1.1 Yhwh, ‘Elyôn et l’élection d’Israël

Pour répondre à ces questions il faut d’abord rigoureusement examiner nos textes, notamment en faisant un détour sur le mythe des origines qui est raconté par Moïse au début du poème. Moïse commence son discours en invoquant le ciel et la terre comme témoins de ses dernières paroles, qui descendent du ciel et sont destinées à servir d’enseignement universel (versets 1–3). Ensuite, il exhorte les Israélites à se souvenir de leur passé à partir du début de leurs origines (versets 6–7). La narration des origines d’Israël ne correspond pas au récit de l’Exode, comme l’on pourrait s’y attendre. En revanche, elle a lieu dans la cour céleste (versets 8–9) au moment où la divinité décide de partager le genre humain selon le nombre des êtres divins et choisit de garder Israël sous son contrôle direct. Pour la reconstruction du texte originel du verset 8, les témoignages de la LXX et des manuscrits de Qumrân sont fondamentaux¹⁶, comme le montre le tableau 4 :

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Deutéronome 32,8

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Alors que nous lisons, dans le TM¹⁷, que les bənê ’ādām, les « fils d’Adam », sont distribués selon le nombre des bənê yiśrā’ēl, « des fils d’Israël », les manuscrits de la LXX ont les termes ἀγγέλων θεοῦ (B et les onciaux) ou ὑιῶν θεοῦ selon le Papyrus Fouad¹⁸. Deux manuscrits qumrâniens utilisent bny ’l (suivi par un espace où nous n’arrivons plus à reconstruire le texte) et bny ’lwhym et confirment ainsi que la traduction grecque reflète la version originale de l’hébreu¹⁹. Bənê ’ēlîm ou bənê ’ĕlōhîm sont deux expressions équivalentes pour désigner les membres de la cour céleste dans plusieurs passages bibliques de la Genèse, des Psaumes et du livre de Job²⁰. Dans tous ces passages, la LXX lit ὑιοὶ θεοῦ ou ἄγγελοι, « fils de dieu » ou « anges », ce qui correspond à l’interprétation usuelle des bənê ’ĕlōhîm de la part des traducteurs grecs²¹. Comme il a d’ailleurs été reconnu depuis longtemps, la version originale de l’hébreu devait donc correspondre à l’une des deux expressions attestées à Qumrân et dans le Papyrus Fouad, alors que la version du TM est le résultat d’une correction tardive, motivée par des soucis d’ordre théologique²² sur lesquels je reviendrai.

La relation entre les versets 8 et 9 est, en revanche, moins claire. D’après les chercheurs qui voient dans ce passage deux divinités distinctes²³, ‘Elyôn serait le nom du chef du panthéon (ou une épithète du dieu El en tant que chef du panthéon) en charge du partage de l’univers parmi les autres agents divins. Cette situation reflèterait donc un stade de la religion d’Israël où Yhwh et El/‘Elyôn n’auraient pas encore été identifiés l’un à l’autre. Parmi les puissances divines Yhwh émergerait donc comme celui qui reçoit en sort Israël : ceci correspondrait aux « restes » supposés d’une ancienne structure polythéiste dominé par le dieu El où Yhwh ne jouerait qu’un rôle subordonné. Ce serait ici une attestation assez exceptionnelle étant donné que, dans la grande majorité des cas dans la Bible hébraïque, ‘Elyôn est utilisé comme épithète de Yhwh, ou de El lorsque ce dernier est identifié à Yhwh²⁴, ou est utilisé dans des contextes où la référence à Yhwh est évidente même en l’absence du tétragramme²⁵. Or, cette interprétation, qui a connu un large succès, se heurte à quelques difficultés syntaxiques et, comme l’a bien montré Konrad Schmid²⁶, elle n’est pas non plus la plus convaincante qui soit. En effet, une lecture attentive du passage suggère que Yhwh et ‘Elyôn sont à identifier comme une seule divinité et que ‘Elyôn doit être compris comme une épithète de Yhwh. Alors que le verset 8 décrit l’action divine en adoptant une perspective universaliste en qualifiant la divinité comme le dirigeant « suprême » (‘elyôn) de l’humanité (gôyīm), la mention du nom de Yhwh au verset 9 souligne son caractère de dieu « national » en mettant l’accent sur sa relation étroite avec Israël et son histoire (Jacob). La conjonction kî, qui relie les deux versets, a ici une fonction assévérative, à savoir qu’elle renforce l’affirmation du lien entre Yhwh et son peuple. Cela a du sens du point de vue syntaxique seulement si l’on comprend Yhwh et ‘Elyôn comme deux noms d’une seule puissance divine, qui désignent deux attributs ou champs d’actions différents de la même divinité. D’autres observations viennent renforcer la proposition de Schmid. La présence du terme ḥēleq au verset 9, qui désigne Israël comme la « portion » de Yhwh, renforce la réciprocité du lien entre le peuple et sa divinité patronne, lien qui est considéré comme remontant au début de l’histoire universelle. La même racine apparaît en Deut 4,19–20 et 29,25 (26) où Yhwh met en garde son peuple contre la servitude envers d’autres dieux qu’il n’a pas « attribués » (ḥālaq) à Israël mais à d’autres peuples, comme nous le lisons, par exemple, en Deut 4,19–20 :

‫¹⁹‬ופן תשׂא עיניך השׁמימה וראית את השׁמשׁ ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השׁמים ונדחת והשׁתחוית להם ועבדתם אשׁר חלק יהוה אלהיך אתם לכל העמים תחת כל השׁמים

‫²⁰‬ואתכם לקח יהוה ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה

¹⁹ Ne lève pas tes yeux vers le ciel, (ne) regarde pas le soleil, la lune et les étoiles, toute l’armée des cieux, et ne te laisse pas entraîner à te prosterner devant eux et à les servir. Car ils sont la part que Yhwh ton Dieu a donnée à tous les peuples qui sont partout sous le ciel.

²⁰ Mais vous, Yhwh vous a pris et il vous a fait sortir de cette fournaise à fondre le fer, de l’Égypte, pour que vous deveniez son peuple, son patrimoine, comme vous l’êtes aujourd’hui.

Il paraît, d’ailleurs, manifeste que le traducteur grec a perçu et gardé cette dialectique entre une perspective universelle et une perspective plus locale ou nationale : au verset 8, il utilise le verbe διαμερίζω, « séparer », « faire les portions », pour traduire le Hiphil de nḥl, « donner en sorte », normalement traduit par κληρονομέω, « donner en héritage », qui se réfère, d’habitude, à la terre d’Israël. En outre, il ajoute le nom « Israël » au verset 9b pour rendre explicite l’équivalence entre Jacob et Israël, à l’instar d’autres cas similaires dans la LXX²⁷.

L’hypothèse qu’en Deut 32,8 ‘Elyôn soit à considérer comme une épithète de Yhwh peut également être renforcée par le contexte plus large de ce passage qui comprend les versets 6–7. Ici Yhwh est présenté comme « père » (’ābîkā), celui qui a établi (kwn) et créé (qnh) : il a donc des traits qui le rapprochent de la fonction traditionnellement attribuée au dieu El dans les panthéons ouest-sémitiques. Mark Smith a souligné les parallèles étroits de vocabulaire entre ces versets et les descriptions du dieu El dans les textes ougaritiques²⁸. Or, si Yhwh est déjà présenté comme un dieu de type El aux versets 6–7, il serait néanmoins surprenant qu’il perde ces traits dans les versets suivant immédiatement, qui sont logiquement liés à ce qui précède.

