2.1 Azazel dans la Bible hébraïque

Protagoniste du grand rituel annuel de purification de la communauté décrit en Lévitique 16, Azazel est à bien des égards la principale figure démoniaque de la Bible hébraïque. Il n’est jamais nommé en dehors de ce chapitre qui est, par ailleurs, assez pauvre en détails concernant ses origines, son aspect ainsi que son histoire. Toutefois, le rôle qu’il joue à l’intérieur du rituel permet d’avancer un certain nombre d’éléments concernant sa fonction et son rapport à Yhwh. Tout d’abord, Azazel est présenté comme une entité clairement distinguée de Yhwh, et qui, comme le démontre la structure même du rite composé de plusieurs sacrifices, lui est soit mise en parallèle, soit en opposition. Le tirage aux sorts des boucs ouvre la partie centrale du rituel de purification qui s’étend du verset 7 au verset 22³¹. Dans un premier temps, alors qu’un des boucs est sacrifié pour Yhwh (lyhwh), l’autre est envoyé, vivant, à Azazel dans le désert (la‘ăzā’zēl hammidbārâ, versets 8–10). Deuxièmement, le verset 9 souligne que le bouc destiné à Azazel doit être présenté au préalable devant Yhwh : ce geste semble indiquer une forme d’autorité de Yhwh sur Azazel. Ces deux puissances sont donc mises en parallèle dans le rituel sans avoir, pour autant, un pouvoir équivalent. Troisièmement, le texte souligne le fait qu’Azazel est une puissance strictement associée au désert et aux espaces chaotiques. En effet, au verset 10, le bouc pour Azazel est envoyé dans le désert, ceci étant mentionné par son nom courant midbār. Au verset 22, qui explique la signification du rite pour Azazel (à savoir le fait que le bouc emporte avec lui les fautes de la communauté), midbār est mis en parallèle avec l’expression ’ereṣ gəzērâ (‎ונשׂא השׂעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה ושׁלח את השׂעיר במדבר, « et le bouc emportera sur lui toutes les fautes vers une terre stérile, et il enverra ce bouc dans le désert »). Cet adjectif attribué au sol est généralement traduit par « infertile », « stérile », en se fondant sur sa signification en arabe. Littéralement, l’expression signifie plus précisément « terre coupée », « terre séparée », puisque gəzērâ dérive de la racine gzr, « couper ». Elle indique donc, non seulement, son éloignement de l’espace humain, mais également du domaine d’influence de Yhwh, à savoir le territoire où s’exercent les relations entre les hommes et la divinité. Comme le montre le Ps 88,6 ce territoire peut, en outre, être métaphoriquement comparé au monde des morts : les défunts sont « coupés » de la présence divine avec laquelle ils perdent contact : ‎במתים חפשׁי כמו חללים שׁכבי קבר אשׁר לא זכרתם עוד והמה מידך נגזרו (« abandonné parmi les morts, comme les ‘percés’ couchés dans la tombe, et dont tu as perdu le souvenir car ils sont coupés de ta présence »)³². Le sens de l’expression ’ereṣ gəzērâ en Lev 16,22 était encore clair pour le traducteur grec, qui rend gəzērâ par l’équivalent inhabituel ἄβατος, « inaccessible », adjectif parfaitement approprié à ce contexte³³.

Enfin, il importe de relever qu’à l’intérieur de la construction rituelle complexe de Lev 16, Azazel n’est pas le destinataire d’un sacrifice à proprement parler, ni d’une offrande, mais plutôt d’un rite d’élimination qui a pour but d’emporter les fautes de la communauté, lesquelles sont transférées sur le bouc, comme l’expliquent les versets 21 à 22. Le fait que ce bouc reste vivant, ce qui est rappelé à plusieurs reprises dans le texte, met en évidence la différence entre le rite destiné à Azazel et le sacrifice destiné à Yhwh³⁴. Les parallèles proche-orientaux et, plus largement, méditerranéens à ce rituel d’élimination ont été largement étudiés et ne doivent pas être rappelés ici³⁵. Il importe toutefois de souligner que le rituel pour Azazel se différencie de la procédure sacrificielle normale. En effet, celle-ci implique une forme de négociation entre les deux parties. À l’inverse, le rituel de purification vise à écarter, éliminer, voire faire disparaître à jamais les fautes de la communauté : comme tel, il se rapproche des rituels typiquement adressés aux démons dans l’Antiquité³⁶.

Les traits associés à Azazel tel qu’il est décrit en Lev 16 – c’est-à-dire l’appartenance à la sphère du chaos, la subordination à Yhwh et le fait d’être destinataire d’une pratique de détournement – appartiennent pleinement au « réseau » qui caractérise le démoniaque au Levant, tel que je l’ai défini dans le premier chapitre. Ainsi, il est apparu difficile, même pour ceux qui ont cherché à expulser toute trace du démoniaque de la Bible hébraïque, de ne pas reconnaître en Azazel une figure de démon³⁷.

