1.1 Trajectoires de la représentation des anges entre hébreu et grec

Peu de sujets ont attiré l’attention des chercheurs comme la question des anges dans les traditions du Second Temple¹⁴. Un tel intérêt est motivé par le fait qu’à partir de cette époque la catégorie religieuse de mal’āk, indigène à la Bible hébraïque, fait l’objet d’un grand nombre de narrations et se place au centre de plusieurs traditions. En effet on doit la naissance d’un véritable mythe fondateur de l’origine des démons dans le judaïsme ancien aux traditions hellénistiques sur les anges déchus¹⁵. On peut même affirmer, et ce, à bien des égards, que la notion d’ange se met véritablement en place à l’époque du Second Temple. Un certain nombre de travaux ont désormais traité de la question des anges dans la LXX sous différents angles et dans différents corpus¹⁶. Je retourne brièvement sur ce dossier pour traiter d’un aspect moins discuté : j’aimerais évaluer si les développements concernant la représentation des anges dans la LXX mis en évidence par la recherche peuvent être mis en parallèle avec des tendances déjà à l’œuvre dans la Bible hébraïque, comme j’aimerais, également, essayer de mieux mettre en évidence les spécificités de l’apport des traditions juives de langue grecque à la représentation des anges.

Il faut tout d’abord noter que dans la Bible hébraïque, lorsque mal’āk est utilisé pour désigner des membres de la cour céleste, le terme n’indique pas une classe, mais la fonction de « messager » qui peut être endossée par n’importe quel membre de l’assemblée divine. Une des fonctions principales du mal’āk céleste, tout comme de l’ἄγγελος des versions grecques, est celle de transmettre un message divin, en reflétant ainsi le rôle du mal’āk humain. Toutefois, la fonction des mal’ākîm ne se réduit pas à délivrer des messages : comme déjà constaté dans les chapitres précédents, ils peuvent servir comme agents divins et amener la mort ou la maladie aux hommes¹⁷ ; ils sont, en outre, préposés pour protéger ou guider ceux qui se mettent en route¹⁸ ; de plus, ils assument parfois un rôle militaire¹⁹. Il faudrait donc comprendre cette fonction, qui prévoit plusieurs tâches, comme celle d’un « envoyé » plutôt que comme celle d’un simple « messager ». Or, la LXX atteste une série de nouveautés à cet égard, qui sont déjà repérables dans la traduction du Pentateuque : entre autres, le fait que (1) les ἄγγελοι soient clairement compris comme une classe d’êtres divins au service de la divinité. Ils sont la catégorie principale dans laquelle les membres de la cour céleste sont inscrits, comme nous l’avons vu dans le cas de la LXX de Deut 32,8 et 43, où ἄγγελοι et ὑιοί θεοῦ traduisent indifféremment l’expression bənê ’ĕlōhîm²⁰. Effectivement, comme Michael Mach, Cécile Dogniez et d’autres l’ont montré²¹ (2) l’ἄγγελος devient dans la LXX une sorte d’« outil exégétique » fréquent pour traduire à la fois des noms divins²², ou pour déchiffrer des expressions plus rares qui indiquent d’autres agents de la cour céleste (les « forts », les « puissants »), des instruments de la divinité comme la colère ou l’épée de Yhwh, mais également le futur roi de la descendance davidique qui reçoit divers titres dans le livre d’Isaïe (Is 9,5). Le tableau suivant donne une vue d’ensemble de ces changements :

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Anges

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Ce phénomène, particulièrement fréquent dans la Septante des Psaumes, de Job et dans la Septante ancienne de Daniel, est en réalité déjà à l’œuvre dans la traduction du Pentateuque. Il faut vraisemblablement comprendre dans cette perspective l’introduction des anges à côté des myriades de Kadès dans la LXX de Deut 33,2 b pour rendre un texte hébreu presque incompréhensible, notamment en ce qui est de la forme difficile ’šdt (qere ’ēšdāt), et où le traducteur a lu Mériba (mērībəbōt) comme une forme dérivée de la racine rbb, « être nombreux »²³ :

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Le résultat de cette exégèse est que, dans l’épiphanie, le dieu n’apparaît plus seul, mais accompagné par des nombreuses armées célestes. Un autre exemple de la fonction exégétique des anges se trouve en Gen 32,2–3 où deux messagers divins vont à la rencontre de Jacob dans un endroit qu’il décide d’appeler Mahanaïm car il s’agit d’un « camp de dieu » :

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Ici, le traducteur grec rend plus explicite la logique sous-jacente au jeu étymologique ; le texte a un parallèle dans le Ps 33,8 où il est dit que l’ange de Yhwh « campe autour de ceux qui le craignent ».

