1 Une canonisation évènementielle ? La théorie classique et son effritement progressif

La théorie classique qui s’est imposée dans la recherche biblique à partir de la fin du XIX^e s. pour comprendre la canonisation de la Bible hébraïque est relativement simple, centrée autour de trois moments qui correspondraient à la canonisation de chacun des trois grands ensembles composant la Bible hébraïque (BH) :

• La Torah, ou le Pentateuque (les cinq premiers livres : Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome), associée à Moïse, aurait été canonisée dans le courant de l’époque perse, notamment par le prêtre-scribe Esdras venu de Babylone à Jérusalem pour y faire observer la Torah (vers -398 ?).

• Les Prophètes (Nebi’im), la deuxième grande partie de la Bible composée des quatre livres historiques (les Prophètes antérieurs : Josué, Juges, Samuel, Rois) et des quatre grandes collections prophétiques (les Prophètes postérieurs : Esaïe, Jérémie, Ézéchiel et les Douze petits prophètes), auraient été canonisés au temple de Jérusalem entre la fin du III^e et le début du II^e s. av. n. è.

• Les Écrits (Ketubim), la dernière partie de la Bible juive composée de livres de genres littéraires variés – des livres poétiques (Psaumes, Lamentations, Cantique des cantiques), des livres de sagesse (Proverbes, Job, Qohéleth), des nouvelles centrées sur une héroïne (Ruth, Esther), un livre apocalyptique (Daniel), et des textes historiographiques (Esdras-Néhémie, Chroniques) – auraient été canonisés vers la fin du premier siècle de notre ère, à l’occasion d’une assemblée de rabbins souvent désignée comme le « concile de Yabné ».

Cette théorie, qui s’est formée à la suite des travaux de chercheurs comme H. Graetz (1871), G. Wildeboer (1895², 1^ère éd. 1889), F. Buhl (1892) et surtout H.E. Ryle (1899², 1^ère éd. 1892), a dominé la recherche du XX^e s. et elle reste encore influente aujourd’hui, même si les chercheurs en modifient souvent l’un ou l’autre aspect¹. Le succès de cette théorie est dû, au moins en partie, à sa simplicité, centrée autour de trois grands moments de canonisation, correspondant aux trois grandes parties du canon hébreu et pouvant être résumés par des dates arrondies : -450/400, -200 et 90/100. Ce modèle présuppose, un peu comme pour la Bible chrétienne dont la canonisation a été ratifiée lors de grands conciles ecclésiastiques², que la canonisation de la Bible hébraïque aurait fait intervenir à trois moments précis une autorité religieuse décidant du statut canonique d’un corpus littéraire. Cette procédure est certes attestée dans le monde chrétien, notamment avec les conciles de Laodicée (vers 360-363), à Rome (382), à Hippone (393) et à Carthage (397 puis 419), où des décisions officielles sont prises à des moments précis par des autorités ecclésiastiques pour ratifier une liste de livres saints³. Toutefois, les recherches sur la canonisation du Nouveau Testament ont montré que ces conciles ne sauraient résumer un processus certainement plus complexe, dans lequel la validation institutionnelle n’intervient en général que secondairement, en appui de croyances et pratiques qui se sont déjà popularisées⁴. En outre, s’agissant du judaïsme ancien, une telle procédure conciliaire est nettement moins évidente que dans le christianisme ancien.

Il faut à ce titre observer que la théorie classique s’est progressivement effritée dans la deuxième moitié du XX^e s, aboutissant à de nouveaux modèles parfois très différents, qui élargissent la fourchette des datations de la canonisation biblique, depuis l’époque perse (voire même avant), jusqu’aux premiers siècles de notre ère. Plusieurs chercheurs ont notamment apporté des nuances à cette théorie, en étant plus prudents sur l’idée d’une canonisation de la Torah sous Esdras, en déplaçant quelque peu dans le temps la canonisation des Prophètes, notamment à l’époque maccabéenne ou hasmonéenne, ou en repoussant la clôture définitive des Écrits, plutôt autour des II^e et III^e s. n. è. D’autres, en revanche, l’ont plus considérablement corrigée, mais cela dans des sens contradictoires. Si certains, comme récemment T. Lim (2013), s’inscrivent dans le sillage de J. Barton (1986) qui a souligné la fluidité des collections, en particulier des Prophètes et des Écrits, jusqu’à la fin de l’époque du Second Temple voire même au-delà, d’autres comme P. Davies (1998) ou A. Van der Kooij (1998 ; 2003) ont poursuivi l’orientation défendue notamment par S. Leiman (1976) et R. Beckwith (1985), envisageant plutôt une canonisation (de l’essentiel) des dernières collections bibliques au II^e s. av. n. è., sous les Maccabées ou les Hasmonéens. Enfin, d’autres encore, comme S. Dempster (1997 ; 2008), S.B. Chapman (2000) ou L. Zaman (2008), sous l’influence de la critique canonique, envisagent la canonisation de l’essentiel des collections bibliques en lien avec leur développement compositionnel, un processus qui aurait d’emblée pour but d’en faire des collections littéraires d’autorité, notamment dès l’époque perse, si ce n’est avant. À mon sens, l’état fragmenté du débat actuel confirme un point fondamental pour comprendre le processus de canonisation de la Bible hébraïque : aucun évènement précis de canonisation n’est clairement attesté dans l’histoire du judaïsme ancien.