En outre, l’idée d’une distinction entre ‘Elyôn et Yhwh aux versets 8–9 soulève un problème de cohérence par rapport à la fin du poème, au verset 43, où Yhwh est clairement reconnu comme le chef incontesté du panthéon car tous les autres dieux sont invités à se réjouir avec lui. Là encore, il faut tenir compte de la pluralité textuelle attestée par le TM, la LXX et les manuscrits de la Mer Morte, résumée dans le tableau suivant (tableau 5) :

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Deutéronome 32,43

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La version du TM est la plus courte, la référence aux cieux et à la cour céleste en a disparu, et l’invitation est adressée aux nations (gôyīm) afin qu’elles se réjouissent avec le peuple d’Israël (‘ammô). Les problèmes de critique textuelle concernant ce verset ont été examinés en détail, entre autres, par Maurice Bogaert et par Arje van der Kooij²⁹. Alors qu’il y a un consensus sur le fait que la version la plus longue, à savoir celle de huit côla attestée par la LXX, ne peut pas refléter la forme originelle du texte, il apparaît moins clair de savoir si cette dernière aurait consisté en quatre côla (comme dans le TM), ou en 6 (comme en 4Q Deut^q) ; il est également difficile de savoir à quel stade de la transmission du texte les changements ont été introduits. La version pré-massorétique originelle ne peut vraisemblablement plus être reconstruite en détail. Toutefois, nombre de raisons structurelles suggèrent que celle-ci était de six ou de quatre côla³⁰ et qu’elle contenait encore dans les deux premiers côla une référence aux cieux (šāmayim) et aux êtres divins (’ĕlōhîm ou bənê ’ĕlōhîm), présents à la fois dans la LXX et à Qumrân. Par conséquent, la forme massorétique du premier côlon du verset 43 paraît être une correction allant dans la même direction que celle du verset 8 : les deux ont pour résultat la disparition de toute référence à la cour céleste et soulignent, en revanche, la relation entre Yhwh et Israël³¹. Lorsque l’on considère la forme pré-massorétique du verset 43, on remarque néanmoins qu’elle contenait un renvoi au début du chant car elle s’adresse aux cieux comme dans le verset 1. De plus, elle est articulée de manière cohérente avec le verset 8. La représentation des versets 8 et 43 où les populations sont distribuées sur la terre et assignées chacune à la tutelle d’une puissance divine trouve un parallèle relativement proche dans la « table des nations » décrite en Gen 10 où la diffusion des fils de Noé est à l’origine des différentes nations du monde. En dehors de Deut 32,8, l’association entre le verbe « séparer » (prd) et les « nations » (gôyīm) apparaît seulement en Gen 10,5 et 32³². En revanche, le parallèle ougaritique qui est parfois évoqué pour démontrer la nature « archaïque » du mythe de Deut 32,8–9, à savoir la mention des soixante-dix fils de El et Athirat, n’a pas de véritable correspondant dans ce passage car, nulle part, il n’est explicitement fait mention dans les mythes ougaritiques d’une répartition du territoire parmi les fils du couple divin³³. En outre, l’expression bənê ’ĕlōhîm dans la Bible hébraïque ne doit pas nécessairement être comprise au sens généalogique car elle peut simplement indiquer les membres d’un groupe ou d’une classe, à savoir, ici, celle des divinités admises à la cour céleste.

Par rapport à Gen 10, il faut toutefois préciser que, bien que la table des nations implique l’idée d’un partage du territoire parmi les différents peuples du monde, cette idée ne semble pas soutenue par la même perspective universaliste qui est manifeste en Deut 32,8–9 et 43 : en ce sens, les passages du Chant de Moïse ne disposent pas de véritables parallèles bibliques et ils ne semblent pas avoir de précédent dans la mythologie du Proche Orient ancien. Par contre, les représentations de Gen 10 et de Deut 32 sont combinées dans des traditions du Second Temple, comme, par exemple, dans le livre des Jubilés³⁴.Comme l’observe justement Mark Smith³⁵, l’idée d’une distribution de « gouverneurs » sur chaque peuple et d’Israël comme « portion » de Yhwh est reprise par un passage de Ben Sira et intégrée dans l’histoire des origines de l’homme : ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον καὶ μερὶς κυρίου Ισραηλ ἐστίν, « (Dieu) disposa pour chaque peuple un gouvernant, et Israël est la part du Seigneur »³⁶. Ces parallèles témoignent de la popularité de ce mythe pendant l’époque hellénistique.

1.2 Au-dedans et en dehors de la cour céleste

L’hypothèse d’interprétation qui a été proposée pour les versets 8–9 et 43 nous amène directement à approfondir le statut des dieux étrangers qui sont l’objet de la polémique des versets 16–21 car ce statut soulève la question de la relation entre deux scénarios qui, à première vue, apparaissent très différents. Du verset 16 au verset 21, le reproche de Moïse s’adresse aux Israélites en raison de l’ingratitude qu’ils ont montrée à l’égard de Yhwh en se tournant vers d’autres divinités. La péricope en hébreu lit comme suit :

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L’idée qu’Israël ne doit pas servir d’autres dieux car ces derniers ont été assignés à d’autres nations qu’Israël n’est pas étrangère au Deutéronome. Nous avons déjà vu la formulation de Deut 4,19–20. Il est possible de citer encore le passage de Deut 29,25, où il est question des autres dieux (’ĕlōhîm ’ăḥērîm). Ce dernier montre des similitudes considérables avec Deut 32,8–9 (l’idée du partage entre dieux et peuples) et 16 (la conviction que les Israélites rendent un culte à des dieux étrangers)³⁷ :

וילכו ויעבדו אלהים אחרים וישתחוו להם

אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם

Ils sont allés servir d’autres dieux, ils se sont prosternés devant eux,

dieux qu’ils ne connaissaient pas, que (Yhwh) ne leur avait pas donnés en partage.

Par rapport à ces passages deutéronomiques de même thématique, Deut 32,16–21 se caractérise par une violence polémique considérable. Le statut divin de ces puissances est effectivement nié, ce qui n’arrive ni en Deut 4 ni en Deut 29. Non seulement ils sont définis comme des démons (šēdîm) et comme des êtres non divins (lō’ ’ĕlōah, verset 17a), mais leur vénération constitue une abomination (tô‘ēbōt, verset 16) ; ils sont également condamnés en tant que divinités nouvelles (’ĕlōhîm ḥădāšîm, verset 17b), arrivées récemment et inconnues des pères, à savoir des divinités non traditionnelles. Le sommet de la polémique se trouve au verset 21 où ils sont définis comme « non-dieux » (lō’ ’ēl), « vanités » (hăbālîm, εἴδωλα dans la LXX) et mis en parallèle avec le « non-peuple », la nation folle que Yhwh enverra contre Israël comme juste punition pour ses méfaits³⁸.