Un troisième aspect souvent observé concerne (3) l’emploi d’ἄγγελος à des buts véritablement « théologiques ». Nous avons dans la LXX au moins un cas fameux où un ange est introduit dans le texte grec pour éviter l’attribution d’une mauvaise initiative à Yhwh : lors de l’attaque immotivée de Yhwh contre Moïse en Ex 4,24–26, le texte grec remplace effectivement Yhwh par son ange. De manière générale, à la suite des choix opérés par les traducteurs des Psaumes, de Job et de Daniel il est clair que le nombre d’anges qui intervient dans la version grecque de ces recueils est considérablement supérieur par rapport à l’original hébreu. Le rôle des anges devient prépondérant dans les traditions grecques liées au livre de Daniel, notamment dans les histoires de Suzanne et de Bel. Dans la LXX ancienne de Dan 13,60, par exemple, c’est l’ange qui s’occupe de tuer matériellement les vieillards guetteurs qui avaient été jetés dans les ravins (un passage absent de Théodotion). Dans la section dédiée à Daniel et au dragon (Bel et dr. = Dan 14) c’est encore l’ange de Yhwh qui transporte le prophète Habacuc de la Judée à Babylone pour apporter de la nourriture à Daniel lorsque celui-ci est dans la fosse aux lions (versets 34–39). Cet épisode est vraisemblablement une interpolation tardive à l’intérieur de l’addition sur Bel²⁴, une sorte d’ajout midrashique à l’épisode déjà raconté en Dan 6 où Daniel révèle au roi Darius que Yhwh a envoyé un ange pour fermer la gueule des lions. Une précision attestée par Théodotion, mais absente de la LXX ancienne, indique, en outre, que l’ange transporte Habacuc « par l’intensité de son souffle » (ἐν τῷ ῥοίζῳ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ, Bel et dr. 36), en agissant de la même façon que l’esprit qui transporte le prophète Ézéchiel en Ez 8,3.

Il faut toutefois observer que ces nouveautés ne sont pas exclusives à la Septante, mais remontent déjà, dans une certaine mesure, à la Bible hébraïque. En effet, nous avons, dans le texte hébreu, des traces d’un changement sémantique subi par mal’āk (1) qui semble indiquer une classe d’êtres divins, en tout cas dans des passages tardifs des Psaumes, où les mal’ākîm sont appelés à bénir la divinité avec les armées célestes²⁵ : la louange de Yhwh devient une des fonctions fondamentales des anges et, à peu près, la seule tâche qui n’implique pas de relation avec les humains²⁶. J’ai, en outre, déjà discuté l’exemple du Ps 78,49 où l’expression « troupe d’anges de malheurs » (משלחת מלאכי רעים) clarifie le rôle des instruments de la colère de Yhwh, notamment la rage, l’indignation et l’angoisse : ce passage démontre que le mal’āk peut être utilisé avec une fonction exégétique également en hébreu (2). Cette analyse suggère, en outre, que, dans ce contexte, mal’ākîm signifie plutôt « anges » que « messagers ». Enfin, la tendance à attribuer certaines actions de Yhwh à un ange ainsi que l’expansion du rôle des anges dans les textes narratifs ne sont pas sans parallèles dans la Bible hébraïque (3). À cet égard, Erhard Blum a identifié une série de passages, situés entre Exode et Juges, centrés sur l’envoi d’un mal’āk par Yhwh, qui a la tâche de conduire le peuple à travers le désert jusqu’à la terre promise²⁷. Le motif du mal’āk fonctionne comme un connecteur qui relève d’une étape avancée dans la rédaction du Pentateuque (voire de l’Hexateuque), appelée par Blum la « rédaction du mal’āk ». Même s’il a parfois été soutenu que la tradition de l’ange qui guide le peuple à travers le désert est très ancienne²⁸, l’hypothèse me paraît peu probable. Au contraire, l’insistance sur le motif de l’ange s’inscrit bien à l’intérieur des tendances de l’époque postexilique, qui laissent aux mal’ākîm un espace de manœuvre majeur. À cet égard, il n’est pas inutile de mentionner le passage d’Is 63,9 qui rappelle aux Israélites que c’est bien Yhwh, et non un mal’āk, qui les a sauvés : ce rappel laisse entrevoir une polémique contre des croyances qui attribuaient probablement à l’ange un rôle de premier rang dans la sortie d’Égypte et dans la traversée du désert. Mais le meilleur exemple de l’amplification du rôle du mal’āk dans la Bible hébraïque est, sans doute, à reconnaître dans la comparaison du récit du recensement de David en 2 S 24 avec sa réécriture en 1 Ch 21. Dans le livre de Samuel le mal’āk intervient au verset 16 sans avoir été annoncé car, au verset précédent, on dit simplement que Yhwh envoie la peste dans le pays ; il disparaît de manière également soudaine après avoir frappé le peuple au verset 17. En revanche, en 1 Ch 21,12–30 l’entrée et la sortie de l’ange s’accordent mieux avec le reste du récit ; l’ange est qualifié d’exterminateur (mašḥît) et brandit une épée en se tenant debout entre ciel et terre ; il joue en outre le rôle important d’intermédiaire divin lors de l’épisode de l’érection de l’autel par David sur l’aire d’Ornan. Les fragments de 2 S 24 retrouvés à Qumrân contiennent déjà le motif de l’ange à l’épée qui se tient « entre ciel et terre » et indiquent que celui-ci devait être déjà présent dans au moins une des sources des Chroniques : ils suggèrent qu’une expansion du rôle de l’ange avait trouvé sa place à l’intérieur des traditions manuscrites du livre de Samuel²⁹. Néanmoins, le rédacteur des Chroniques reste responsable d’un développement considérable des fonctions du mal’āk dans l’ensemble du chapitre 21 où, il faut le rappeler, une autre grande différence par rapport à 2 S 24 réside en la présence de Satan comme initiateur de l’idée du recensement³⁰. Je reviendrai sur ce point. À présent, nous pouvons conclure que les trois éléments de nouveauté que nous observons dans la Septante, à savoir la compréhension des anges comme classe d’êtres divins, leur fonction « exégétique » et leur importance accrue, ne sont pas à considérer comme une innovation des traducteurs, mais comme un prolongement de tendances qui sont déjà à l’œuvre dans les traditions postexiliques de la Bible hébraïque³¹.