Dès les années 60, la principale critique adressée à la théorie classique portait sur le soi-disant « concile » ou « synode » de Yavné, l’assemblée qui aurait décidé du statut canonique des Écrits. L’article de J.P. Lewis (1964) a montré qu’une telle décision conciliaire relève d’une construction historiographique des chercheurs, devenue ensuite dogmatique, mais qui surinterprète le peu de données dont nous disposons sur l’assemblée de Yavné⁵. Dès lors, les chercheurs considèrent ce « concile », à juste titre, comme un mythe académique plutôt qu’une réalité historique⁶. L’abandon de ce mythe a laissé la place à des tendances contradictoires au sein de la recherche. L’une souligne que les débats rabbiniques sur la sacralité de certains livres (notamment Qohéleth, Cantique des cantiques, Esther ou Ruth) se sont poursuivies au moins jusqu’au III^e s. n. è., ce qui prouverait que les limites du canon juif étaient encore en discussion durant les tout premiers siècles de notre ère⁷ ; encore récemment, T. Lim (2013), en s’appuyant notamment sur l’analyse des sources rabbiniques par P. Alexander (2007), a récemment défendu la clôture du canon rabbinique entre 150 et 250 n. è., conclusion à laquelle est aussi parvenue la grande synthèse récente de L.M. McDonald (2017)⁸. Une autre tendance fait au contraire remonter la canonisation (ou une forme de pré-canonisation) des Écrits en amont, dès le II^e s. av. n. è., à l’époque maccabéenne, comme l’ont notamment défendu S. Leiman (1976) et R. Beckwith (1985), ou sous la dynastie hasmonéenne, ainsi que l’ont notamment soutenu P. Davies (1998) et A. van der Kooij (1998 ; 2003)⁹. Selon cette deuxième tendance, les discussions rabbiniques plus tardives n’auraient qu’une portée limitée¹⁰, voire ne concerneraient pas la délimitation du canon mais plutôt la sacralité rituelle qui serait à attribuer aux différents livres déjà canoniques ou leur statut de livres inspirés¹¹. Certains chercheurs, se situent entre ces deux tendances ; ainsi, A. de Pury envisage que la collection des Ketubim a pu être déjà agencée au milieu du II^e s. av. n. è., par une école (proto-)pharisienne, même si ce ne serait qu’après la chute du Second Temple que le canon juif aurait été pleinement accepté par les divers groupes juifs¹².

En ce qui concerne la supposée canonisation des Prophètes vers -200 dont parlent encore beaucoup les chercheurs, il faut souligner qu’il s’agit d’un évènement hypothétique pour lequel nous n’avons aucune attestation explicite. En plus de faire appel à des observations internes à la collection¹³, l’hypothèse se fonde notamment sur le fait qu’au début du II^e s. av. n. è., Ben Sira semble bien disposer et user d’une collection de livres prophétiques à laquelle il attribue une autorité particulière¹⁴. C’est en particulier ce qu’indique l’« Éloge des Pères », aux ch. 44-50, qui renvoie notamment aux grandes figures de la Torah, des Prophètes antérieurs et des Prophètes postérieurs ; et environ un demi-siècle plus tard, son petit-fils, qui traduit le livre de son grand-père en grec, insiste dans le prologue de sa traduction sur l’importance d’une collection littéraire désignée « Prophètes ». Malgré cela, il faut aussi souligner qu’aucun évènement de canonisation n’est clairement attesté à cette période. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, alors que beaucoup de chercheurs, comme O.H. Steck, datent cet évènement aux alentours de 200 av. n. è.¹⁵, d’autres peuvent l’envisager de manière différente, notamment quelques décennies plus tôt, dans le courant du III^e s. av. n. è.¹⁶, ou alors un peu plus tard, à l’époque macabéenne ou hasmonéenne¹⁷, parfois en lien avec une canonisation de tout ou partie des Écrits.

Pour R. Beckwith, par exemple, la canonisation des Prophètes et des Écrits aurait pris place simultanément à l’époque maccabéenne, lorsque les contours des deux collections auraient été délimités, possiblement par Judas Maccabée lui-même¹⁸. Néanmoins, de nombreux chercheurs remettent en question l’idée d’une collection des Prophètes qui serait distincte d’une collection des Écrits à l’époque du Second Temple¹⁹. C’est notamment le mérite de l’étude de Barton (1986), développant des perspectives déjà esquissées par N. Schmidt (1902) et J. Barr (1983)²⁰, que d’avoir souligné que le concept de « Prophètes » (נבאים) pouvait être employé de manière variable, plus ou moins large, jusqu’à la fin de l’époque du Second Temple et même au-delà (voir par exemple Josèphe, C. Ap. I 38), pouvant inclure une variété de livres dont certains, au premier rang desquels Daniel, figurent aujourd’hui dans la collection des Écrits²¹. Ainsi, pour Barton, la seule collection biblique qui était close vers la fin de l’époque du Second Temple était la Torah ; la collection des Prophètes, elle, demeurait toujours fluide et ouverte, indistincte de celle des Écrits, et ce encore durant les premiers siècles de notre ère²². Malgré cette remise en question relativement radicale de la date traditionnelle de la canonisation des Prophètes, beaucoup de chercheurs continuent de défendre une canonisation de cette collection vers le II^e s. av. n. è. Ceci dit, Barton a mis le doigt sur un problème épineux qui est celui de l’étendue de la collection des Prophètes à l’époque du Second Temple. Ainsi, paradoxalement, même si Barton n’envisageait pas une canonisation des Prophètes avant la fin de l’époque du Second Temple, l’idée que la collection des Prophètes pouvait être plus large et inclusive que ce n’est le cas aujourd’hui et qu’il n’existait pas de véritable distinction entre les Prophètes et les Écrits à l’époque du Second Temple a poussé d’autres chercheurs à envisager que certains livres des Écrits ont pu être canonisés déjà avec les livres prophétiques autour du II^e s. av. n. è., voire même avant²³.