Une interprétation séduisante qui mérite d’être discutée plus en détail est celle récemment avancée par Aron Pinker, pour qui Azazel serait une forme ou une manifestation de Yhwh dans le désert. Pour comprendre cette hypothèse il faut revenir sur la question de l’étymologie du nom d’Azazel. Sur le plan philologique, l’hypothèse la plus robuste et la plus largement acceptée est celle proposée par Bernd Janowski et Gernot Wilhelm. Ils considèrent le nom Azazel comme composé de la racine du sémitique commun ‘zz (en accadien Azazu/ezezu, « être en colère » ; en hébreu et dans les autres langues ouest-sémitiques la racine signifie d’habitude « être fort », « être fier ») suivi par le nom divin ’l³⁸. Cette lecture semble, entre autres, confirmée par la présence d’une divinité Aziz ou Azuz attestée par le théophore phénicien ‘bd‘zz, « serviteur d’Azuz »³⁹ ainsi que par un théonyme gaditain ‘zzmlk‘štrt, « Le fort Milkaštart »⁴⁰. Un théonyme ^dA-zu-zi est, en outre, attesté en néo-assyrien⁴¹ et un nom propre avec cette racine apparaît déjà à Ebla⁴². Il paraît également assuré que ‘zz’l est la graphie originaire du texte biblique car cette forme est préservée dans deux textes retrouvés à Qumrân (voir tableau 12 b en Appendice). Le premier est le Rouleau du Temple, dans un passage qui réécrit le rite de Lev 16⁴³. Comme c’est souvent le cas dans les écrits qumrâniens, le texte biblique est reporté avec des réarrangements et de subtiles variations. Ainsi, le passage en question nous dit que le bouc est envoyé à ‘ăzaz’ēl hammidbārâ, une expression qui d’après William Gilders pourrait être comprise comme « Azazel du désert », presque comme une épithète d’Azazel⁴⁴. Le deuxième texte est un pesher sur Azazel et les anges (4Q180), à savoir un commentaire du texte biblique. Dans ce cas, le récit de la création est réécrit et donc réinterprété, et Azazel y est nommé deux fois avec la graphie ‘zz’l⁴⁵. Cette graphie se retrouve encore sur quelques manuscrits du Pentateuque samaritain avec une première occurrence du nom en Lev 16,10⁴⁶. La métathèse entre zayin et aleph qui a donné lieu à la forme massorétique inhabituelle ‘z’zl en Lev 16 est probablement explicable par une forme de révérence du rédacteur envers le nom divin, et ce, à un stade ultérieur de la transmission du texte, mais, néanmoins, antérieur à la traduction grecque. On rappellera à cet égard que les procédés de métathèse sont souvent employés pour des modifications phonétiques motivées par des raisons d’ordre « tabouistique »⁴⁷. Si la question étymologique est donc relativement claire sur le plan philologique, elle l’est moins au niveau de l’interprétation. La forme ‘zz’l pourrait être comprise soit selon la signification courante de la racine sémitique occidentale, c’est-à-dire comme « la force du dieu », ou encore « le dieu fort » ; soit comme la « colère du dieu ». Cette dernière interprétation serait signifiante dans le contexte de Lev 16. De plus, elle nous présenterait la colère comme un agent de la divinité, ce qui a d’autres parallèles dans la Bible hébraïque⁴⁸. Cependant, cette interprétation demeure peu probable car la signification de ‘zz comme « colère » n’est jamais attestée en sémitique occidental, alors que la valeur de « force » est bien présente dans toute l’histoire du sémitique du nord-ouest, à savoir de l’ougaritique au judéo-araméen⁴⁹. Au passage, il vaut la peine d’observer qu’un papyrus grec chrétien provenant d’Égypte, contenant une liste des noms divins et ayant, peut-être, été destiné à être utilisé comme amulette, explique encore le nom grec Αζαηλ comme signifiant « la force de Dieu »⁵⁰. Dans ce contexte, Pinker comprend Azazel comme signifiant « dieu fort, fier » ; il s’appuie sur l’existence du dieu Azuz dans le monde ouest-sémitique pour conclure que ce « dieu fort » qui réside dans le désert en Lev 16 ne serait autre que Yhwh lui-même. Plus précisément, il s’agirait d’une même divinité, vénérée sous le nom de Yhwh dans le temple de Jérusalem et sous le nom d’Azazel au désert⁵¹. Toutefois, à mon avis, cette hypothèse se heurte à une difficulté provenant du texte de Lev 16. Comme nous l’avons vu, au verset 10, on spécifie que le bouc destiné à Azazel doit, auparavant, être présenté vivant devant Yhwh pour l’expiation. La formulation du rituel semble donc indiquer un rapport de subordination d’Azazel à Yhwh plutôt qu’une identification entre les deux divinités. En outre, la qualification du désert comme ’ereṣ gəzērâ, « terre séparée », met l’accent sur la distance et l’éloignement de la présence divine. Même si le nom d’Azazel pourrait originellement renvoyer à celui d’une divinité proche-orientale, les indices pour une identification entre Yhwh et Azazel dans le contexte du rituel de Lev 16 demeurent, à mon avis, assez faibles. Les deux sont plutôt présentés comme deux divinités distinctes, dont la deuxième a un domaine d’action plus limité et reste associée à la sphère du chaos : deux traits qui ont été définis ici comme étant compatibles avec la sphère du démoniaque. En revanche, l’on pourrait se demander si le dieu proche-oriental Azuz – si c’est bien de lui qu’il s’agit – n’a pas subi un processus de « démonisation » lors de sa transposition dans la Bible hébraïque, selon un processus assez similaire à celui à l’œuvre pour d’autres divinités levantines, telles que Resheph et Deber⁵².