En revanche, un aspect du traitement des anges qui paraît spécifique à la Septante, et ce, déjà dans le Pentateuque, est la tendance à mieux clarifier la distinction entre le rôle de l’ange et celui de Yhwh dans des passages où cette distinction n’est pas explicite en hébreu. C’est le cas de l’ajout en Gen 16,8, lorsqu’un ange apparaît à Hagar, où le traducteur utilise ἄγγελος pour clarifier le sujet de la phrase qui n’est pas indiqué en hébreu, et de Gen 19,16, où les deux « hommes » envoyés vers Lot en hébreu deviennent deux « anges » en grec, dans la continuité de ce qui est affirmé dans le verset précédent. Plusieurs chercheurs ont, en outre, remarqué que le rôle de l’ange dans la Septante d’Ex 23,20–23 est affaibli et clairement subordonné à celui de Yhwh³² : dans le texte grec, Yhwh envoie « son » ange et non simplement « un » ange ; l’ange n’a plus la responsabilité du pardon des péchés du peuple et le nom de Yhwh est sur lui (ὄνομά μού ἐστιν ἐπ᾽ αὐτῷ) au lieu d’être « en lui » (שמי בקרבו). Par cette dernière lecture le traducteur rend son texte conforme à une formulation bien plus courante en hébreu où l’on pose généralement le nom « sur quelqu’un » (šēm + ‘al ou šēm + lǝ) et non « en quelqu’un ». Ces changements ne sont donc pas nécessairement imputables à des raisons théologiques, mais semblent motivés par des raisons d’ordre littéraire : des soucis d’harmonisation et une compréhension moins ambiguë du texte source.

De manière générale, on ne serait pas en mesure de retrouver dans la LXX de véritables spéculations angéliques. On trouve, cependant, quelques informations supplémentaires concernant la nature des anges, absentes en hébreu, tel le fait qu’ils se nourrissent de manne³³ et qu’ils résident dans les cieux, loin des hommes qui sont faits de « chair »³⁴. À cet égard, l’insistance sur la nature pneumatique des anges à laquelle plusieurs traducteurs et auteurs font référence dans des contextes divers émerge comme une des contributions les plus originales de la LXX, voire comme le véritable élément de nouveauté dans la représentation des anges. Pour le reste, il semble que, même si les traducteurs possédaient des connaissances sur le monde des anges, ils ne paraissaient pas particulièrement intéressés aux hiérarchies angéliques. Deux éléments démontrent encore ce manque d’intérêt : d’une part, le fait qu’en grec seulement trois noms d’anges – et tous déjà présents dans la Bible hébraïque – apparaissent, soit Gabriel, Michaël et Raphaël, et, d’autre part, l’absence de spéculations sur le nom d’Azazel³⁵. D’un autre côté l’extension des histoires concernant les anges dans les traditions grecques de Daniel dont j’ai fait mention plus haut ainsi que les nombreuses épiphanies angéliques qui jalonnent les livres des Maccabées révèlent que la LXX fait l’objet d’un développement interne qui voit une progressive diffusion de ces motifs au fil du temps. Avec ces récits, nous arrivons, toutefois, désormais, à l’époque hasmonéenne. En outre, l’invocation, dans les Maccabées, d’un « bon ange » pour sauver les Juifs en guerre laisse entrevoir la croyance en l’existence d’anges mauvais³⁶. Mais, là encore, il reste difficile, sur la base de ces références, de reconstruire une véritable « angélologie » et, par contraste, une démonologie qui lui serait opposée. Deux livres semblent, cependant, représenter une exception à cette tendance générale : la LXX de Job, notamment concernant le rôle du Satan (ὁ διάβολος), et le livre de Tobit dont la narration est centrée sur un conflit entre un ange et un démon.

Pour ce qui concerne la traduction grecque de Job, un regard au tableau ci-dessus (tableau 10) permet déjà facilement de relever que le traducteur réserve aux anges une place assez conséquente en comparaison avec son texte source, surtout en ce qui concerne les anges guerriers et mortifères. En outre, dans deux passages relatifs à la description du Léviathan, le traducteur introduit l’expression : πεποιημένον ἐγκαταπαίζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ, « créé pour que les anges le bafouent », qui n’a pas d’équivalent en hébreu. Si cette expression peut être comprise comme une exégèse de l’« épée » de Yhwh, elle fait néanmoins référence au motif de la bataille eschatologique entre les anges et le dragon qui devait être connu du traducteur grec³⁷. Outre cette présence angélique, le cadre narratif du livre de Job est caractérisé par la présence du śāṭān/ὁ διάβολος auquel on a déjà, parfois, attribué une nature pleinement démoniaque dans la LXX. L’importance de la figure du Satan dans la démonologie juive et chrétienne et l’absence d’étude centrée sur la LXX³⁸ requièrent un traitement détaillé du sujet.