La question centrale ici concerne la manière dont ces puissances, clairement négatives et dénuées de pouvoir, entrent en relation avec les membres de l’assemblée divine auxquels chaque nation a été attribuée et qui sont encore invités à célébrer Yhwh à la fin du chant. Une explication récente proposée par Nathan MacDonald considère que les divinités mentionnées au verset 17 seraient les mêmes membres de la cour céleste qu’aux versets 8–9 et 43, mais considérés sous un angle différent. Autrement dit, ils seraient indignes du titre divin seulement lorsqu’ils sont comparés avec la magnificence de Yhwh³⁹. Cette vision quelque peu harmonisante n’explique pourtant pas encore la différence considérable d’emphase qui existe entre les passages du chant qui décrivent la cour céleste et ceux qui sont focalisés sur la polémique contre les démons ou les nouveaux dieux. En outre, le verset 17 insiste sur le fait qu’ils soient arrivés récemment et ne soient pas des divinités traditionnelles. Il me paraît donc difficile qu’il puisse s’agir des mêmes divinités qui étaient présentes au début de l’histoire, lors du partage du monde parmi les êtres divins. Par conséquent, une distinction supplémentaire doit être envisagée entre les bənê ’ĕlōhîm des versets 8–9 et les ’ĕlōhîm ḥădāšîm des versets 17–21. Cette interprétation nous amène donc à envisager un scénario articulé sur plusieurs niveaux, dans lequel on distingue les bənê ’ĕlōhîm, puissances compatibles avec la souveraineté de Yhwh et subordonnées à son pouvoir, d’autres divinités allogènes qui ne peuvent pas être intégrées à la cour divine et qui sont présentées comme des dieux nouveaux, voire comme des démons. Un tel scénario a des implications considérables pour la compréhension du poème dans son ensemble. Lorsqu’on l’analyse à partir de cette perspective, le message central du Chant de Moïse n’est plus focalisé sur l’expression du monothéisme, comme on l’a si souvent soutenu⁴⁰. Le poème porte, en revanche, sur l’articulation des puissances divines dont un groupe traditionnel, celui des « fils divins », est placé sous l’autorité de Yhwh alors que l’autre est représenté par un ensemble de puissances nouvelles et venues de l’extérieur qui échappent au contrôle de la divinité patronne. Nous nous approchons d’une forme de division des pouvoirs qu’on retrouvera dans plusieurs traditions du Second Temple et que je serais tentée de définir comme dualiste⁴¹.

La présence d’un système de pouvoirs divins aussi complexe dans la version du texte telle qu’elle est préservée à Qumrân et dans la LXX ramène enfin notre attention sur les différences entre ces versions et celle du TM. Ce dernier présente un scénario plus simple, dans la mesure où toute référence à la cour céleste a été intentionnellement évacuée, et le contraste entre Yhwh et les autres dieux est présenté de manière plus standardisée. Là encore, il n’était probablement pas question d’« anciennes traces polythéistes » qui auraient dérangé les scribes, d’autant plus que les fils divins sont bien présents ailleurs dans la Bible hébraïque et que d’autres divinités sont nommées sans accent polémique particulier dans le Deutéronome même, aux chapitres 4 et 29. Le problème devient en revanche plus compréhensible lorsque l’on considère que la vision de la cour céleste en Deut 32 est transmise aux Israélites par Moïse. Les deux corrections massorétiques aux versets 8 et 43 visent alors à éliminer de la bouche de Moïse, et ainsi du Pentateuque en général, les références à la cour céleste qui, dans les versions prémassorétiques, encadraient l’intégralité du chant (versets 1, 8–9 et 43). On peut donc envisager que certains scribes aient voulu corriger une image trop « exotérique » de la révélation de Moïse et, par conséquent, de sa loi, notamment en raison de la référence à la cour céleste. Ils ont ainsi restauré un imaginaire de la révélation divine moins riche et moins dynamique, mais en quelque sorte plus « classique » et, de ce fait, peut-être plus acceptable à leurs yeux.

1.3 Les šēdîm, Shadday et le dieu Shed : une mise au point

Avant de nous tourner vers le texte de la LXX pour évaluer la manière dont est développée la vision des dieux étrangers comme démons, il faut revenir sur la question de l’étymologie des šēdîm brièvement présentée au chapitre 3. La majorité des dictionnaires considère ce mot comme un dérivé de l’accadien šedu, « esprit »⁴², qui peut indiquer à la fois un esprit protecteur et une entité malfaisante et redoutable, surtout dans ses occurrences à la forme plurielle. Le terme est attesté en hébreu et dans d’autres langues ouest-sémitiques (judéo-araméen, syriaque et mandaïque), surtout à partir de la période du Second Temple, en différentes formes graphiques (šyd, šyd’, šydh et šydt’), mais toujours avec la signification de « démon ». Cette dérivation a parfois été questionnée sur le plan étymologique car certains chercheurs ont préféré mettre en relation les šēdîm avec les dieux de type « Shed », attestés au Levant et en Égypte⁴³, ainsi qu’avec le titre divin Shadday qui est une des épithètes de Yhwh dans la Bible hébraïque, encore aujourd’hui dépourvu d’une étymologie satisfaisante⁴⁴. Quelques remarques sont donc nécessaires à ce sujet.

Une divinité nommée Shed est connue à Ougarit, bien qu’elle le soit par deux ou trois attestations seulement : son nom est probablement lié à la racine šd qui indique les champs ouverts et les steppes⁴⁵. À cet égard, il faut remarquer que šdy pourrait bien être la forme longue de šd, souvent utilisée pour les dieux ougaritains à côté de la forme courte. La présence de Shed en Phénicie est, en revanche, plus douteuse⁴⁶. Une origine égyptienne du Shed sémitique est également improbable⁴⁷ ; par contre, le dieu Shed, bien attesté en Égypte depuis le Nouveau Règne comme divinité guérisseuse, est souvent représenté par une iconographie qui a des traits proche-orientaux⁴⁸.

Une forme plurielle šdyn est, en outre, attestée au Levant par l’inscription araméenne de Deir ʿAlla, qui remonte à la fin du IX^e siècle ou au début du VIII^e au plus tard. Ici un groupe de divinités dites šdyn intervient au conseil divin et révèle au voyant Balaam des présages néfastes qui vont bientôt s’abattre sur l’humanité. Les šdyn sont mis en parallèle avec les ’lhn (= hébreu ’ĕlōhîm)⁴⁹ :

5 mr.lhm. šbw.’ḥwkm. mh. Šd[yn].qr[’w.]wlkw.r’w.p‘lt.’lhn.’l[h]n.’tyḥdw.

6 wnṣbw. Šdyn.mw’d.w’mrw.lš[mš].