Si Azazel dans la Bible hébraïque ne peut être compris autrement que comme un démon, le fait qu’il ait été, pour ainsi dire, évacué de la traduction grecque soulève nécessairement des interrogations. Avant d’analyser plus en détail le texte grec et les procédés mis en œuvre par le traducteur, il faut revenir d’abord sur les problèmes liés à la transmission ancienne du nom d’Azazel et sur la diversité de la réception de cette figure dans l’Antiquité. Ces données permettront de mieux comprendre le cadre dans lequel les traditions de la LXX se situent.

2.2 La réception ancienne d’Azazel

Selon une dynamique assez courante dans l’exégèse ancienne, l’absence de détails sur Azazel dans la Bible hébraïque ainsi que la difficulté de son nom ont donné lieu à un processus d’expansion « midrashique » considérable dans la réception de cette figure. Tout d’abord, la nature démoniaque d’Azazel comme démon est amplifiée dans les traditions du Second Temple et captée par l’apocalyptique. Les traditions hénochiques préservées dans le Livre des Veilleurs, un fragment des livres des Géants préservé à Qumrân, ainsi que d’autres textes qumrâniens tels que le pesher 4Q180, inscrivent Azazel parmi les anges rebelles qui se sont unis aux femmes, engendrant la race des géants. Dans le Livre des Veilleurs, un ange nommé Asaël/Azazel est également responsable d’avoir enseigné aux hommes les arts métallurgiques, la teinture et l’art de travailler les pierres précieuses. L’insertion d’Azazel à l’intérieur du mythe des Veilleurs dans le premier livre d’Hénoch est reconnue comme secondaire par rapport au noyau original du mythe⁵³ et implique la connaissance et l’appropriation de thèmes provenant du chapitre 16 du Lévitique⁵⁴. La tradition qui voit en Azazel un ange est également attestée dans les Oracles Sibyllins et dans le Testament de Salomon⁵⁵ ; elle est particulièrement complexe dans l’Apocalypse d’Abraham⁵⁶ et se retrouve également dans les papyri magiques de l’Égypte gréco-romaine⁵⁷.

Par la suite, une ligne d’exégèse minoritaire interprète l’Azazel biblique comme faisant référence au nom du lieu où le bouc est envoyé. Le passage le plus connu se trouve dans un traité du Talmud⁵⁸, mais cette interprétation est également attestée par quelques Targums⁵⁹ et elle est probablement connue par Aquila.

Enfin, l’on pourrait mettre en évidence une troisième ligne d’interprétation d’origine ancienne et faisant d’Azazel le bouc émissaire. Il s’agit d’une tradition fondée essentiellement sur la traduction de la Vulgate, notamment sur le caper emissarius traduit par Jérôme⁶⁰, qui n’a pas de véritable correspondant dans le texte hébreu. Cette interprétation a joui d’un certain succès dans les milieux chrétiens anciens (et modernes), et a été rapprochée, parfois improprement, des traditions grecques sur le φαρμακός⁶¹. Il convient, à cet égard, de préciser que, contrairement à certains rituels hittites et grecs, dans le texte hébreu de Lev 16, le bouc pour Azazel ne fonctionne pas comme un véritable substitut des péchés du peuple. En effet, le texte ne contient aucune indication concernant le fait que le bouc souffre à la place du peuple ou qu’il soit offert en substitution aux péchés : il est plutôt un véhicule chargé de transporter les fautes du peuple le plus loin possible⁶². La LXX est parfois indiquée comme supportant l’interprétation d’un « bouc émissaire »⁶³ : en réalité, comme on le verra, l’opération mise en œuvre par le traducteur est un peu plus complexe.