3.1 Prémisse méthodologique

Le livre de Tobit, d’habitude classé comme un roman de diaspora, jouissait d’une grande popularité dans l’Antiquité et dut faire l’objet d’un grand nombre de réécritures et traductions. Son texte est transmis par plusieurs versions grecques et latines, par des versions syriaques et par cinq copies très fragmentaires retrouvées à Qumrân, dont quatre sont en araméen (4Q196–199) et une en hébreu (4Q200)⁶⁴. Elles attestent vraisemblablement une seule version du livre, par ailleurs assez proche de ce que l’on peut reconstruire de la Vieille Latine⁶⁵. D’autres manuscrits hébreux d’époque médiévale ou de la Renaissance sont, en revanche, des copies plus tardives⁶⁶. La question de la langue originelle de composition est débattue, même si une préférence pour l’araméen semble s’imposer⁶⁷. Les textes grecs représentent, en tout cas, les témoins fondamentaux du point de vue qualitatif et quantitatif. La tradition manuscrite du livre de Tobit est traditionnellement divisée en trois typologies textuelles⁶⁸ : un texte de type G1, attesté par la plupart des manuscrits, y compris l’Alexandrinus (A), le Vaticanus (B), ainsi que par les versions hexaplaires ; un texte de type G2, plus long que le texte G1, attesté par le Sinaiticus (S), par le manuscrit 319, et par la Vieille Latine (VL) ; et un texte de type G3, dit également « troisième version », qui est probablement une recension, contenant d’importantes différences dans la deuxième moitié du livre et ayant servi de base à la traduction syriaque (particulièrement importants pour la reconstruction de ce texte sont les minuscules 106–107 conservés à la Bibliothèque de Ferrara⁶⁹). Le fait que les fragments découverts à Qumrân soient souvent en accord avec le texte de type G2 démontre la priorité de la version longue (G2) sur G1 et G3, qui sont probablement des révisions visant à éliminer redondances et répétitions. À la suite de cette classification, une tendance s’est diffusée, qui considère le Sinaiticus comme le représentant par excellence du texte G2 et, par conséquent, comme le témoin le plus proche du texte d’origine⁷⁰. Or la recherche récente a montré que la relation entre les témoins textuels est beaucoup plus complexe que ce que l’on a traditionnellement estimé ; que les témoins du texte G2 diffèrent beaucoup entre eux et que les relations entre les témoins du texte G2 et les recensions G1 et G3 ne sont pas toujours linéaires ; par conséquent, elle a remis en question l’antériorité du texte de type G2 comme étant toujours le plus proche de celui d’origine ainsi que toute division simpliste en trois groupes⁷¹. Plus particulièrement, Stuart Weeks et Loren Stuckenbruck⁷² ont insisté sur le fait que les témoins du texte G2 ne sont pas tous au même niveau : à cet égard, même si le Sinaiticus et le manuscrit 319 partagent un ancêtre dans la traduction originelle, ils ont probablement suivi des chaînes différentes dans la transmission textuelle. Le manuscrit 319 est particulièrement important pour la section 3,6–6,16 car, à plusieurs endroits, il est plus proche de la Vieille Latine que le Sinaiticus⁷³. En outre, les mss 319 et le Sinaiticus sont les seuls témoins qui n’ont pas subi les révisions qui ont été à l’origine de G1 et G3. Par conséquent, quand le 319 et la Vieille Latine sont en accord et si leur antériorité peut être appuyée par d’autres témoins ou par des éléments de contenu ou de style, ils préservent généralement un texte plus ancien que celui préservé par le Sinaiticus. De manière générale, il vaudrait mieux considérer les témoins textuels du texte type G2 séparément : le Sinaiticus, le manuscrit 319 et les manuscrits de la Vieille Latine doivent, notamment, être traités individuellement. Ces observations sont particulièrement significatives pour mon étude car des variantes dans la tradition manuscrite sont attestées dans des épisodes qui m’intéressent spécifiquement et qui concernent l’attaque du démon Asmodée ainsi que les expédients mis en œuvre par l’ange Raphaël. Beate Ego et Loren Stuckenbruck⁷⁴ se sont penchés sur ces divergences dans leurs travaux respectifs, dont le présent travail est redevable. Une considération attentive des variantes manuscrites permet d’ajouter des éléments supplémentaires à la représentation des démons ainsi que de proposer quelques nouvelles interprétations. En suivant les suggestions de Stuckenbruck et Weeks, lorsque je discute les variantes manuscrites, j’abandonne la division traditionnelle des témoins en G1, G2, G3, en faveur d’une analyse séparée de S, ms 319 et VL ; en revanche, les variantes attestées par G1 et G3 sont indiquées sous la même rubrique ; les fragments de Qumrân sont reportés s’ils comportent des variantes pertinentes pour les passages discutés (voir tableau 11).

3.2 Exorcismes et autres recettes angéliques

Une des différences les plus frappantes entre le livre de Tobit et le reste des traditions de la Bible hébraïque et de la Septante est représentée par l’importance du rôle revêtu par le démon dans la narration. Le démon y apparaît dans trois moments clés. Au chapitre 3,7–10, est introduit la situation malheureuse de Sara, une jeune femme juive vivant à Ecbatane en Médie, dont les maris sont systématiquement tués par le démon Asmodée avant qu’ils ne puissent coucher avec elle (il en a apparemment tué sept au début du récit). La jeune femme, alors méprisée par ses servantes qui l’accusent des homicides, pense sérieusement au suicide. Au chapitre 6, pendant le voyage du jeune Tobias de Ninive à Ecbatane, Tobias raconte à l’ange Raphaël qui l’accompagne « déguisé » en jeune homme les raisons de sa peur du démon et Raphaël lui donne des instructions pour le chasser. La recette consiste en un mélange du cœur et du foie d’un poisson qu’ils viennent de pêcher, qui doit être brûlé dans la chambre de noces et dont l’odeur fera partir le démon. Enfin, au chapitre 8,1–3, Tobias et Sara sont dans la chambre de Sara à Ecbatane et Tobias réalise l’exorcisme qui met en fuite le démon. L’intervention prompte de Raphaël qui ligote le démon avant que celui-ci ne puisse s’échapper vers l’Égypte termine ce cycle narratif.