Asseyez-vous ! Je vous dirai ce que les Šaddayîn ont juré. Et allez, regardez les gestes des dieux ! Les dieux se sont réunis,

et les Šaddayîn ont constitué une assemblée et ont dit à Š[amaš]…

Bien que le très mauvais état de conservation de l’inscription ne permette pas de clarifier la relation entre ces deux groupes de divinités, il semble assuré que les šdyn sont des membres de l’assemblée céleste qui invitent une autre divinité (possiblement le dieu solaire Šamš⁵⁰) à répandre sur la terre obscurité et nuages. Ils apparaissent vraisemblablement comme des puissances liées à la sphère astrale. Certains chercheurs ont reconnu dans ce passage un parallélisme avec les šēdîm et les ’ĕlōhîm qui apparaissent en Deut 32,17. Ils ont donc émis deux hypothèses. La première considère que l’état le plus ancien du texte de Deut 32,17 avait également une forme šdyn (à prononcer šaddayîn) ou bien une forme šdym où le yod faisait partie de la racine ; forme qui aurait ensuite été corrigée et ramenée à šēdîm – « démons » – pour éviter le risque d’un rapprochement entre Yhwh et des divinités étrangères. La deuxième hypothèse envisage un lien entre les šdyn et l’épithète Shadday⁵¹. Or, la possibilité d’une relation entre le Shadday biblique et les Shaddayin de Deir ʿAlla ne peut pas être complètement écartée, notamment car, dans la Bible hébraïque, le titre Shadday est souvent accordé à Yhwh en tant que divinité des origines et d’un passé ancien⁵². En outre, ce titre apparaît deux fois dans le livre des Nombres dans la péricope qui a pour protagoniste Balaam⁵³. De plus, la présence d’une double forme du théonyme šd/šdy déjà à Ougarit laisse ouverte la question du rapport entre Shadday et les dieux « Shed » au Levant. La permanence d’un nom divin si ancien dans les textes bibliques, vraisemblablement bien postérieurs au IX^e siècle, n’est pas si surprenante si l’on considère que le théonyme Shed est encore attesté au I^er siècle de notre ère à Palmyre⁵⁴. Le théonyme a clairement une longue histoire, bien que ses contours soient mal définis, et il est possible que l’épithète biblique Shadday ait, à un moment donné, fait partie de cette histoire.

En revanche, plusieurs éléments invitent à repousser l’inclusion des šēdîm dans ce dossier. Tout d’abord, les domaines d’action de ces puissances sont très différents : les dieux de Deir ʿAlla ainsi que le Shed ougaritique apparaissent comme des divinités astrales, liées aux étoiles et aux changements météorologiques ; le Shed égyptien est, pour sa part, une divinité guérisseuse, tandis que les šēdîm bibliques sont caractérisés comme des puissances démoniaques exclues de la cour céleste qui ne semblent pas être associées à un champ d’action particulier. En outre, le parallélisme entre ’ĕlōhîm et šēdîm n’est pas du même ordre que celui entre les ’lhn et les šdyn de l’inscription de Deir ʿAlla car en Deut 32,17 l’expression « dieux » (’ĕlōhîm) est modifiée par la forme qui précède, « non dieu » (lō’ ’ĕlōah), ainsi que par les qualificatifs à fonction dérogatoire qui suivent : « inconnus » (lō’ yədā‘ûm) et « nouveaux » (ḥădāšîm). Enfin, le rapprochement entre les šēdîm bibliques et les šdyn de Deir ʿAlla passe par des reconstructions linguistiques forcées qui ne sont, par ailleurs, attestées à aucun stade de la tradition manuscrite. La dérivation šedu> šd / šyd demeure donc la moins problématique, que ce soit d’un point de vue morphologique ou sémantique, et, dans ce cas, elle semble également être la plus vraisemblable⁵⁵.

2.1 Un certain goût du sang

L’idée que les démons reçoivent des cultes illégitimes trouve un développement ultérieur dans d’autres textes bibliques, qui viennent préciser en quoi consistent les sacrifices qui leurs sont dédiés. Un passage important en ce sens est Ps 105,37 LXX (= 106,37 TM) dans lequel il est question des mauvaises pratiques que les Israélites ont appris de leurs voisins cananéens, parmi lesquelles figurent la vénération d’images sculptées et les sacrifices d’enfants. À l’intérieur de ce discours les démons sont mentionnés comme destinataires de sacrifices humains qui deviennent une source de souillure à cause du sang versé. Puisque le grec traduit très littéralement l’hébreu, je me concentre sur le texte de la LXX sans discuter le TM⁶³ :

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La critique des images sculptées ainsi que la condamnation du sacrifice humain comme pratiques typiquement cananéennes sont des thèmes bien attestés dans la Bible et il n’est pas surprenant qu’ils soient associés ici. La question est plutôt de comprendre le rôle que vient jouer le thème du sacrifice aux démons dans ce contexte.

Du point de vue grec, ce passage rappelle les φαῦλα δαιμόνια, les démons malveillants décrits par Plutarque dans le traité Sur la disparition des oracles et dans d’autres textes⁶⁴. D’après Plutarque, l’idée selon laquelle les démons apprécient les sacrifices humains, et tout particulièrement ceux de jeunes gens, est répandue, même si elle ne devrait recevoir aucun crédit. Un passage de la vie de Pélopidas est assez explicite en ce sens. Plutarque raconte qu’un dieu apparut en rêve à Agésilas, le chef de l’armée de Sparte, et lui demanda, à l’image d’Agamemnon, de sacrifier sa fille pour assurer le succès de son expédition, ce que le chef refusa de faire. À propos de cet épisode, Plutarque nous dit que plusieurs considèrent qu’un sacrifice aussi impie ne peut, en aucune manière, relever de la volonté des dieux, ici définis comme « les êtres supérieurs », mais doit nécessairement appeler en cause des démons⁶⁵ :

οἱ δὲ τοὐναντίον ἀπηγόρευον, ὡς οὐδενὶ τῶν κρειττόνων καὶ ὑπὲρ ἡμᾶς ἀρεστὴν οὖσαν οὕτω βάρβαρον καὶ παράνομον θυσίαν […] δαίμονας δὲ χαίροντας ἀνθρώπων αἵματι καὶ φόνῳ πιστεύειν μὲν ἴσως ἐστὶν ἀβέλτερον, ὄντων δὲ τοιούτων ἀμελητέον ὡς ἀδυνάτων.

Les autres étaient d’un avis contraire et soutenaient qu’un sacrifice si barbare et si criminel ne pouvait être agréable à aucun des êtres supérieurs de qui nous dépendons […] il est stupide de croire à l’existence des démons qui prennent plaisir au meurtre et au sang des hommes, ou, s’ils existent, il faut les négliger comme étant sans puissance.

Dans ce passage reviennent deux idées également présentes dans la LXX : celle selon laquelle des sacrifices humains sont offerts à des démons et celle qui prétend que les démons, dont l’existence est disputée, sont des puissances ἀδύνατοι, c’est-à-dire qui n’ont pas de pouvoir effectif sur la vie humaine. En revanche, l’insistance sur l’élément de souillure impliqué par ces sacrifices est une caractéristique typiquement biblique qui n’a pas de parallèle dans les récits plutarchéens. Elle apparaît encore dans un passage de la LXX d’Isaïe, chapitre 65, versets 3–4, qui nous décrit des rituels adressés aux démons⁶⁶ :

³ Λαὸς οὗτος ὁ παροξύνων με ἐναντίον ἐμοῦ διὰ παντός αὐτοὶ θυσιάζουσιν ἐν τοῖς κήποις,

καὶ θυμιῶσιν ἐπὶ ταῖς πλίνθοις τοῖς δαιμονίοις ἃ οὐκ ἔστιν• [L : τοῖς οἰκοῦσιν / καὶ τοῖς οὐκ οὖσιν]

⁴ καὶ ἐν τοῖς μνήμασιν καὶ ἐν τοῖς σπηλαίοις κοιμῶνται δι᾽ἐνύπνια,

οἱ ἔσθοντες κρέα ὕεια καὶ ζωμὸν θυσιῶν μεμολυμμένα πάντα τὰ σκεύη αὐτῶν.