Une telle variété d’interprétations de la figure d’Azazel est générée, entre autres, par les difficultés posées par son nom. Si la forme originelle du texte biblique peut être reconstruite avec une relative certitude, le nom, quant à lui, fait l’objet d’un certain nombre de variations dès l’époque du Second Temple (voir tableau 12 a et b en Appendice). Plusieurs graphies sont attestées parmi les manuscrits de la Mer Morte. L’orthographe ‘z’zl, à savoir la même que dans le TM, est attestée dans un fragment araméen de Qumrân du Livre des Géants. Bien que le mot ne soit pas entièrement lisible, la restitution est très vraisemblable du point de vue paléographique⁶⁴. En outre, la transmission du nom est compliquée dans les traditions sur les Veilleurs qui ont été transmises en araméen et en grec avant d’être traduites en éthiopien. L’histoire d’Azazel dans le livre d’Hénoch est rattachée à la liste des Veilleurs donnée en 1 Hen 6,7, où les noms des anges veilleurs sont mentionnés pour la première fois. Là apparaît un certain Asaël/Azaël dont le nom est transcrit de différentes manières : les fragments de Qumrân, qui représentent la forme textuelle la plus ancienne, préservent les graphies ‘s’l (‘asa’el)⁶⁵ et ‘ś’l (‘aśa’el)⁶⁶ dans le passage correspondant à 1 Hen 6,7 ; les codices grecs ont, pour leur part, Ασεαλ (Panoplitanus), Αζαλζηλ (Syncellus)⁶⁷. Il est probable qu’à l’origine cet Asaël constituait une entité divine distincte d’Azazel, mais que, au cours de la tradition, du fait de la similitude phonique, ce dernier ait été rapproché du premier puis lui ait été assimilé. Quoiqu’il en soit, un fragment araméen du Livre des Géants et le pesher préservé en 4Q180 montrent que la forme « biblique » du nom (Azazel) était déjà associée au mythe des Veilleurs au moins au premier siècle avant notre ère. Au passage, notons que la forme grecque préservée dans toutes les occurrences du texte grec d’Hénoch (à l’exception de 1 Hen 6,7) est Αζαηλ⁶⁸. Elle pourrait refléter une lecture « à la grecque » d’un original ‘zz’l (le zeta étant une consonne double), les deux formes ‘asa’el et ‘aśa’el de 1 Hen 6,7 attendant plutôt un sigma comme équivalent du samek ou du sin. En outre, une variété de graphies grecques et araméennes est attestée sur les papyri magiques et sur les bols incantatoires car, évidemment, ce nom fonctionnait bien dans ses différentes formes en tant que nomen magicum⁶⁹. La Peshitta de Lev 16 a partout la forme ‘zz’yl : il se peut que l’insertion du yod vise ici également à effacer le nom divin ’El, introduisant peut-être une référence au bouc (’ayil), selon une interprétation similaire à celle que l’on retrouve dans les traditions grecques et latines.

2.3 Azazel dans la LXX

Par rapport à ces traditions anciennes qui développent la figure d’Azazel dans de multiples directions en en intensifiant souvent ses qualités « démoniaques », la LXX semble représenter un cas de figure particulier. En effet, non seulement elle ne préserve pas le nom d’Azazel, mais, de plus, le traducteur utilise quatre solutions différentes pour l’évoquer, ce qui mérite une analyse de détail. Les passages concernés sont les suivants :

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Lors des trois premières occurrences, le traducteur recourt au mot ἀποπομπή et à ses dérivés. La‘ăzā’zēl, « pour Azazel » en Lev 16,8 est rendu par l’adjectif substantivé τῷ ἀποπομπαίῳ. C’est ici la première fois que cet adjectif est attesté en grec, ce qui lui vaut d’être considéré comme un néologisme de la LXX⁷⁰. Toutefois, ce terme ne semble pas être une innovation du traducteur car, bien que rarement, il est cité par des lexicographes et des savants alexandrins. Puisque la compréhension de l’ἀποπομπαῖος du verset 8 ne fait pas l’objet d’un consensus parmi les chercheurs, il convient de réfléchir à partir du mot ἀποπομπή qui est mieux attesté.

Ἀποπομπή a deux principaux domaines d’usages : un domaine juridique avec le sens de « divorce », bien attesté dans les papyri gréco-romains⁷¹, et un domaine religieux où il signifie « détournement » ou « élimination du mal », « conjuration », « expiation »⁷². Cette signification est déjà attestée à l’époque classique, notamment dans un passage d’Isocrate qui décrit les différentes manières de détourner les puissances mauvaises⁷³. Elle est encore présente à l’époque impériale, à la fois dans la langue littéraire (Marc Aurèle parle de l’ἀποπομπή, à savoir la chasse aux démons⁷⁴) et épigraphique (une gemme magique retrouvée sur la mer Noire mentionne l’ἀποπομπή du φαρμακός⁷⁵). Le contexte de Lev 16 indique clairement qu’en Lev 16,10b le terme est employé dans son sens religieux de « détournement », « élimination », « départ » lors du rituel. Ce choix pourrait être justifié, comme le considère la majorité des chercheurs, par une lecture étymologique de ‘ăzā’zēl comme composé de ‘z, « bouc », et ’zl, « partir », « disparaître ».