Plusieurs éléments linguistiques et thématiques inscrivent désormais ce récit dans le contexte d’une représentation des démons typique de l’époque du Second Temple. Le premier élément (1) concerne la relation entre démons et esprits. Lorsque Raphaël explique à Tobias l’usage du cœur et du foie du poisson qui doivent être brûlés devant la personne affectée par un démon, il explique que sa recette peut être utilisée à chaque fois qu’un démon ou un mauvais esprit attaque une personne. En Tob 6,8 S lit comme suit :

καὶ εἶπεν αὐτῷ· Ἡ καρδία καὶ τὸ ἧπαρ τοῦ ἰχθύος, κάπνισον ἐνώπιον ἀνθρώπου ἢ γυναικός, ᾧ ἀπάντημα δαιμονίου ἢ πνεύματος πονηροῦ, καὶ φεύξεται ἀπ᾽ αὐτοῦ πᾶν ἀπάντημα καὶ οὐ μὴ μείνωσιν μετ᾽ αὐτοῦ εἰς τὸν αἰῶνα.

Il lui répondit : « Le cœur et le foie du poisson, tu en fais monter la fumée devant l’homme ou la femme qui rencontre un démon ou un esprit mauvais : toute attaque sera écartée de lui, et il ne restera plus avec lui pour toujours ».

Le passage est attesté également à Qumrân⁷⁵ :

Ce verset montre que l’identification entre démons et mauvais esprits est désormais complète, les deux termes pouvant alors fonctionner comme synonymes. Les textes de Qumrân nous offrent d’autres exemples de cette association, également connue par l’Épître d’Hénoch et par les Jubilés⁷⁶. Au passage, il faut observer que la présence du démon chez Sara est décrite de manière différente en araméen et en grec : le texte grec parle génériquement d’une « rencontre fortuite », ἀπάντημα, terme rare qui, ailleurs dans la LXX, indique une rencontre funeste ou porteuse de malheur⁷⁷. Le fragment araméen utilise le verbe hg‘, « frapper » à la ligne 13, et la racine sḥr, « tourner autour » à la ligne 14, qui semble rappeler le mouvement frénétique des démons qui volent autour des maisons, que nous avons vu, par exemple, dans les incantations mésopotamiennes⁷⁸. Les recensions grecques (G1 et G3) ont le verbe ὀχλέω, « déranger », « troubler », et les manuscrits de la Vieille Latine ont les formes incursus/occursio. De telles variantes suggèrent des manières différentes de comprendre l’attaque démoniaque et le rituel d’expulsion associé : d’après Roland Deines⁷⁹, nous n’aurions pas ici affaire à une forme de possession propre et véritable suivie d’un exorcisme, mais à un rituel apotropaïque visant à détourner une attaque démoniaque, à savoir la présence d’un démon dans la maison. Je reviendrai sur ce point.

Un deuxième élément de nouveauté (2) concerne la conceptualisation du rapport entre rituels contre les démons et médecine, telle qu’elle émerge clairement dans le dialogue entre Tobias et Raphaël dans les versets 6–9 du chapitre 6. Quand Tobias demande à l’ange l’utilité du cœur, du foie et de la bile du poisson, l’ange explique que le cœur et le foie sont à utiliser pour chasser les démons (verset 8), alors que la bile servira à soigner la pathologie des yeux du père de Tobias, qui le rend aveugle (verset 9). La pathologie, connue par la tradition médicale grecque, est appelée λεύκωμα et se manifeste par une tache dans les yeux provoquée par un durcissement de la cornée⁸⁰. Stuckenbruck⁸¹ observe qu’au verset 7 dans le Sinaiticus les deux médicaments sont qualifiés de φάρμακον, qui a ici le sens de « remède »⁸². Cette leçon est présente dans tous les témoins du texte G2 et elle est également appuyée par un manuscrit de Qumrân qui lit sm, « médecine »⁸³. Le reste de la narration montre les deux remèdes en action : la fumigation du foie et du cœur fait fuir Asmodée et la bile soigne la maladie de Tobit en lui restituant la vue, résultat qu’aucun des spécialistes (ἰατρούς) consultés n’avait obtenu⁸⁴. Loin d’opposer traitements magiques et traitements médicaux, la narration met plutôt au même niveau la recette contre les démons et celle pour le leucome qui sont censées agir sur la base des lois de nature : les deux thérapies sont considérées comme également efficaces et pleinement légitimes car elles sont soumises à l’autorité de Yhwh, exercée ici par l’entremise de Raphaël, un ange « guérisseur » dans son nom même⁸⁵.