³ Ce peuple, qui m’exaspère en ma présence tout le temps, ce sont eux qui sacrifient dans les jardins,

et qui brûlent de l’encens sur les briques pour les démons – qui n’existent pas.

⁴ Dans les sépulcres et dans les grottes ils dorment pour des songes,

eux qui mangent la viande de porc et la sauce des sacrifices – tous leurs objets sont souillés.

Il faut observer que tant la mention des démons que celle des rêves sont absentes du texte hébreu qui lit :

³ Ce peuple qui me provoque (k‘s), devant ma face, continuellement,

ceux qui font des sacrifices dans les jardins et qui font monter la fumée sur les briques (ûmǝqaṭṭǝrîm ‘al halləbēnîm),

⁴ ceux qui se tiennent (hayyōšǝbîm) dans les tombes et passent la nuit dans des lieux cachés,

Mangent de la viande de porc et du brouet souillé dans leurs pots.

Les expressions hébraïques et grecques qui décrivent ici l’offense à Yhwh ressemblent à celles employées en Deut 32 (par exemple, l’emploi du verbe k‘s/παροξύνω, ici et en Deut 32,16) et sont typiques du langage deutéronomique⁶⁷. En outre, il paraît clair qu’autant l’expression τοῖς δαιμονίοις⁶⁸ que celle δι᾽ἐνύπνια sont des ajouts imputables au traducteur et qu’ils ont une fonction exégétique, à savoir qu’ils visent à clarifier les destinataires et le but des rituels décrits qui sont assez obscurs en hébreu. Il se peut que la référence aux démons ait effectivement été inspirée au traducteur par le passage de Deut 32,16. Il est, en revanche, difficile d’identifier les pratiques auxquelles il est fait allusion dans le texte hébreu d’Is 65,3–4. D’après la proposition de Susan Ackerman, les « sacrifices dans les jardins » pourraient indiquer un culte pour la déesse Asherah, vu que l’association entre jardins et arbres sacrés apparaît déjà en Is 1,29 et que l’arbre est une représentation traditionnelle de cette déesse⁶⁹. Une autre hypothèse est d’y voir une référence au dieu de la végétation Adonis-Tammuz dont le culte était populaire au début de l’époque hellénistique, ce qui correspond à une datation parfois assignée au troisième Isaïe⁷⁰. Pour ce qui est des rituels accomplis sur les briques, la référence est encore plus obscure. Bernhard Duhm suggérait déjà que l’hébreu ləbēnâ pouvait indiquer un autel de terre⁷¹. Le rituel est compris d’habitude comme une offrande d’encens, d’après la signification attribuée à la forme piel du verbe qṭr, littéralement « faire monter la fumée »⁷². L’interprétation est probable mais non assurée car, ailleurs, la même racine peut faire référence à la fumée produite par le sacrifice⁷³. Le grec utilise ici l’équivalent usuel de qṭr Piel, θυμιάω, « brûler de manière à produire de la fumée » qui correspond bien à la signification du verbe hébreu et dont l’usage pour les encens et les parfums est bien attesté en grec.

Il paraît cependant improbable que le traducteur ait reconnu Asherah ou Tammuz comme étant les destinataires des rites mentionnés au verset 3. En tout cas, rien dans la formulation ne le laisse entendre. En revanche, la référence aux jardins, aux briques et à l’encens pourrait lui avoir suggéré l’idée d’un rituel de détournement pour les démons, probablement accompli à proximité des maisons. À cet égard, il faut aussi rappeler que la tradition lucianique est partagée en ce qui concerne la tradition manuscrite du verset 3b. Certains manuscrits ont la version τοῖς οἰκοῦσιν, qui pourrait relever d’une tentative de rendre l’hébreu hayyôšǝbîm au début du verset 4, lequel ne serait autrement pas traduit. D’autres manuscrits ont la variante καὶ τοῖς οὐκ οὖσιν, qui a une signification similaire à ἃ οὐκ ἔστιν⁷⁴. J’aurais tendance à considérer cette dernière lecture comme relevant de la Septante ancienne, alors que τοῖς οἰκοῦσιν pourrait bien être une correction ultérieure visant à rétablir un texte plus proche de l’hébreu et soulignant encore le caractère domestique de ces cultes⁷⁵.

La référence à des rituels spécifiques pour les démons et la mention de la divination par les songes suggèrent que le traducteur d’Isaïe se situe dans un registre de croyances et de pratiques destinées aux démons similaire à celui des textes d’Alexandre Polyhistor et de Plutarque. La référence aux « démons qui n’existent pas » pourrait, en outre, suggérer que le traducteur s’inscrit dans un débat philosophique courant à son époque. Il faut également tenir compte du fait que, parmi les lettrés de l’époque hellénistique, il n’est pas rare d’interpréter comme δαίμονες les divinités étrangères ainsi que les divinités dont le culte est attesté en Grèce mais qui sont considérées comme provenant de l’extérieur. Pour le premier cas, l’on peut penser à Osiris, Isis et Typhon cités chez Plutarque qui ne peuvent pas être considérés comme des dieux à part entière à cause de la nature « trop corruptible » de leurs vicissitudes, telles qu’elles sont connues par les mythes⁷⁶. Dans le deuxième cas rentrent, entre autres, les dieux thraces et phrygiens nommés par Strabon, tels que Sabazios ou la Grande Mère, mais également les nymphes, les satyres et les Courètes. Les Athéniens ont accueilli ces puissances (δαιμόνων τούτων), dit Strabon, non seulement comme des servants des dieux (πρόπολοι θεῶν), mais également comme de véritables divinités (αὐτοὶ θεοί)⁷⁷. Là encore, je ne songe pas à une influence directe de textes philosophiques ou ethnographiques grecs sur les traducteurs de la Bible hébraïque. Je tiens plutôt à souligner l’importance de la LXX en tant que premier témoin d’une notion religieuse qui sera ensuite répandue ailleurs dans le monde hellénistique. Les similitudes de langage sont ainsi l’indice d’une sensibilité religieuse nouvelle et partagée qui peut également servir des buts différents, voire divergents entre eux.

Le discours mené dans les textes bibliques, à la fois en hébreu et en grec, est d’ailleurs caractérisé par une violence polémique qui n’a pas de véritables parallèles dans le monde grec. Cette manière explicite d’exprimer la polémique contre les dieux étrangers pour véhiculer un discours identitaire reste propre aux traditions bibliques : en ce sens, ce n’est pas une innovation des traducteurs, mais cela concerne déjà le texte de départ⁷⁸.

De ce point de vue, l’idée que les démons n’existent pas a, également, des résonnances à l’intérieur de la tradition biblique elle-même, notamment car, par ce biais, le traducteur associe aux démons un motif qui était typique de la polémique contre les idoles, à savoir le fait qu’ils sont dénués de pouvoir. Alors que la polémique contre les idoles insiste surtout sur leur matérialité inutile, dans le texte d’Isaïe la faiblesse des démons est suggérée par un manque de substance⁷⁹. La vénération des idoles est encore associée aux cultes aux démons dans d’autres traditions du Second Temple, comme l’atteste un passage du livre d’Hénoch où les démons sont mis en parallèles avec les « fantômes » (φαντάσματα) et présentés comme sources d’impureté⁸⁰ :

καὶ οἱ γλύφοντες εἰκόνα[ς ἀργυ]ρᾶς καὶ χρυσᾶς, ξυλίνας τε καὶ λιθίνας καὶ ὀστρακίνας, καὶ λατρεύ[οντες φαν]τάσμασιν καὶ δαιμονίοι[ς καὶ βδελύγ]μασιν καὶ πνεύμασιν πονη[ροῖς καὶ πάσαις ταῖς πλάναις οὐ κατ᾽ ἐπι[στήμην] καὶ πᾶν βοήθημα οὐ μὴ εὕρητε ἀπ᾽αὐτῶν.