Qu’en est-il de la canonisation de la Torah par Esdras vers -400 ? Beaucoup de chercheurs restent attachés à cette partie de la théorie classique, se fondant pour cela sur le livre d’Esdras qui décrit comment celui-ci aurait fait connaître et observer la Torah apportée de Babylone à Jérusalem avec l’aval de l’empire perse, ce que souligne explicitement le décret d’Artaxerxès présenté en Esd 7²⁴. Le chapitre 8 du livre de Néhémie décrit aussi la lecture publique de la Torah par Esdras à Jérusalem, ce qui a pu être interprété comme une forme de « canonisation » du texte. Ainsi, déjà chez Ryle, c’est cette promulgation publique de la Loi par le scribe Esdras (Loi qui correspondrait à quelques détails près au Pentateuque tel que nous le connaissons) et son acceptation par la population locale qui représentent un évènement décisif et fondateur dans le judaïsme, au cours duquel la Torah est devenue un texte sacré faisant dès lors autorité²⁵.

Plus récemment, cette idée a d’ailleurs été rendue plausible par une autre hypothèse qui a connu un certain succès dans les décennies récentes, celle de l’autorisation impériale perse. L’empire perse, ne disposant pas d’un système de loi centralisé, aurait validé l’utilisation de codes de lois locaux, dont la Torah, pour maintenir l’ordre dans les provinces²⁶. Toutefois, cette dernière hypothèse a aussi fortement été remise en question²⁷. Peut-être certaines politiques et développements légaux dans l’empire perse ont-ils pu influencer les scribes judéens composant la Torah, mais toute intervention impériale directe en faveur de la Torah est douteuse. Si la relative autonomie des provinces sous l’empire perse a pu favoriser des développements légaux locaux, l’accréditation impériale d’un texte spécifique semble peu probable, d’autant plus lorsque ce texte n’est pas uniquement légal mais aussi mythologique, décrivant les origines d’une petite communauté de l’empire dans une perspective « nationaliste », qui plus est dans une langue qui n’est pas celle de l’administration impériale. À cela se rajoutent les problèmes historiques et littéraires que pose le décret d’Artaxerxés en Esd 7²⁸, des problèmes qui orientent vers une datation hellénistique, comme l’a notamment soutenu S. Grätz²⁹, et qui font que même des chercheurs, comme récemment T. Lim, qui voudraient y voir une source historique, doivent postuler que le document transmis dans Esdras a subi des révisions non négligeables³⁰. Plus largement, la complexité de l’histoire compositionnelle du livre d’Esdras, qui s’étend probablement jusqu’au II^e s. av. n. è. comme l’a par exemple défendu J. Pakkala³¹, devraient encourager les chercheurs à davantage de prudence dans l’utilisation de ce livre comme source historique sur l’époque perse.

En outre, le chapitre 8 du livre de Néhémie apparaît comme un ajout tardif, visant à relier de manière secondaire les traditions d’Esdras et de Néhémie³². Là encore, même s’il cherche à s’appuyer sur ce texte pour évoquer la période perse, Lim admet que Né 8 parle davantage de l’époque hellénistique que du V^e s. av. n. è.³³ ; et il insiste en outre sur le fait que Né 8-10 semble plutôt renvoyer à une « Torah » hexateuquale (incluant le livre de Josué) que pentateuquale. Soulignons surtout qu’il est frappant qu’au début du II^e s. av. n. è, le scribe Ben Sira, fortement attaché à la Torah et au culte de Jérusalem, retrace un panorama des grandes figures ayant marqué le passé d’Israël (l’« Éloge des pères », Ben Sira 44-49) en mentionnant Néhémie (49,13) mais en ignorant Esdras. Peut-être les traditions d’Esdras existaient-elles déjà au début du II^e s. av. n. è, mais le moins que l’on puisse dire est qu’elles n’étaient pas centrales ou largement acceptées. Même un scribe fortement attaché à la Torah et aux traditions du temple de Jérusalem semble ignorer cette figure, ou en tout cas ne la considère pas comme ayant marqué le passé d’Israël de manière suffisante, alors même qu’on aurait attendu l’inverse de la part de Ben Sira. Il aurait pu s’identifier au scribe Esdras et s’étendre largement sur son action pour souligner combien il est important de faire connaître et observer la Torah, ce que Ben Sira cherche aussi à faire (voir p. ex. ch. 24). Une observation similaire peut aussi être faite au sujet du deuxième livre des Maccabées, un peu plus tardif, puisqu’il date de la deuxième moitié du II^e s. av. n. è. Le livre souligne non seulement l’importance de la Torah, mais aussi le rôle de Néhémie dans la restauration du culte et des livres anciens (2 M 1,18-2,18). Dans ce contexte, surtout si les traditions d’Esdras et de Néhémie étaient déjà associées, on pourrait s’attendre à une référence à Esdras en tant que champion des traditions anciennes, et notamment de la Torah ; or il n’en est rien. D’ailleurs, un regard sur les manuscrits de la communauté de Qoumrân confirme la marginalité des traditions liées à Esdras encore au II^e s. av. n. è., voire au-delà : parmi les 900 (environ) manuscrits retrouvés, et malgré toute l’importance que la communauté attribuait à la Torah, seul un manuscrit du livre d’Esdras a été retrouvé (contre, par exemple, une douzaine de manuscrits liés aux traditions d’Hénoch, des traditions qui, pourtant, ont finalement été exclues du canon juif)³⁴. Ces observations montrent qu’il est douteux de postuler une canonisation de la Torah autour de -400 av. n. è. sur la base du livre d’Esdras. Même si le livre reflétait un quelconque évènement historique, non seulement un tel évènement resterait à définir mais aussi, et surtout, le supposé évènement n’aurait en tout cas pas marqué la mémoire collective judéenne avant le II^e s. av. n. è. Plutôt qu’un témoignage de la canonisation de la Torah à l’époque perse, le livre d’Esdras semble davantage être le reflet de l’importance grandissante de la Torah comme texte de référence dans le courant du II^e s. av. n. è., bien attestée par les sources de cette période. À cette époque tardive (hellénistique), l’attribution de la Torah à Esdras permettait d’insister sur la Torah comme un document qui aurait été central pour la communauté judéenne dès l’époque perse. Tout au plus le livre d’Esdras préserve-t-il la mémoire de la composition de l’essentiel de la Torah à l’époque perse, mais le récit est probablement en bonne partie fictif. Il correspond avant tout à une construction idéalisée de l’histoire des Judéens au sein de l’empire perse, insistant sur le fait que les rois achéménides auraient accordé de l’importance à leur texte sacré. Ce passé idéalisé prend beaucoup d’importance au II^e s. av. n. è, puisqu’il permet d’opposer au pouvoir séleucide, qui ne respecte pas les traditions des Judéens, un modèle de royauté incarné par les Perses qui, eux, auraient ratifié leurs traditions.