Comme je l’ai mentionné précédemment, les variantes de la tradition manuscrite s’avèrent particulièrement intéressantes en ce qui concerne le rapport entre Asmodée et Sara (3). À cet égard, Beate Ego⁸⁶ note qu’au chapitre 6, verset 15, les trois témoins 319, VL et G1 préservent la version ὅτι δαιμόνιον φιλεῖ « car le démon l’aime », absent de S, mais peut-être attestée à Qumrân⁸⁷ (voir tableau 11). En outre, au chapitre 3, verset 17, lorsqu’est annoncée l’arrivée de Raphaël, S a l’expression λῦσαι Ἀσμοδαῖον τὸ δαιμόνιον τὸ πονηρὸν ἀπ᾽αὐτῆς, à la lettre « libérer Asmodée, le mauvais démon, d’elle », au lieu de δῆσαι Ἀσμόδαυν τὸ πονηρὸν δαιμόνιον, « lier Asmodée, le mauvais démon » préservée par les recensions. Ego reprend une suggestion de Paul-Eugène Dion⁸⁸, lequel observait le caractère bizarre de cette construction (λῦσαι Ασμοδαῖον … ἀπ᾽αὐτῆς « libérer Asmodée … d’elle ») : on s’attendrait effectivement à ce que la jeune fille soit libérée du démon plutôt que l’inverse. En soulignant la valeur légale du verbe λύω, bien attestée dans le papyrus et dans le Nouveau Testament où il peut signifier « divorcer »⁸⁹, Dion suggérait qu’en Tob 3,17 λύω pouvait traduire l’araméen pṭr, « divorcer », et que l’expression faisait alors référence à un contrat de mariage entre le démon et Sara, et à son annulation subséquente⁹⁰. Ce thème a des antécédents dans quelques incantations accadiennes⁹¹ et réapparaît ensuite sur des bols magiques mandaïques⁹². D’après Ego, l’expression ὅτι δαιμόνιον φιλεῖ en Tob 6,15 serait alors à comprendre à la lumière des traditions sur le mariage entre un démon et un être humain. En simplifiant l’explication, les onciaux A et B auraient changé le motif du divorce en Tob 3,17 en celui du « ligotage » du démon, plus répandu et mieux attesté par les traditions gréco-romaines⁹³, alors que S aurait éliminé l’expression ὅτι δαιμόνιον φιλεῖ. La disparition du motif de l’amour du démon serait un signe d’adaptation à la culture hellénistique de la diaspora occidentale car, si le thème du mariage et du divorce avec le démon est attesté dans les incantations mésopotamiennes, il n’apparaît jamais dans les traditions grecques. L’analyse de Ego montre l’intérêt d’une considération attentive à la complexité interne à la tradition manuscrite grecque. Elle nécessite néanmoins quelques corrections. Dans les rituels accadiens et les incantations palestiniennes il est normalement question d’une démone qui choisit un homme pour époux, le cas inverse n’étant presque jamais attesté avant le Moyen Âge. Le motif de l’amour du démon semble, donc, avoir une connotation genrée, dans la mesure où il est traditionnellement associé aux démons féminins de type lili/lilith. Le livre de Tobit attesterait, en ce sens, un cas de figure assez unique. En outre, dans les rituels accadiens cités par Ego, le thème du mariage et du divorce du démon est associé à la présence et au départ de la maladie chez l’homme qui en était affecté. À cet égard, il n’est pas inutile de rappeler que dans S l’expression λῦσαι Ασμοδαιον τὸ δαιμόνιον τὸ πονηρὸν ἀπ᾽αὐτῆς en 3,17 b est mise en parallèle avec ἀπολῦσαι τὰ λευκώματα ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτοῦ en 3,17 a, qui se réfère à la maladie de Tobit et qui doit être comprise dans un sens médical (« en faisant détacher les leucomes de ses yeux ») : cette expression correspond à ce qui est affirmé par la suite à propos de la guérison de Tobit en Tob 11,12 (« les leucomes se détachent de ses yeux »). Le recours fréquent au lexique juridique en contexte incantatoire et la superposition entre le langage des serments et celui des conjurations favorisent la compréhension de λύω dans un sens légal plutôt que comme une référence à un motif folklorique ancien : nous avons déjà vu un cas de figure comparable avec ἀποπομπή qui peut avoir le sens juridique de « divorce » à côté du sens apotropaïque de « détournement »⁹⁴. En outre, la répétition à visée rhétorique de la même construction verbale en Tob 3,17 a et b renforce le parallèle entre la guérison de Tobit et celle de Sara. Ces expressions indiquent que la présence du démon chez Sara est conçue comme une forme de maladie. C’est, d’ailleurs, en partant de ce constat qu’on peut comprendre le fait que Raphaël se présente à Tobit et à Sara comme celui qui est venu pour « guérir » (ἰάσασθαι)⁹⁵, bien que Tobias dise explicitement à Raphaël que le démon ne fait aucun mal à la jeune femme⁹⁶. De ce point de vue, une analyse de la tradition manuscrite de Tob 3,8 nous offre des indications supplémentaires sur la conceptualisation du rapport entre Asmodée et Sara. Nous sommes ici au début du récit et la servante accuse Sara de tuer ses propres maris. Alors que S présente le verbe ἀποκτείνω, le manuscrit 319, la Vieille Latine et G1 offrent l’expression « étouffer » : ἀποπνίγουσά/ἀποπνήγουσά σου τοὺς ἄνδρας (voir tableau 11). Il faut donc considérer la possibilité que le verbe ἀποπνίγω soit la leçon de la LXX ancienne. Comme nous l’avons déjà vu dans l’épisode de la maladie de Saül dans la LXX, ce verbe décrit d’habitude les symptômes d’une possession démoniaque⁹⁷. Il paraît bien attesté dans les traditions juives de langue grecque : dans le récit de la maladie de Saül des Antiquités Juives, clairement inspiré par la LXX, Josèphe affirme que la maladie de Saül lui était procurée par des démons (δαιμόνια) qui – à la différence de ce qui était affirmé dans le texte biblique – ne sont plus d’origine divine et qui lui causent suffocations (πνιγμοί) et étranglements (στράγγαλαι)⁹⁸. En outre, il vaut la peine d’observer que dans la médecine grecque ces symptômes sont particulièrement liés à l’hystérie, considérée comme maladie féminine par excellence, provoquée par des mouvements anormaux de l’utérus et d’habitude associée à une incapacité à procréer⁹⁹. La référence à une condition pathologique affligeant Sara, la mention de l’étouffement et le motif du mariage/divorce avec le démon semblent suggérer l’existence d’une tradition ancienne d’après laquelle Sara serait effectivement possédée par le démon qui « s’est épris d’elle », suite à quoi elle tuerait ses maris, en agissant elle-même comme une démone, comme le suggèrent les paroles de la servante. Si cette interprétation est correcte, nous pourrions expliquer différemment la disparition de l’expression ὅτι δαιμόνιον φιλεῖ du Sinaiticus, à l’aide de deux considérations supplémentaires. D’une part, la possession démoniaque en soi est peu thématisée par les sources grecques et est étroitement associée par les Grecs à l’Orient, comme le montre notamment un passage de Lucien sur les magiciens « syriens » spécialisés dans la libération des possédés, qui est d’habitude considéré comme la première description d’un exorcisme dans la tradition grecque¹⁰⁰. D’autre part, l’idée que les démons soient sujets aux mêmes passions que les humains est bien attestée à l’époque hellénistique, notamment par Plutarque, qui rapporte la croyance d’après laquelle les démons sont un γένος παθητικόν¹⁰¹. L’élimination du motif de l’amour du démon me paraît moins imputable à une adaptation à la culture grecque, pour laquelle ce thème ne devait pas paraître plus problématique que d’autres, qu’à la volonté de ne pas associer trop étroitement Sara, modèle féminin parfait de piété juive, à une forme quelconque de possession démoniaque. Une telle réticence explique également les différentes locutions utilisées par les versions anciennes pour décrire la traque du démon en Tob 3,17.