Et ceux qui gravent des images en argent, en or, en bois, en pierre et en argile et adorent des fantômes, des démons, des êtres abominables, des esprits mauvais et toutes sortes d’erreurs, faute de connaissance, et vous ne recevrez d’eux aucune aide.

Ce rapprochement entre démons et idoles est donc un thème qui mérite d’être analysé plus en détail. Avant de s’y pencher, il faut toutefois s’arrêter brièvement sur un dernier passage de la LXX d’Isaïe où il est encore question d’un culte « démoniaque », ou pour mieux dire « daïmonique », à savoir Is 65,11.

2.2 Retour sur Bon démon et Fortune

J’ai déjà annoncé dans le troisième chapitre que Is 65,11 constituait un cas de figure en partie différent par rapport à la thématique des dieux des autres⁸¹. Dans ce passage, la polémique est adressée à ceux qui « préparent la table pour le δαίμων et remplissent une coupe pour τύχη » qui sont explicitement opposés aux « servants de Yhwh » (verset 8) et sont donc destinés à une très mauvaise fin (verset 12a)⁸² :

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Au vu de la variété de lectures attestées par la tradition manuscrite, j’ai décidé de suivre la proposition de Rahlfs qui voit en δαίμονι la forme originelle de la Septante ancienne. Nous trouvons ici la seule occurrence de δαίμων au lieu de δαιμόνιον dans la LXX. Il est très vraisemblable, comme l’ont déjà suggéré Seeligmann et ensuite Schaper⁸³, que le traducteur ait interprété les sacrifices offerts à Gad et Méni comme des références aux cultes de la « Bonne Fortune » et du « Bon démon » (agathetyche et agathodaimοn) : deux puissances bienfaisantes et protectrices extrêmement populaires dans tout le bassin méditerranéen aux époques hellénistique et romaine et souvent nommées ensemble. Même si l’on reste toujours dans le cadre de la polémique contre les dieux étrangers, Schaper a donc raison de souligner que la mention du δαίμων, ici, ne vise pas à « démoniser » les dieux des autres, mais qu’elle correspond à une référence cultuelle précise⁸⁴.

Par contre, quelques aspects de l’interprétation de ce passage méritent d’être discutés plus en détail. Le premier concerne la dialectique entre dimension publique et privée du culte rendu au bon démon, qui semble être particulièrement complexe en Égypte⁸⁵. Il est, en effet, indéniable que l’agathodaimon a joué un rôle important dans les récits de fondation d’Alexandrie et que, dans cette ville, son culte a eu une portée civique considérable. D’un autre côté, plusieurs sources identifient l’agathodaimon à différentes divinités indigènes et anciennes d’Égypte et son nom était également appliqué à un bras du fleuve Nil⁸⁶. D’après Schaper, le traducteur aurait eu le double objectif de mettre en garde son public à la fois contre la participation aux rituels civiques pour δαίμων et τύχη et contre le danger représenté par la pénétration du culte dans les maisons juives d’Alexandrie. Il me semble, toutefois, que la dimension publique de ce culte n’est jamais mise en avant par le texte. La référence à la coupe et à la table souligne plutôt l’aspect domestique du rite qui est, sans doute, le plus ancien et qui est également bien attesté dans les sources grecques dès l’époque classique où les libations au « bon démon » et au « bon sort » inauguraient traditionnellement les symposiums et sont bien attestées en contexte dionysiaque⁸⁷. En outre, la nature chtonienne souvent attribuée à l’agathodaimon, vénéré en Égypte sous la forme d’un serpent⁸⁸, s’inscrit bien dans le contexte plus large du chapitre 65, versets 1–11, puisque dans les versets 3–4 il est fait référence à des rituels qui avaient lieu dans des jardins et dans des grottes. De ce point de vue, la mention du démon au verset 11 fait écho, voire reprend probablement de manière intentionnelle celle du verset 3 où les Israélites sont accusés de brûler de l’encens pour des démons (τοῖς δαιμονίοις).

Cette remarque m’amène au point suivant, qui est d’ordre méthodologique. On a souvent utilisé Is 65,11 comme une démonstration de la nature profondément hellénisée et « actualisante » de la LXX d’Isaïe, nature qui ne peut en aucune manière être remise en question. Cependant, la traduction d’Isaïe n’est pas seulement une traduction libre ou actualisante : comme le rappelle justement John Lee⁸⁹, elle est davantage une traduction littéraire. Il faut donc envisager l’hypothèse que certaines innovations ne soient pas forcément à interpréter à la lumière d’un véritable conflit religieux (ou encore moins politique), mais qu’elles soient plutôt à expliquer par le choix d’un registre linguistique qui est hellénisant car élevé. Les deux références aux démons introduites aux versets 3 et 11, toutes deux absentes en hébreu, pourraient en partie être expliquées par des raisons d’ordre littéraire, à savoir un renvoi d’ordre stylistique voulu par le traducteur à l’intérieur du chapitre 65. En outre, ce dernier pourrait avoir choisi δαίμων et τύχη car ils étaient de facto les meilleurs équivalents pour Gad et Méni dans ce contexte, comme il me semble pouvoir le démontrer.