Avec la fragilité de l’hypothèse d’une canonisation de la Torah sous Esdras³⁵, plusieurs chercheurs ont tout bonnement remis en question l’idée d’une canonisation de la Torah précédant celle(s) des autres collections bibliques, envisageant plutôt que celle-ci ait pris forme et ait acquis de l’autorité de manière plus ou moins parallèle à la collection prophétique, notamment à l’époque du Second Temple. Cette critique du modèle de canonisation tripartite avait déjà été initiée auparavant, notamment par W.J. Beecher (1896), G. Hölscher (1905), puis par R.E. Clements (1965 ; 1975) et Lebram (1968), poursuivie notamment par B.S. Childs (1979)³⁶ et défendue plus récemment par S.B. Chapman (2000)³⁷. Ce dernier qui insiste sur la composition plus ou moins concomitante de la Loi et des Prophètes ainsi que sur leurs influences mutuelles, défend que la Torah ne bénéficiait pas d’une priorité ou d’une plus grande autorité que les Prophètes à l’époque du Second Temple³⁸. Dès lors, si certains auteurs, en s’appuyant notamment sur le témoignage de Ben Sira, parlent plutôt d’une canonisation de la Loi et des Prophètes vers le II^e s. av. n. è.³⁹, d’autres, comme Chapman, envisagent que les deux collections ont été canonisées bien avant, en lien avec leur composition entre le VI^e et le IV^e s. av. n. è.⁴⁰.

2 Canonisation ou fin de composition ?

Au-delà d’une remise en question de certaines dates précises ou même de l’existence de certains évènements de canonisation dans le judaïsme ancien, il semble que ce soit la conception même de la canonisation qui a évolué depuis l’époque de Ryle et qui continue de varier encore aujourd’hui en fonction des chercheurs.

Pour bâtir son modèle, Ryle présupposait que la canonisation des textes était un phénomène séparé de celui de la composition des textes, venant s’y ajouter secondairement : « The literature must first arise, before the process of selection begins that leads to the formation of a Sacred Collection […] the beginnings of the Hebrew Canon are not to be confounded with beginnings of the Hebrew Literature »⁴¹. Selon lui, la construction littéraire des textes et leur intégration à un canon correspondent à deux phénomènes distincts : « the one, by which the Books reached their present literary from by composition and compilation ; the other, by which they were separated from all other writings as the sacred and authoritative expression of the Word of God »⁴².

Cette conception de la canonisation de la Bible hébraïque est devenue de plus en plus problématique dans la recherche récente, notamment au vu des dates de plus en plus tardives avancées pour la finalisation des grandes collections bibliques. S’agissant de la Torah, l’idée d’une canonisation vers -400 (ou 450, pour Ryle et bien d’autres) était plus facilement envisageable dans le cadre de la théorie documentaire qui régnait dans le courant du XX^e s. pour expliquer la formation de la Torah. Selon cette théorie documentaire, la dernière source de la Torah, la source sacerdotale (P), aurait été composée à l’époque exilique ou au début de l’époque perse (vers la fin du VI^e s. av. n. è) et la Torah dans son ensemble aurait ensuite été finalisée peu après. De la sorte, Ryle pouvait envisager un certain laps de temps entre la composition de la Torah et sa canonisation. Or, ce scénario a depuis largement été remis en cause, notamment en Europe, de nombreux chercheurs ayant plutôt souligné l’importance du travail rédactionnel qui a suivi l’addition du document sacerdotal dans un ensemble littéraire plus large. La composition de la Torah implique certes la réunion de certaines sources, notamment deutéronomiste et sacerdotale, mais cette mise en commun s’accompagne d’un long et complexe processus rédactionnel, incluant de nombreuses additions et révisions littéraires (notamment post-deutéronomistes et post-sacerdotales), qui prend place tout au long de l’époque perse, voire même au-delà⁴³. Les manuscrits de Qoumrân attestent d’ailleurs d’une fluidité non négligeable des livres de la Torah à l’époque hellénistique et jusqu’à la fin de l’époque du Second Temple, ce qui suggère que le texte de la Torah a pu encore être modifié après l’époque perse⁴⁴. On comprend dès lors que certains chercheurs qui retiennent l’hypothèse de l’autorisation impériale perse restent tout de même prudents sur la soi-disant canonisation de la Torah sous Esdras, préférant parler de la « formation » de la Torah à l’époque perse plus que de sa « canonisation »⁴⁵. Néanmoins, une autre tendance, rencontrant en cela l’appui des travaux continuant l’approche canonique, est d’associer plus spécifiquement les dernières étapes compositionnelles de la Torah avec sa canonisation. C’est ainsi par exemple qu’Alexander Fantalkin et Oren Tal envisagent la composition de l’essentiel de la Torah d’emblée dans le but d’être canonisée autour de -398⁴⁶. Conscients que le texte a probablement encore subi des modifications après cela, ils utilisent le terme de canonisation plutôt dans le sens d’une « proto-canonisation » n’excluant pas des révisions ultérieures du texte.