Le dernier élément de nouveauté repérable dans le livre de Tobit est la confrontation entre ange et démon (4). Étant donné que l’opposition entre anges et démons est déjà présente dans certaines traditions du Second Temple, nous pouvons nous demander dans quelle mesure l’histoire de Tobit s’inscrit au sein de ces traditions. À cet égard, Stuckenbruck et Ego¹⁰² ont observé plusieurs indices d’une angélologie bien développée dans le livre de Tobit. Parmi ces indices on peut mentionner l’autorévélation de l’ange Raphaël comme une des puissances du trône (Tob 12,15) ; la référence au fait qu’il ne mange pas la nourriture des humains, (Tob 12,19) qui, comme nous l’avons vu, reprend une idée déjà présente ailleurs dans la LXX¹⁰³ ; et la louange des anges dans la doxologie de Tob 11,14, plus développée dans S que dans les recensions¹⁰⁴ :

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Si la présentation de Raphaël reflète un certain savoir angélologique, d’après lequel les puissances célestes sont déjà organisées en hiérarchies et font elles-mêmes l’objet de louanges et de bénédictions, nous ne pouvons pas en dire autant pour Asmodée, qui est toujours caractérisé comme un personnage isolé. Il est « le démon mauvais » (τὸ δαιμόνιον τὸ πονηρόν/ τὸ πονηρὸν δαιμόνιον), apparemment le seul connu par le récit. Son nom étranger, probablement d’origine perse (où il devait signifier « démon de la colère »)¹⁰⁵, le caractérise comme un personnage « hors système » par rapport aux puissances célestes indigènes des traditions juives anciennes. Le fait qu’il essaie de prendre la fuite vers l’Égypte, à savoir du côté opposé à l’Assyrie, soulève également des doutes quant à sa provenance. D’une part, il ne semble plus relié de manière organique aux systèmes de représentation traditionnels du monde divin connus par la Bible hébraïque et par la Septante tels que la cour céleste ; d’autre part, il ne fait pas encore partie des troupes de mauvais esprits, des bandes maléfiques sous le contrôle de Bélial ou Mastema, telles qu’elles sont attestées par d’autres traditions du Second Temple.

À cet égard, le rôle « positif » du démon du point de vue narratologique est assez inhabituel. Comme observé par Devorah Dimant et d’autres¹⁰⁶, en tuant les maris de Sara avant qu’ils ne couchent avec elle, Asmodée préserve de facto la pureté de la fille et garantit le mariage endogamique, qui est un des soucis centraux du livre. De ce point de vue, le livre de Tobit renverse un motif associé aux démons dans d’autres traditions du Second Temple et dans la Septante elle-même, à savoir celui de l’impureté. En revanche, Daniel Machiela et Andrew Perrin¹⁰⁷ ont observé avec Dimant des similarités entre la fonction d’Asmodée et celle du démon mentionné dans l’Apocryphe de la Genèse, une réécriture araméenne de la Genèse qui partage avec le livre de Tobit plusieurs éléments structurels et narratifs. Dans l’épisode du séjour d’Abraham et Sara chez le pharaon, un mauvais esprit (rwḥ šḥlny’, « l’esprit du flux », vraisemblablement une forme de diarrhée)¹⁰⁸ attaque le pharaon par une maladie qui lui cause des souffrances physiques et l’empêche de coucher avec Sara. Comme dans le livre de Tobit, cet expédient justifie l’absence d’échange sexuel entre le pharaon et la matriarche, afin qu’elle soit restituée à Abraham sans avoir été souillée par une relation avec un non-Juif.