Un aspect moins discuté de ce passage concerne, effectivement, la relation entre le grec et l’hébreu. À cet égard, la question de la convergence entre les noms divins choisis par le traducteur et ceux mentionnés dans le texte hébreu n’a pas été suffisamment prise en compte. Méni est une puissance peu connue et ce passage représente sa seule occurrence dans la Bible hébraïque. Toutefois, la racine mnh, « diviser », « compter », et parfois « assigner » est bien attestée en hébreu et en ougaritique (mny, « assigner en sort ») et des antécédents ont été repérés dans l’onomastique d’Ebla et d’Ougarit⁹⁰. Ce verbe est considéré comme étant un emprunt à l’accadien manu, « repartir », « attribuer », « donner la part ». Il est donc fort probable que Méni soit une divinité du sort, vraisemblablement à mettre encore en relation avec la déesse Manat attestée au Levant dès l’époque nabatéenne, notamment à Palmyre, et il est possible qu’elle ait été identifiée à τύχη/Fortuna dans les sources d’époque romaine⁹¹. D’ailleurs la reprise du verbe mnh au verset 12 (ûmānîtî, « je vous ai assignés », « destinés », mais à l’épée ! dit Yhwh) semble jouer précisement sur cet aspect du dieu. Gad est en revanche une divinité bien connue dans le Levant. Elle est attestée dans la Bible hébraïque comme nom propre, comme théonyme et comme toponyme⁹², parfois avec une référence directe au bon sort⁹³. Le nom est d’ailleurs présent dans l’onomastique du premier millénaire avant l’ère dans tout le Levant⁹⁴. La documentation épigraphique date en grande partie de l’époque romaine et comprend une cinquantaine d’inscriptions, dont la plupart ont été retrouvées à Palmyre et Hatra⁹⁵. Gad est également attesté en contexte punique par trois inscriptions provenant d’Ibiza, de Nora (Sardaigne) et de Mactar (Tunisie)⁹⁶. Comme Ted Kaizer et, plus récemment, Ryan Thomas l’ont relevé, Gad endosse dans l’épigraphie plusieurs fonctions différentes ; il peut être seul ou accompagné d’autres divinités (comme par exemple Ba‘al et Tanit⁹⁷) ; son nom peut être isolé ou suivi par un locatif (« Gad de … »⁹⁸) et il est souvent utilisé comme épithète plutôt que comme théonyme. Il pose, donc, le même ordre de problèmes que ceux soulevés par ἀγαθοδαίμων et par τύχη, à savoir celui de l’articulation entre un qualificatif susceptible d’être assigné à plusieurs divinités et la désignation d’une entité divine indépendante. À ce propos, Ryan Thomas souligne justement que le concept de « personnification » ou « d’abstraction » est de loin trop simpliste pour expliquer l’articulation entre les deux niveaux⁹⁹. La documentation épigraphique démontre, d’ailleurs, que ces deux usages ne doivent pas être considérés comme alternatifs, ni mutuellement exclusifs. Dans l’Antiquité, une telle ambiguïté peut caractériser n’importe quelle divinité, même si le phénomène semble être particulièrement prononcé pour les puissances divines liées au sort, autant au Levant qu’en Grèce. En outre, tout comme agathodaimon et Tyché, Gad a une double nature divine : d’un côté civique, patronne de la cité, de l’autre familiale ou personnelle, qui le rapproche d’un « bon génie ». Il n’est donc pas complètement identique à Tyché, bien que les deux notions, néanmoins proches, aient été, à un moment donné, confondues et superposées¹⁰⁰. L’équivalence entre Gad et Tyché est explicitement attestée pour la première fois dans une inscription bilingue de Palmyre du premier siècle de notre ère, mentionnant Gad dans le texte araméen et τύχη en grec¹⁰¹. Dans ce cadre, la LXX d’Is 65,11 mérite d’être ajoutée au dossier en tant que premier témoignage de la perception des anciens d’une proximité parmi ces deux notions du divin. En outre, ce passage constitue la seule attestation dans la LXX d’une acception du δαίμων comme puissance liée au destin, correspondant probablement à la signification première et plus profonde du mot dans la culture grecque.

3.1 Les εἴδωλα, entre images et idoles

Dans la LXX, εἴδωλα traduit plusieurs termes hébreux, au point que le substantif semble dénoter une catégorie générale, celle d’« idole », qui réunit un vocabulaire assez divers, toujours appliqué à des dieux illégitimes ou à des objets des cultes interdits. Il faut, toutefois, préciser que le concept d’idole ne naît pas avec les εἴδωλα de la LXX, mais qu’il est déjà opérationnel, dans une certaine mesure, dans la Bible hébraïque, même s’il n’est pas défini par une expression univoque. Par « polémique contre les idoles », on entend généralement une manière précise de critiquer les dieux étrangers, en les réduisant à de pures et simples images¹¹⁷. Cette polémique s’enracine dans les prohibitions du Décalogue qui interdisent aux Israélites de fabriquer des images (divines ?) et de les vénérer comme si elles étaient des dieux. Cette interdiction est formulée dans les deux versions du Décalogue, en Ex 20,4 et en Deut 5,8. Ici, le terme εἴδωλον apparaît pour la première fois comme équivalent de l’hébreu pesel. Il faut, toutefois, tenir compte du fait qu’en Deut 5,8 le codex Alexandrinus et le papyrus Chester Beatty (963) préservent la traduction plus littérale de pesel par γλύπτον, « objet sculpté », qui correspond vraisemblablement à la LXX ancienne¹¹⁸.

De manière générale, εἴδωλον compte environ soixante-dix occurrences dans la LXX dont douze se trouvent dans le Pentateuque. Il traduit quinze termes hébreux, se référant presque exclusivement à des dieux ou à des objets de culte étrangers¹¹⁹. Si l’on considère seulement le Deutéronome, l’on observe qu’εἴδωλον traduit au moins deux substantifs différents : hăbālîm en 32,21 ; gillûlîm en 29,16 (et encore pesel en Deut 5,8 dans le Vaticanus).

Une hypothèse proposée par F. Büschel dans les années soixante, puis reprise par F. Barnes Tatum et encore acceptée aujourd’hui¹²⁰, voit dans l’introduction d’εἴδωλον en ce contexte une tentative, de la part des traducteurs, de réinterpréter le deuxième commandement comme anti-idolâtre, et non comme simplement anti-iconique comme il l’était à l’origine¹²¹. D’après cette hypothèse, la prohibition imposée par Yhwh aux Israélites telle qu’elle était comprise à l’époque des traducteurs ne concernerait pas toute image divine, et encore moins les représentations visuelles tout court, mais seulement les images des divinités étrangères, désormais dévalorisées et réduites à de simples « idoles »¹²². L’hypothèse s’appuie sur deux éléments : le fait que l’équivalence entre pesel et εἴδωλον n’apparaît que dans ces deux passages du Décalogue et l’idée selon laquelle εἴδωλον ne serait jamais utilisé pour désigner des images divines en dehors des traditions juives et chrétiennes. En outre, l’idée que la signification première d’εἴδωλον soit celle d’image « illusoire », et donc « fausse », serait renforcée par la connotation péjorative assignée à ce mot dans les écrits platoniciens. Dans la théorie de l’image et de la vision développée par Platon, d’abord dans Le Sophiste et ensuite dans La République, le philosophe oppose effectivement la fidélité del’εἴκων à la nature trompeuse de l’εἴδωλον¹²³.

Les interprétations de Büschel et de Barnes Tatum ont donc tendance à réduire les usages d’εἴδωλον dans la LXX à une logique univoque. Mais leur hypothèse n’est pas entièrement vérifiée. Dans un article de 2002, Terry Griffith a réuni une série de textes littéraires dans lesquels εἴδωλον désigne clairement des statues divines ou des objets de culte¹²⁴. Outre un passage de Polybe assez bien connu¹²⁵, parmi les auteurs repérés par Griffith figurent Hérodote et Ésope, et nombres d’auteurs d’époque hellénistique, tels que Diodore de Sicile, Denys d’Halicarnasse et Plutarque.

En outre, les données papyrologiques confirment les résultats mis en évidence par Griffith pour les textes littéraires et ouvrent de nouvelles pistes. Deux pétitions sont particulièrement intéressantes à ce sujet. Un papyrus grec démotique provenant de Tebt et datant de 87 av. n. è. contient une pétition rédigée par un certain Armisios et ses collègues qui travaillent comme embaumeurs d’ibis et de faucons dans le temple d’Hermès¹²⁶. Armisios dénonce des malfaiteurs qui, s’étant introduits dans le temple alors qu’il était en train de laver les vêtements des dieux, l’ont frappé à plusieurs reprises et ont volé les habits divins. Pour décrire les images divines Armisios utilise les expressions τῶν ἐν τῶι ἱερεῶι ἰδώλων¹²⁷ ἰβίων καὶ ἱεράκων (« des images des ibis et des faucons qui sont dans le temple »), et τὰ βύσσινα ὀθόνια τῶν θεῶν (« les vêtements de lin précieux des dieux »). Εἴδωλα indique ici les statues, ou plus probablement des momies d’ibis et de faucons qui étaient censées représenter les dieux et qui étaient recouvertes de lin.