Cette tendance est peut-être encore plus visible s’agissant des Prophètes, dont la composition s’étend vraisemblablement jusqu’à l’époque hellénistique⁴⁷. Les chercheurs sont en général d’accord pour penser que certains des passages les plus tardifs des livres prophétiques ont été ajoutés dans le but de structurer et consolider une large collection d’écrits prophétiques. Le cas le plus évident est celui de Ml 3,22-24 qui conclut les Douze voire plus largement l’ensemble du corpus prophétique, en soulignant l’importance de l’obéissance à la Loi et l’attente du retour d’un prophète (Élie), comme beaucoup l’ont observé⁴⁸. Le caractère relativement tardif de ce texte pousse bon nombre de chercheurs à le dater à l’époque hellénistique, vers la fin du III^e s. voire le début du II^e s., un contexte qui correspond plus ou moins à celui de la supposée canonisation des Prophètes, dont le livre de Ben Sira attesterait. Dès lors, beaucoup considèrent, notamment à la suite de Steck, que les derniers ajouts faits au corpus prophétique, et notamment Ml 3,22-24, ont été introduits dans le but de canoniser cette collection⁴⁹. Selon cette perspective, ce serait en définitive la volonté de canoniser le texte qui aurait conduit à sa finalisation, en vue de sa promulgation officielle. Notons brièvement que ce type de considération peut aussi être faite pour certains livres des Écrits, notamment par des chercheurs qui font remonter leur canonisation déjà au II^e s. av. n. è. (plutôt qu’après la chute du Second Temple). En particulier, étant donné que, pour la plupart des biblistes, la composition de livres comme les Psaumes ou encore les Proverbes ne s’achève pas avant l’époque hellénistique, les chercheurs qui envisagent une canonisation de ces livres autour du II^e s. peuvent penser que ces livres ont été finalisés dans la perspective de leur canonisation ou publication officielle⁵⁰.

Dans l’ensemble, il apparaît que les dates de plus en plus tardives proposées dans la recherche pour la composition des derniers textes de la Torah et des Prophètes a facilité un changement de conception d’une canonisation non pas distincte mais plutôt liée à la fin de la composition des textes. Ce changement de conception a notamment été théorisé par le courant de la « critique canonique », qui s’est développée dans la recherche biblique au cours de la deuxième moitié du XX^e s. et semble avoir eu un impact significatif en ce sens. L’objectif de cette approche était de rendre compte non seulement de la nature et de la fonction du canon biblique dans son ensemble mais aussi du processus par lequel celui-ci s’est constitué en tant que canon⁵¹. Même si les premiers tenants de cette approche, tels que J.A. Sanders ou B.S. Childs, restaient plus ou moins dans la continuité de la théorie classique de la canonisation en trois étapes⁵², leurs réflexions sur la fonction de la Torah et des Prophètes au moment de leur composition mettaient l’emphase sur l’autorité des textes avant leur canonisation, jetant ainsi un nouvel éclairage sur les raisons de leur canonisation ultérieure. L’approche canonique a ainsi impulsé dans la recherche l’idée d’une composition des textes, ou en tout cas leur finalisation, comme faisant déjà partie d’un processus d’acquisition d’autorité, préliminaire indispensable à leur canonisation plus formelle. Elle a poussé à développer une conception plus large du processus canonique ainsi qu’une définition plus ouverte du canon, qui ont été relayées par une grande partie des travaux de la fin du XX^e s. Pour Sanders, en particulier, « By canon we mean here not a story or tradition, which had been stabilized and set for all time ; that is only a secondary and late characteristic of canon. Rather we mean the seat or reference authority ».

Dès lors, et même si cela n’était pas forcément de la volonté des premiers défenseurs de la critique canonique, la (fin de la) composition des textes ou des collections littéraires, impliquant de leur attribuer une certaine autorité, en est venue à être synonyme de canonisation. Notamment vers la fin du XX^e s., plusieurs travaux ont en effet tâché de montrer comment les dernières phases compositionnelles des grandes collections bibliques (ou les dernières rédactions) ont pu faire partie du processus de canonisation, voire être liées à de possibles évènements de canonisation, en ce sens qu’elles participeraient à la création et à la structuration d’un canon⁵³. Par exemple, Chapman envisage la canonisation de la Torah et des Prophètes comme un processus d’époque perse (voire même dès le milieu du VI^e s.), au cours duquel le développement compositionnel de ces collections selon un même grand cadre littéraire et conceptuel, notamment théologique, leur a permis d’acquérir une autorité canonique⁵⁴ ; il parle ainsi de « canon-conscious redactions »⁵⁵. De façon similaire, S. Dempster évoque par exemple aussi un processus de « redaction of a canon at the end of the biblical period », processus canonique qui aurait déjà abouti à l’époque maccabéenne⁵⁶. Selon ces études, qui se fondent essentiellement sur le contenu interne des collections littéraires, fin de composition, voire composition progressive, d’une collection littéraire et sa canonisation seraient en quelque sorte les deux faces d’une même pièce.