Dans ces deux écrits, largement concernés par le thème de la pureté, le renversement de la relation entre démons et souillure est motivé par des raisons de genre littéraire : leur nature de « contes » laisse une liberté qui n’est pas envisageable, par exemple, pour des textes rituels ou prophétiques, ce qui permet l’insertion de quelques éléments narratifs de type populaire, voire franchement humoristique. Les analogies entre le rôle joué par Asmodée dans le livre de Tobit et celui joué par le démon dans l’Apocryphe de la Genèse ainsi que l’attention aux thèmes de la pureté et de l’endogamie s’ajoutent à d’autres affinités entre les deux livres. À cet égard, il faut encore considérer qu’en Tobit les figures des protagonistes Tobit et Sara sont également inspirées par celles des patriarches Abraham et Sara et construites sur leur modèle (voir, notamment, le motif du mépris de la servante, qui rapproche Sara à Ecbatane de la matriarche). Ces similarités invitent, d’un côté, à considérer attentivement l’hypothèse que le livre de Tobit ressorte du même milieu littéraire araméen responsable de l’Apocryphe de la Genèse¹⁰⁹. De l’autre côté, elles soulèvent la question de savoir dans quelle mesure nous ne pourrions pas considérer le livre de Tobit comme une forme de « rewritten Scripture ». Je reviendrai dans les conclusions sur les implications de cette affirmation.

En faisant à présent un bilan de ce parcours entre anges et démons, nous pouvons affirmer que, d’une part, plusieurs passages dans la LXX témoignent d’une amplification du nombre des anges ainsi que de leur importance. D’autre part, un tel développement semble marcher en parallèle à celui qui est attesté par différent textes tardifs de la Bible hébraïque. À cet égard, la nouveauté principale amenée par la traduction grecque semble être représentée par la nature pneumatique qui est explicitement attribuée aux anges. En outre, certaines traditions de la LXX, attestées surtout par les livres de Job, de Daniel et de Tobit laissent entrevoir la connaissance d’un système de puissances angéliques hiérarchiquement structuré, dans lequel certaines figures émergent comme proéminentes. Il faut également observer que l’aspect militaire et vengeur des anges mis en avant par plusieurs textes grecs en fait des puissances, à bien des égards, « démoniaques », y compris dans la pratique rituelle, comme l’attestent encore les inscriptions de Rhéneia. Cette remarque souligne, une fois de plus, à cette époque encore l’artificialité de toute distinction entre anges et démons fondée sur des critères moraux.

Pour sa part, la démonologie ne paraît pas aussi développée. La Septante offre plusieurs indices d’une progressive autonomisation du Satan par rapport à Yhwh, notamment dans les Chroniques, sans, pour autant, jamais l’identifier avec l’ennemi de Yhwh. À cet égard, il faut remarquer que tout contraste entre anges et démons demeure indirect, même si l’origine d’une opposition entre les deux catégories est claire dans, au moins, deux contextes : celui de la confrontation entre Satan et l’ange de Yhwh lors du jugement de Josué, en Zach 3, et celui de l’assemblée divine, dans le prologue du livre de Job, où le Satan est une figure bien différenciée du reste des anges. Là encore, dans les deux cas, la traduction grecque ne fait que prolonger des tendances déjà à l’œuvre dans le texte hébreu.

La seule exception est représentée par le livre de la Sagesse, qui connaît clairement des traditions sur le « diable », même si son auteur laisse très peu d’espace à ce personnage. Ce manque d’intérêt est probablement dû à des raisons littéraires : l’auteur du livre de la Sagesse était beaucoup plus intéressé à développer une discussion d’ordre philosophique qu’à fournir une étiologie mythique de l’origine du mal.

Le livre de Tobit représente ainsi un cas particulier dans la mesure où il transmet un certain nombre d’informations concrètes sur les démons : il atteste une identification entre démons et esprits mauvais, désormais conçus comme des agents externes à la cour céleste ; il préserve, en outre, une recette pour éloigner les démons, en nous renseignant ainsi sur les rapports étroits entre rituels contre les démons et médecine. Ces deux aspects s’inscrivent dans le développement de la démonologie telle qu’il est attesté par d’autres sources d’époque hellénistique, notamment à Qumrân¹¹⁰. Il faut toutefois s’abstenir de voir dans le livre de Tobit une démonologie poussée : on note également l’absence d’une description détaillée de l’activité du démon et une certaine réticence à associer ses attaques à une véritable forme de possession à l’égard de Sara ou de ses maris. En outre, l’exorcisme qui est mis en place par Tobias ne correspond pas aux expulsions qui sont décrites, par exemple, dans le Nouveau Testament et il n’est pas non plus accompagné par des conjurations ou des formules magiques, comme c’est le cas dans les papyri magiques ou dans les textes incantatoires : il ressemble plutôt à un rituel apotropaïque. Asmodée lui-même, comme nous l’avons vu, agit comme un personnage isolé et n’est pas attaché à une troupe de puissances de malheur. Nous pouvons, à ce titre, confirmer les conclusions que nous avions tirées au chapitre précédent concernant les esprits : même si la Septante se situe, à bien des égards, aux origines d’un savoir pneumatologique, angélologique et démonologique, ce savoir n’est pas encore soutenu par une vision véritablement dualiste du monde qui opposerait les forces angéliques « du bien » aux forces démoniaques « du mal ».

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Tobit

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