L’adjectif ἀποπομπαῖος, choisi par le traducteur pour rendre le nom d’Azazel aux versets 8 et 10a, désigne une fonction qui a donc à voir avec l’ἀποπομπή, l’action de détourner. La majorité des traducteurs modernes comprend l’expression au passif, comme signifiant « à celui qui doit être envoyé, ou éliminé »⁷⁶. Pour être compréhensible, une telle traduction impliquerait que ὁ ἀποπομπαῖος se réfère au bouc envoyé au désert et nommé au verset précédent, et qui serait sous-entendu au verset 8. C’est effectivement ainsi que l’expliciteront les réviseurs anciens. Toutefois, le bouc n’est pas mentionné dans le texte grec de Lev 16,8b. En revanche, l’explication la plus simple et vraisemblable serait de comprendre ici ὁ ἀποπομπαῖος dans sa signification littérale de « celui qui éloigne », « celui qui élimine » (« l’éliminateur »), comme le suggèrent Paul Harlé et Didier Pralon⁷⁷ ; il pourrait, encore, avoir la valeur active, mais intransitive, de « celui qui part ». Dans les deux cas, l’expression fait référence à une puissance qui est encore mise en parallèle avec Yahweh (τῷ κυρίῳ). Une brève enquête sur l’adjectif pourrait appuyer cette hypothèse.

Le suffixe –αιος dont l’adjectif est composé est très fréquent dans la formation des épithètes divines⁷⁸, comme le montre déjà l’épithète πομπαῖος, attribut d’Hermès signifiant « celui qui conduit, qui transporte » (sous-entendu, les âmes). D’autres épithètes en –αιος ont une valeur active et transitive (τρόπαιος, στροφαῖος, πανομφαῖος, etc.). De plus, d’après les lexicographes alexandrins, les ἀποπομπαῖοι étaient une catégorie de divinités auxquelles on sacrifiait pendant des jours spécifiques de l’année⁷⁹. Le lexique d’Harpocration mentionne également cette catégorie de divinités, en citant comme source Apollodore d’Athènes qui travaillait à la bibliothèque d’Alexandrie au II^e siècle avant notre ère⁸⁰. La Souda démontre en outre l’équivalence entre ἀποπομπή et ἀποτροπή, en expliquant le premier comme un synonyme moins courant du deuxième⁸¹. Cette équivalence laisse entendre que les dieux ἀποπομπαῖοι agissent de la même manière que les puissances désignées comme ἀποτροπαῖοι, « apotropaïques », dont la première fonction est d’écarter, d’éloigner le mal⁸². D’autres auteurs anciens attribuent à ἀποπομπαῖος une valeur intransitive de « partir », « s’écarter » : c’est le cas de Philon qui donne une interprétation allégorique du passage⁸³. La valeur intransitive de « partir » est également possible pour Lev 16,8 et correspondrait bien à une lecture étymologique de la racine hébraïque ’zl.

À la lumière du domaine sémantique recouvert par ἀποπομπή et ἀποπομπαῖος, il semble donc possible d’affirmer que dans la LXX de Lev 16,8b l’expression τῷ ἀποπομπαίῳ ne se réfère pas au bouc qui doit être éliminé, mais porte une valeur active⁸⁴ et fait, ainsi, référence à une puissance clairement en relation avec des rituels de détournement qui a la capacité d’écarter ou d’éloigner, même si elle n’est pas nommée.

Les raisons qui motivent ce choix de traduction restent difficiles à établir. Une volonté délibérée d’effacer le nom d’Azazel du rituel ne peut pas être complètement écartée⁸⁵. Si le traducteur du Lévitique avait connaissance des traditions du Second Temple présentant Azazel comme un ange déchu, il serait alors compréhensible qu’il ait voulu ici éviter toute référence à cette entité. En outre, cette démarche serait en accord avec un apparent faible intérêt de la LXX pour les spéculations sur les noms angéliques⁸⁶. Nous sommes, toutefois, dépourvus de données sur la diffusion effective du mythe des Veilleurs en Égypte au III^e siècle avant notre ère, et notamment dans la forme qui contient une référence à Azazel, car les sources dont nous disposons sont toutes plus tardives⁸⁷. Il est donc possible que les traducteurs du Pentateuque ignorassent tout simplement ces traditions. La traduction par ὁ ἀποπομπαῖος pourrait alors dériver de la perte de compréhension du mot hébreu Azazel⁸⁸. Cette option serait compatible avec la lecture étymologique du mot, une stratégie souvent employée pour contourner une difficulté de compréhension.