Ce qui est frappant dans cette approche est la haute date à laquelle sont situées les premières « canonisations » de la Bible hébraïque. On arrive ainsi à une situation où, pour une même collection donnée, les chercheurs qui viennent d’être mentionnés considèrent que la canonisation a pu commencer dès le VI^e s. av. n. è.⁵⁷ alors que d’autres, présentés plus haut (comme Barton par exemple) ne parlent de canonisation qu’au cours des premiers siècles de notre ère. On voit bien ici comment l’affaiblissement du modèle classique, tripartite, de la canonisation de la BH s’est accompagné de l’émergence de nouveaux modèles à priori complètement opposés. Néanmoins, malgré des énoncés qui apparaissent contradictoires, il faut bien noter que le problème ne se situe pas tant au niveau de la reconstruction de l’histoire littéraire de l’Israël et du judaïsme anciens (même si cela peut aussi en faire partie) qu’au niveau de la définition du terme « canonisation », qui varie en fonction des chercheurs, rendant difficile de se repérer véritablement dans les débats.

3 Quelle définition ? Le canon comme liste close de livres saints

Nombreux sont les chercheurs qui ont aussi insisté sur le fait que le problème fondamental réside dans la définition du terme « canon » ou de « canonisation »⁵⁸. En fonction d’une définition plus ou moins ouverte du terme « canon », les chercheurs envisagent son existence plus ou moins tôt dans l’histoire du judaïsme ancien⁵⁹. Il faut ici rappeler qu’en ce qui concerne la Bible, le sens qui s’est imposé dans la tradition chrétienne, notamment à la suite de son utilisation par Athanase au IV^e s. n. è. dans sa Lettre festale 39 (datée de 367, qui parle des livres « canonisés », kanonizomena), est celui d’une liste close de livres saints, divinement inspirés et normatifs notamment en matière de foi⁶⁰. Dans l’ensemble, les chercheurs reconnaissent que l’idée d’une liste close de livres saints n’est formellement attestée dans le judaïsme qu’à partir de la fin du I^er s. n. è., ainsi qu’on le verra, notamment par Flavius Josèphe (Contre Apion I 38), 4 Esdras 14 ou par la baraïta en b. Baba Bathra 14b-15a⁶¹. Néanmoins, ainsi que l’a largement souligné le courant de la critique canonique, comprendre l’émergence du canon hébreu nécessite de ne pas s’intéresser uniquement aux évènements du I^er s. n. è., lorsque de telles listes sont clairement attestées, mais aussi à l’époque antérieure, celle du Second Temple, lorsque les livres qui seront ensuite mentionnés dans ces listes acquièrent l’autorité qui leur permettra d’y figurer⁶².

Suivant cette direction, beaucoup de chercheurs ont travaillé avec d’autres définitions du terme, moins formelles et qui font davantage valoir le processus que le produit fini. Mentionnons par exemple van der Kooij, qui parle d’un canon à l’époque hasmonéenne comme d’une collection de livres jouissant d’une grande autorité, mais sans que cette collection soit fermée ou fixée⁶³. van der Toorn, lui, parle d’une clôture non pas du canon mais de la période canonique, c’est-à-dire du temps de la révélation, qui prendrait fin à l’époque perse ; cette idée aurait été inventé au III^e s. av. n. è. pour donner de l’autorité uniquement aux livres perçus comme anciens, sans que cette collection soit véritablement délimitée⁶⁴. Davies tout particulièrement a largement souligné le processus canonique, insistant sur le fait que la compréhension du canon ne peut s’arrêter à l’idée d’une liste close de livres saints. Pour lui, le processus de canonisation ne résulte d’ailleurs pas nécessairement dans la délimitation d’une liste d’œuvres ; il serait en réalité intrinsèque à la culture scribale, où l’on collecte, copie, archive, sélectionne et organise les traditions littéraires : « copying and archiving are the very stuff of canonizing. A work does not become canonized by being included in a formal list : that is a final flourish »⁶⁵.

Pour développer cette approche, Davies prend appui sur la notion grec de kanôn qui, déjà dans l’Antiquité, pouvait renvoyer à des règles pour la création artistique (la poésie, la musique ou la sculpture) ; le terme véhicule ainsi les notions de norme et d’idéal. C’est sur cette base que le terme de canon en est venu à désigner la ou les œuvre(s) qui manifeste(nt) ces règles de la façon la plus parfaite, des œuvres dignes d’être préservées et étudiées⁶⁶. En ce sens, un canon n’a pas besoin d’être formalisé dans une liste définie pour exister. Ce n’est d’ailleurs qu’à partir du XVIII^e s., sous l’impulsion de David Ruhnken (1768), que le terme canon a commencé à être utilisé pour désigner une liste d’œuvres littéraires classiques de référence autre que le canon biblique⁶⁷, et ce, même si des listes d’œuvres ou d’auteurs de référence existaient déjà dans l’Antiquité, comme celle des trois grands tragiques ou des neufs lyriques⁶⁸. Cette approche a le mérite de souligner le processus qui peut (ou pas) mener à la définition d’une liste de livres canoniques, et sans lequel on ne peut comprendre cette dernière étape. C’est sur ce genre de bases théoriques que beaucoup de chercheurs ont exploré le lien entre composition littéraire et canonisation, aboutissant parfois à des datations très hautes pour le début de la canonisation, ainsi qu’on l’a vu. Chapman, notamment, comprend le canon comme « an intertextual collection of scriptures »⁶⁹, présentant un même cadre littéraire et conceptuel, une « grammaire théologique », dont il retrace la formation progressive⁷⁰.

