser le discours apologétique, car l’échange, d’un côté comme de l’autre, reste jusqu’à présent conflictuel. Mais une chose est claire, c’est que ces questions font bien évidemment réfléchir sur le positionnement du chercheur et sur l’autorité de son discours académique. Comme le remarque Clivaz : « Whereas print culture has helped to unify the appreciation of authoritative voices, web culture has lead to diversifying and multiplying the opinions. »¹²⁹