Dans la même ligne, un ostracon trouvé près du cimetière des poissons sacrés à Latopolis, datant du I^er ou II^e siècle de notre ère, contient une pétition oraculaire adressée à Athéna par des embaumeurs de béliers, Ammonios et ses collègues, injustement accusés par leurs ennemis le jour de la fête dédiée à la déesse¹²⁸. La prière est adressée aux εἰδώλοις Ἀθηνᾶς θεοῖς μεγίστοις (« aux images sacrées d’Athéna, les grands dieux »), et une expression similaire apparaît encore quelques lignes plus loin, lorsque les embaumeurs demandent l’aide des dieux : ἀξιοῦμεν ἡμᾶς κρίνεσθαι μετ᾽ αὐτῶν καὶ βοηθεῖσθαι ὑφ᾽ ὑμῶν τῶν κυρίων εἰδώλων καὶ τῶν σὺν ὑμῖν ἁπάντων θεῶν (« nous demandons à être jugés par vous et à recevoir de l’aide de votre part, images maîtres, et de la part de tous les dieux qui sont avec vous »). La question est donc de savoir à quoi ressemblaient ces images d’Athéna qui étaient sans doute des objets présents dans le temple et présumés aptes à représenter la déesse pour que la pétition soit efficace. Or, à Latopolis la déesse égyptienne Neith était identifiée à Athéna depuis longtemps ; en outre, le poisson latos (lates niloticus) était considéré comme consacré à la déesse et faisait l’objet d’un culte. Il est donc probable que les εἴδωλα aient été des momies de poissons conservées dans le temple, qui fonctionnaient comme substituts d’Athéna-Neith. La formulation du papyrus met d’ailleurs en parallèle les εἴδωλα κύρια, les « images maîtres » – au sens où elles représentent la divinité principale du temple, et les autres dieux qui étaient vénérés dans le même temple (καὶ τῶν σὺν ὑμῖν ἁπάντων θεῶν).

Cette interprétation est encore appuyée par un troisième papyrus de Tebt, du I^er siècle de notre ère. Il transcrit le serment d’une corporation de pêcheurs des villages de la région qui jurent de s’abstenir de la capture de l’oxyrhynque et du lépidote, deux poissons sacrés pour Osiris. Encore une fois, le texte utilise l’expression εἴδωλ̣α θεῶν ὀξυρύνχων κ(αὶ) λεπιδωτῶν, « les images des dieux oxyrhynques et lépidotes », qui indique la proximité fonctionnelle entre les divinités et « leurs » poissons¹²⁹.

Ces témoignages permettent, donc, de conclure que, dans la formulation du deuxième commandement dans la LXX d’Ex 20,4, εἴδωλον ne doit pas être compris de manière abstraite ou polémique comme « idole ». Au contraire, le terme suggère l’idée d’une image, probablement une statue, qui agit comme substitut du dieu et dont la fonction est de présentifier la divinité aux yeux du fidèle¹³⁰. Dans cette perspective, le choix opéré par le traducteur de l’Exode relève d’une réception spécifique du deuxième commandement : un résultat qui n’est pas étonnant lorsque l’on tient compte du fait que l’interdiction sur les images était susceptible d’interprétations différentes encore aux époques hellénistique et romaine. À cet égard, il suffit de comparer les interprétations proposées par Josèphe, d’après qui la reproduction de tout être vivant (μηδενὸς εἰκόνα ζῴου) est interdite pour les Juifs, et par Philon qui, en paraphrasant le deuxième commandement, utilise le langage propre des statues divines (περὶ ξοάνων καὶ ἀγαλμάτων καὶ συνόλως ἀφιδρυμάτων χειροκμήτων)¹³¹. L’équivalence entre pesel et εἴδωλον apparaît, dès lors, comme parfaitement respectueuse à la fois de la langue source (l’hébreu) et de la langue cible (le grec).

En conclusion de ce long parcours, nous pouvons, donc, tirer quelques réflexions générales sur la manière dont la catégorie de démon est mobilisée pour penser les dieux des autres. Nous avons vu que le Chant de Moïse met pour la première fois en place l’idée des démons comme puissances étrangères à la cour céleste, inférieures à Yhwh et inconciliables avec sa souveraineté et, par conséquent, avec son culte. Une telle notion n’est pas introduite par les traducteurs, mais est déjà opérationnelle dans la forme pré-massorétique du texte hébreu. De ce point de vue, la LXX démontre une continuité considérable avec son texte source, tout en s’alignant également avec d’autres traditions du Second Temple. Le choix de δαιμόνια dans le texte grec reflète fidèlement les šēdîm de sa Vorlage. Tout en insistant sur l’opposition entre les démons et la divinité, le texte encourage la représentation des δαιμόνια comme puissances potentiellement négatives qui n’appartiennent pas au panthéon traditionnel et qui sont clairement distinguées non seulement de Yhwh, mais également des autres membres de la cour céleste, notamment des anges. D’autres textes de la LXX qui insistent sur la même thématique, comme les Ps 95 et 105, les Odes, le livre de Baruch et, probablement, Is 65,3 prolongent cette opposition. Le rapprochement entre ces textes et d’autres matériels grecs contemporains confirme, non seulement, qu’une telle représentation s’inscrit parfaitement dans le contexte culturel et religieux de l’époque qui tend à concevoir les démons comme des puissances inconsistantes, inférieures et subordonnées aux dieux, mais atteste, également, le fait que la LXX représente la plus ancienne évidence de l’usage de δαιμόνιον en ce sens.

En outre, la comparaison des parallèles grecs repérés chez Platon et Plutarque avec les textes bibliques montre les éléments de nouveauté qui sont propres à ces derniers. La spécificité biblique réside, surtout, dans le lien étroit qui se développe entre la critique des démons et la polémique contre les idoles, au point que les deux peuvent être considérés comme des fautes cultuelles fonctionnellement équivalentes.

Enfin, du point de vue sémantique, le répertoire d’occurrences ainsi analysées permet de dégager deux tendances. D’un côté, à la fois avec δαιμόνιον et avec εἴδωλον, les traducteurs ont tendance à sélectionner un signifié spécifique à l’intérieur de deux spectres polysémiques très larges. Le succès des équivalences choisies par les traducteurs grecs contribue à figer une signification univoque pour δαιμόνια et εἴδωλα dans la LXX, et ce choix aura un impact considérable sur les traditions successives. De l’autre côté, nombre d’indices suggèrent que la polysémie de ces notions est encore bien présente à l’esprit des traducteurs grecs (au moins à certains d’entre eux)¹³². Pour ce qui concerne spécifiquement les δαιμόνια, les deux occurrences de la LXX d’Is 65, qui font vraisemblablement référence à des rituels domestiques de détournement pour les démons et au culte du « Bon démon » et de la « Bonne Fortune », sont particulièrement significatives à cet égard. Lorsque l’on combine ces résultats avec ceux mis en évidence dans le chapitre précédent pour la LXX d’Is 13 et 34, mettant en scène un contexte différent où les δαιμόνια étaient insérés à l’intérieur du paysage naturalisé des régions exotiques, on acquiert la mesure de la versatilité religieuse et culturelle de cette notion auprès du traducteur du livre d’Isaïe.