À cet égard, Harlé et Pralon s’interrogent sur les motivations qui ont poussé le traducteur à écarter dans ce contexte la série ἀποτρέπω/ἀποτροπή/ἀποτρόπαιος, pourtant courante en grec classique, et à lui préférer des formations liées à ἀποπέμπω. D’après eux, cette démarche serait motivée par la volonté d’éviter un langage dont la connotation aurait été ostensiblement attribuée au contexte cultuel grec⁸⁹. Une telle hypothèse a été rejetée par Daniel Stökl Ben Ezra qui considère que la forme ἀποπομπαῖος représente un meilleur équivalent pour la forme Piel de la racine šlḥ⁹⁰. Je crois que les remarques de Stökl Ben Ezra sont bien fondées. Il faut effectivement remarquer que la famille lexicale d’ἀποπέμπω, bien que plus rare, est explicitement utilisée en référence à des rituels de détournement et d’expulsion. Outre les sources déjà mentionnées, un passage du discours Contre Andocide, traditionnellement attribué à Lysias mais dont la paternité est douteuse, invoque la nécessité de purifier la ville en se libérant de ce personnage impie qu’est Andocide, alors comparé à un φαρμακός. Les expressions utilisées sont ἀποδιοπομπέομαι (littéralement « éliminer par la conjuration ») et la formule φαρμακὸν ἀποπέμπειν⁹¹. On trouve également le verbe ἀποπέμπω en combinaison avec la mention de chevreaux sauvages en contexte rituel dans un fragment des Aitia de Callimaque où il est question d’écarter une attaque de maladie, vraisemblablement épilepsie, qui saisit la jeune Cydippé⁹². À la lumière de cette documentation, il me semble donc que le souci du traducteur en Lev 16 fut de choisir une formulation capable de rendre compte, de la manière la plus précise possible, de la fonction attribuée à l’envoi du bouc dans le rituel. Dans ce but, il n’hésita pas à puiser dans les traditions rituelles grecques de conjuration où il choisit les expressions qui lui paraissaient les plus adéquates à son contexte, tout en étant respectueuses de l’hébreu subjacent⁹³.

En revanche, il paraît indéniable que le choix du traducteur de garder la fonction d’une puissance divine au verset 8 lui posa quelques problèmes dans les versets suivants, vraisemblablement car il n’était pas en mesure d’identifier cette puissance. Il cherche alors à produire un texte qui ait du sense en grec en se détachant du principe isomorphique, d’après lequel à chaque élément du texte hébreu correspond un équivalent en grec. En effet, il apporte une série de changements par rapport au texte source, dont des modifications dans la lecture du nom d’Azazel. Au verset 10a, le parallélisme entre Yhwh/Azazel présent dans le TM est perdu car ὁ ἀποπομπαῖος est mis au génitif au lieu du datif que le texte hébreu induirait. L’expression devient donc ambiguë car elle pourrait être effectivement comprise comme « le sort de celui qui part », en référence au bouc. Dans le même verset (10b), à la deuxième occurrence du nom Azazel, le traducteur varie en utilisant le substantif ἀποπομπή : « pour l’élimination (du mal) ». Ce choix l’oblige à introduire un nouveau verbe suivi d’un objet (ἀφήσει αὐτὸν), absent de l’hébreu, pour introduire εἰς τὴν ἔρημον qui autrement n’aurait pas de sens⁹⁴. Enfin, au verset 26 la‘ăzā’zēl est encore rendu par l’expression périphrastique τὸν διεσταλμένον εἰς ἄφεσιν, « séparé pour être lâché », qui se réfère sans ambiguïté au bouc (τὸν χίμαρον qui précède) et modifie, ainsi, le sens du passage par rapport à l’hébreu. On a donc l’impression que le traducteur, mal à l’aise avec son premier choix de traduction, élimine la référence à une puissance divine protagoniste du rite d’élimination, tout en préservant en même temps l’accent sur la fonction du rituel.

Il mérite également d’être relevé que les réviseurs, au lieu de rétablir la signification littérale du mot hébreu selon leur démarche habituelle, adoptent pour la majorité la lecture étymologique ‘z + ’zl et qu’ils interprètent le passage comme faisant référence sans ambiguïté au bouc, en y ajoutant le mot τραγός, absent de la LXX (voir tableau 12 a en Appendice). Symmaque traduit la‘ăzā’zēl par εἰς τραγὸν ἀπερχόμενον aux versets 8 et 26, et εἰς τραγὸν ἀφιέμενον au verset 10. La tradition indirecte d’Aquila, rapportée par Théodoret, propose une version similaire à celle de Symmaque en Lev 16,8 (εἰς τραγὸν ἀπολυόμενον). Les codices, en revanche, lisent εἰς κεκραταιώμενον, neutre dérivé d’une lecture de la racine ‘z qui indique vraisemblablement un lieu fortifié. Cette lecture attesterait donc que l’interprétation d’Azazel comme nom de lieu était déjà connue par Aquila⁹⁵. La forme Αζαζηλ apparaît presque exclusivement sur des témoignages minoritaires ou secondaires. Elle est néanmoins attestée sur une majuscule du V^e siècle au verset 26 : καὶ ὁ ἐχαποστελλόμενος ἅμα τῷ χιμάρῳ εἰς Αζαζηλ (« et celui qui est envoyé avec le bouc vers Azazel »)⁹⁶. D’après John Wevers cette lecture pourrait remonter à Aquila ; toutefois, la formulation dans son ensemble ne permet pas d’exclure que Azazel soit ici encore compris comme un nom de lieu. La référence à Azazel est également absente chez Philon dans les différents passages où il discute la signification du rituel de conjuration, ainsi que chez Flavius Josèphe⁹⁷.