Si l’importance du processus préliminaire à la sélection d’une liste exclusive de livres saints ne doit pas être sous-estimée, il faut aussi noter qu’une spécificité notable du canon biblique par rapport à bien des collections littéraires de l’Antiquité est précisément qu’il s’est formalisé dans une liste close de livres saints. Il ne s’agit certes pas de la seule liste d’œuvres de référence de l’Antiquité, mais cela reste tout de même une particularité significative qu’il convient de ne pas minimiser. Même si c’est pour mieux mettre en évidence un processus qui n’est pas étranger aux différentes cultures scribales de l’Antiquité (Mésopotamie, Égypte ou Grèce), Davies tend à niveler différents types de « canons », plus ou moins formalisés et avec des fonctions et des degrés d’autorité variés. S’il est indispensable de comparer le canon biblique aux autres grandes collections de l’Antiquité, la comparaison doit aussi faire ressortir les particularités culturelles. Dans le cas du canon biblique, la délimitation d’une liste fermée de livres saints, telle qu’on la voit dans les sources dès la fin du I^er s. n. è., ne représente pas un aspect secondaire d’un processus courant qui prendrait place essentiellement en amont mais, plutôt, une donnée incontournable qui mérite une explication spécifique⁷¹.

On peut à ce titre observer que les chercheurs qui travaillent avec une définition relativement ouverte du canon tendent à utiliser les sources de l’époque postérieure à la chute du Second Temple (notamment Josèphe, 4 Esdras 14 et b. Baba Bathra 14b-15a) comme des témoignages d’un processus qui aurait pris place avant tout à l’époque du Second Temple⁷². Ainsi, par exemple, Davies semble contredire son approche ouverte du canon en termes de processus lorsqu’il postule, en s’appuyant sur ces données de la fin du I^er s. n. è., qu’une liste de livres canoniques existait déjà sous les Hasmonéens⁷³. En outre, une autre tendance des chercheurs qui travaillent avec une définition ouverte du canon est de survaloriser les données internes aux textes bibliques qui semblent attester du projet scribal d’élaborer, structurer ou finaliser des collections littéraires. Des héritiers de la critique canonique tels que Chapman ou Dempster vont le plus loin en ce sens puisqu’ils se fondent essentiellement sur les textes bibliques pour reconstruire la naissance du canon, n’accordant que peu d’attention aux témoignages extrabibliques ; comme si la délimitation nette du canon attestée au début de notre ère n’était qu’un aboutissement logique de l’écriture des textes bibliques, sans nécessité d’autre explication que celle de leur composition. Malgré la prudence de Childs sur ce point⁷⁴, la naissance du canon correspond plus ou moins, pour eux, à la composition des collections, notamment à l’époque perse, lorsque ce n’est pas avant. Selon cette perspective, ce qui se passe après la chute du Second Temple appartiendrait davantage à l’histoire de la réception du canon qu’à l’histoire de sa formation.

Cette double survalorisation, 1) des données postérieures à la chute du Second Temple (les listes canoniques attestant de l’existence d’un canon) et 2) des données internes au corpus biblique (notamment l’intertextualité des livres attestant de l’existence de collections littéraires), dans l’étude du statut et de la fonction sociale des collections littéraires à l’époque du Second Temple me semble être une conséquence problématique de l’emploi d’une définition ouverte de « canon(isation) » dans le domaine des études bibliques. Ce type de données est bien sûr à prendre en compte, mais les définitions larges facilitent l’emploi de cette terminologie pour l’époque du Second Temple sans pleinement affronter le problème complexe des attestations externes, extrabibliques, de la réception du supposé canon à cette époque. Il en effet notable que d’autres travaux qui s’intéressent spécifiquement à la réception des textes bibliques dans le judaïsme du Second Temple se montrent beaucoup plus circonspects sur le caractère « canonique » des textes bibliques. Il est par exemple frappant que, même s’agissant des livres de la Torah, l’étude de J.H. Choi sur leur réception dans la littérature biblique et de l’époque du Second Temple conclut à une réception contrastée qui ne soutient pas l’idée que le Pentateuque ferait nécessairement autorité après sa composition⁷⁵.

Dans l’ensemble, il importe de prendre au sérieux le fait que les premiers témoignages explicites sur des listes closes de livres saints datent du I^er s. n. è. et de considérer que ces données nous renseignent avant tout sur leur propre époque au début de notre ère, une période marquée par d’importants changements institutionnels en lien avec la chute du Temple, plutôt que sur la période institutionnelle antérieure, celle du Second Temple, ainsi qu’on le développera plus bas. De plus, il faut aussi souligner que la construction et la structuration de collections littéraires plus ou moins élaborées avec une certaine cohérence (relative), ce dont témoignent notamment les derniers ajouts faits aux livres de la BH, participent certes à donner de l’importance à ces livres, mais cela n’est pas en soi le gage d’une canonisation formelle, ni d’une autorité largement acceptée. On ne peut partir du principe que la fin de la composition d’un texte ou d’une collection littéraire corresponde presque automatiquement à sa canonisation⁷⁶. Il y a ici le risque de projeter le résultat final, ultérieur (le canon biblique), sur une étape antérieure de la préhistoire du canon.