En conclusion, la vision selon laquelle la LXX évacue complètement la présence d’une entité démoniaque dans le rituel de Lev 16 serait à nuancer. La référence à une puissance associée au rite de conjuration est encore claire pour le traducteur, surtout au versets 8 et 10a. Toutefois, le rôle de cette puissance n’est pas totalement clair : a-t-elle pour fonction d’écarter les fautes (« l’éliminateur », selon la valeur transitive d’ἀποπομπαῖος) ou doit-elle être mise à l’écart avec les fautes du peuple (dans ce cas ὁ ἀποπομπαῖος serait « celui qui part », « qui disparaît ») ? Dans les deux cas, le traducteur semble mal à l’aise avec son choix de traduction et tend progressivement à éliminer cette référence.

En résumant, la tradition qui élimine toute référence à Azazel en traduisant le mot hébreu en lien avec le bouc envoyé au désert a effectivement ses origines dans la LXX, notamment en Lev 16,26. Elle est ensuite prolongée dans d’autres traditions grecques par les réviseurs ainsi que par Philon et Josèphe qui ne font plus mention d’Azazel lorsqu’ils discutent ce rituel. De manière générale, l’interprétation de la LXX est à contre-courant d’autres traditions du Second Temple qui attestent, voire amplifient, le caractère « démoniaque » d’Azazel. S’il reste possible que l’Azazel du mythe des Veilleurs fût encore inconnu en Égypte à l’époque de la traduction du Pentateuque, cela est beaucoup plus difficile à imaginer dans le contexte de travail des réviseurs, à savoir la Palestine d’époque romaine.

2.4 Les transformations de Lilith

La présence de Lilith dans la Bible hébraïque peut être considérée à certains égards comme un cas de figure comparable à celui d’Azazel. Comme Azazel, Lilith n’est nommée qu’à un endroit isolé, dans le livre d’Isaïe, et ne fait pas l’objet d’une traduction littérale dans la LXX, bien que les procédés mis en œuvre par le traducteur d’Isaïe soient très différents de ceux adoptés par le traducteur du Lévitique. Comme Azazel, la figure de Lilith fait l’objet d’un développement important dans le judaïsme ancien. Quelques ouvrages récents ont essayé de nuancer la nature démoniaque de Lilith dans la Bible hébraïque, en se fondant sur la pauvreté des indications données par le texte biblique. Toutefois, le contexte plus large de la démonologie levantine et, de manière plus générale, proche-orientale, amène à rejeter avec conviction cette proposition.

Tout d’abord, la présence d’une famille de démons lilu/lilitu/ardat lili est bien attestée dans le recueil d’incantations Utukku Lemnutu et remonte au démon sumérien lil-. Il s’agit d’entités liées aux tempêtes et aux vents, souvent nommées en triade, qui peuvent prendre la forme d’apparitions ou de fantômes habitant les villes abandonnées et les lieux désertiques⁹⁸. Dans les textes accadiens lilu, lilitu et ardat lili sont à comprendre comme des variantes masculines et féminines d’une même typologie de démon plutôt que comme des noms « propres » : de manière générale, ces puissances sont d’ailleurs mal distinguées les unes des autres⁹⁹. Une incantation contre Lamaštu dit qu’elle « vole autour » comme un lilu : le fait qu’elles soient représentées comme volantes permet de les associer à des oiseaux, une caractéristique qui est partagée par la plupart des démons proche-orientaux¹⁰⁰. La présence de démons féminins volants et dangereux semble également confirmée sur l’amulette d’Arslan Tash : le terme employé est ici différent (‘p’), mais indique néanmoins qu’une typologie similaire est connue et familière au Levant¹⁰¹. Dans les sources accadiennes plus récentes, un aspect de sexualité agressive et déréglée est associé à ce groupe, ce qui est également un trait courant de la représentation des démons féminins dans l’Antiquité, comme le montre l’exemple bien documenté de Lamaštu. Ardat lili apparaît également comme tueuse et ravisseuse de nouveau-nés. Il faut toutefois observer que, dans les textes accadiens, le démon « femelle » ardat lili autant que le démon « mâle » lilu représentent un danger pour les nouveau-nés : ardat lili n’est en ce sens qu’un pendant féminin du lilu, lui aussi conçu comme un démon de la luxure, caractérisé par une sexualité déréglée. Les textes médicaux, par exemple, préviennent contre le risque qu’un lilu s’approche du bébé et des femmes enceintes¹⁰².

Dans les traditions du judaïsme ancien, Lilith est une démone de premier rang qui a plusieurs facettes. Sa nature sexuellement dangereuse est mise en avant dans le Talmud¹⁰³. Dans les Targums un démon nocturne est nommé lili¹⁰⁴. En outre, différentes formes de Lilith sont fréquemment mentionnées sur les amulettes, les bols et les incantations araméennes de Babylone et Nippur. Là, elles sont qualifiées au singulier, au pluriel et dans quelques cas comme des « liliths mâles et femelles »¹⁰⁵. Sa physionomie apparaît ici bien plus complexe que sa caractérisation dans le texte biblique. La nature de Lilith en tant que démone de la sexualité est déjà connue par les réviseurs de la LXX : en Is 34,14, Symmaque (suivi ensuite par Jérôme) suggère de rendre l’hébreu Lilith par le grec λάμια, (lat. Lamia)¹⁰⁶. Non seulement cette traduction rend compte de son caractère démoniaque, mais elle permet également de l’associer aux figures féminines des traditions grecques et romaines liées à l’épouvante et à la sexualité incontrôlée.

L’attestation du nom de Lilith dans les documents qumrâniens est un élément dont il faut également tenir compte. Son nom apparaît dans le rouleau d’Isaïe mais aussi dans un texte connu comme les « Chants du Sage », préservé sur deux rouleaux (4Q510 et 511)¹⁰⁷. Il s’agit de l’un des textes les plus éloquents pour la démonologie qumrânienne où Lilith est nommée parmi une liste des démons que le chef de la communauté se charge d’exorciser. Ici la forme plurielle lylywt¹⁰⁸ fait encore penser à une typologie ou à un groupe de démons qui partagent des caractères similaires, sur le modèle des démons lil- accadiens.

Par conséquent, étant donné l’importance de l’arrière-plan proche-oriental des démons du type lil-, couplé à la présence de Lilith dès les traditions du Second Temple, dans la tradition juive ancienne ainsi que dans une partie de la tradition grecque où elle est toujours comprise comme une démone, il serait assez surprenant qu’elle cesse d’être considérée comme telle exclusivement lors de son apparition dans la Bible hébraïque. Effectivement, le rédacteur d’Isaïe 34 semble bien connaître les traditions sur Lilith, et le fait qu’elle soit nommée dans un oracle sur Babylone rappelle le lieu d’origine de ce démon. Il faut, toutefois, admettre que Lilith est présentée dans la Bible hébraïque de manière singulière. En effet, deux aspects fondamentaux de cette démone, à savoir sa nature agressive et ses connotations sexuelles, sont absents du texte biblique. En revanche, sa nature animalière – possiblement d’oiseau – est mise en avant, de même que le fait qu’elle habite parmi les ruines. Il s’agit là de caractéristiques propres à la représentation de plusieurs typologies de démons, y compris les démons lil-. Quoiqu’il en soit, la fonction de Lilith dans ce passage doit être inscrite et comprise dans le contexte littéraire d’Isaïe 34, qui sera discuté en détail par la suite. Mais dans la LXX d’Isaïe 34 il n’y a manifestement pas de traces « littérales » de Lilith, dont le nom est rendu par ὀνοκένταυρος, « onocentaure ». Il se pourrait que les traditions sur Lilith soient inconnues à cette époque en Égypte, ce qui expliquerait aussi son absence des papyri magiques gréco-romains, au contraire de ce qui arrive dans les textes magiques araméens d’origine palestinienne où elle joue un rôle important.

Si Lilith et Azazel partagent le fait d’être, en quelque sorte, transformés dans la LXX, il faut néanmoins noter les différences de traitement que leur réservent les divers traducteurs. Dans la LXX d’Isaïe 34, le passage dans son ensemble conserve sa connotation « démoniaque » ; connotation notamment amplifiée par toute une série d’équivalents choisis dans le texte. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si cela correspond précisément à l’un des contextes où le mot δαιμόνιον fait son apparition. En effet, la transformation de Lilith en onocentaure et la présence des δαιμόνια dans la LXX d’Isaïe répond à une logique précise du traducteur qui s’inscrit dans un scénario du démoniaque spécifique à la LXX, lequel méritera une analyse plus détaillée.

Cette enquête sur les équivalences grecques choisies pour Azazel et Lilith dans la LXX amène donc à conclure que l’idée selon laquelle le potentiel démoniaque associé à ces créatures est complètement perdu dans la traduction grecque de la Bible hébraïque est à réviser. Même si le référent précis derrière ces noms peut avoir échappé aux traducteurs, les procédés mis en œuvre dans les deux cas montrent que ce potentiel était bien connu, faisant l’objet de nouvelles transformations. En revanche, cela ne semble pas avoir été le cas pour le démon « caché » en Gen 4.