Pour mieux rendre compte à la fois de la particularité formelle du canon biblique tout en soulignant l’importance du processus qui en est à l’origine, certains chercheurs, comme Gerald Sheppard (1987), ont proposé de distinguer des niveaux de canonicité, en parlant de « canon 1 » pour des livres disposant d’une grande autorité et de « canon 2 » pour parler d’une liste close de livres faisant autorité⁷⁷. Il me semble toutefois que cette terminologie prête à confusion, et qu’elle peut aussi induire l’idée d’un développement logique de canon 1 à canon 2⁷⁸. C’est pourquoi, en tout cas s’agissant de la Bible, je m’en tiendrai essentiellement à la définition formelle du terme « canon », comme une liste close de livres saints, afin de mieux mettre en évidence la particularité du canon biblique et aussi d’éviter des confusions terminologiques. Par ailleurs, il me semble que la clarté de cette définition formelle peut, si elle est suivie de manière rigoureuse, éviter de projeter des réalités relativement tardives sur des contextes plus anciens. Cette approche est notamment celle de Barton ou encore E. Ulrich, qui a fortement plaidé pour une utilisation plus stricte de ce terme dans les études bibliques afin d’éviter toute confusion et des discussions biaisées dès le départ⁷⁹. Ainsi qu’il le souligne : « There was a lengthy process whose end was the canon ; and it is inaccurate, anachronistic, and confusing to use the term canon for any of the stages along that trajectory until the end of the process had been reached »⁸⁰. Ulrich distingue ainsi une étape où des livres peuvent bénéficier de fait d’une autorité importante (en anglais Scripture), d’une étape postérieure où ces livres (mais pas nécessairement une forme textuelle particulière) ont fait l’objet d’une décision consciente et réfléchie les incluant au sein d’une collection visant à faire autorité ou, au contraire, les en excluant : « Simply having books that are binding for the community is again a matter of authoritativeness ; after the reflective judgment and decision that these books but not those books are henceforth authoritative, the community has a canon »⁸¹.

Chapman critique la définition formelle du canon en arguant que celle-ci n’est pas adéquate pour l’étude de la période du Second Temple⁸². Il souligne à juste titre que, s’agissant de cette époque, la conception d’une liste close de livres saints est anachronique. Le fait que la définition classique du canon, qui s’est développée pour rendre compte de la particularité biblique, ne fonctionne pas pour l’époque du Second Temple ne devrait pas nous pousser à modifier cette définition mais plutôt à rendre compte différemment du statut et du rôle des collections littéraires qui se construisent à cette époque. Garder l’acception formelle du terme et, donc, ainsi qu’on le fera ici, employer le terme essentiellement pour la période postérieure à la chute du Temple, est précisément ce qui peut permettre une approche différenciée évitant les confusions anachroniques. En effet, surtout dans les études bibliques, la rigueur terminologique est importante afin de ne pas employer le même terme de « canon » pour désigner des réalités socio-culturelles bien différentes telles que des écrits judéens du VI^e s. av. n. è. et la collection sainte du judaïsme rabbinique, confusion qu’a eu tendance à engendrer la critique canonique. Ceci dit, se limiter à une définition formelle du canon ne signifie pas ignorer le processus préliminaire par lequel des textes ont acquis de l’autorité avant d’être formellement canonisés. Au contraire, une explication globale du canon hébreu se doit d’éclairer le processus prenant place en amont sans lequel il n’y aurait pas eu de canon⁸³. Une telle démarche implique de s’intéresser non seulement à la réception des textes, mais aussi au processus de leur composition (et notamment leur finalisation) qui, en général, semble avoir eu pour fonction d’attribuer une autorité croissante aux collections littéraires naissantes.

Rappelons encore que, de fait, l’utilisation des termes « canon » ou « canonisation » dans le contexte du judaïsme ancien s’est souvent faite en important une vision chrétienne de ce qu’est un canon et du processus de canonisation, impliquant notamment l’idée d’une autorité statuant à un moment précis, tel un concile, sur le statut supérieur d’une sélection de livres à l’exclusion d’autres. Or, comme on l’a souligné, de tels évènements ne sont pas véritablement attestés dans le judaïsme ancien ; et même si le terme grec kanôn (« règle » au sens physique et abstrait) est étymologiquement apparenté à une racine sémitique attestée en hébreu⁸⁴, il convient d’observer qu’aucun terme hébreu ou araméen n’est utilisé dans le judaïsme ancien comme équivalent au grec kanôn dans la tradition chrétienne pour désigner les Écritures saintes⁸⁵. Il importe donc d’être prudent dès lors que l’on applique cette terminologie à la Bible hébraïque, en tâchant notamment de ne pas y importer des conceptions marquées par la tradition chrétienne. Si des listes closes de livres saints sont bel et bien attestées dans le judaïsme ancien à partir de la fin du I^er s. n. è. (après la destruction du Second Temple par les Romains en 70), les données dont nous disposons pour la période précédente, celle du Second Temple, sont loin d’être aussi claires. Plutôt que de décrire un processus de « canonisation » en des termes évènementiels (voire conciliaires), ces données invitent plutôt à envisager un « processus d’acceptation publique »⁸⁶, prenant progressivement place dans des contextes socio-institutionnels qui ont permis à des collections littéraires d’acquérir une autorité croissante.

C’est dans cette perspective que la suite de cette étude se focalisera maintenant sur deux sources incontournables pour comprendre la fixation du canon de la Bible hébraïque, Contre Apion (I 37-43) et 4 Esdras 14, toutes deux datant des alentours de la toute fin du 1^er s. n. è., époque particulièrement troublée du point de vue des différentes communautés juives.

4 La clôture d’une collection de livres saints après la destruction du Second Temple de Jérusalem : l’éclairage de Contre Apion I 37-43 et 4 Esdras 14

Dans des genres et des buts très différents, l’apologie du judaïsme de Flavius Josèphe, Contre Apion (I 37-43), et le texte apocalyptique de 4 Esdras (ch. 14) apportent les premières attestations explicites de l’idée d’une collection fermée de livres saints dans le judaïsme ancien⁸⁷. La particularité commune à ces deux textes est de définir un nombre exact de livres faisant autorité. Ce point commun est d’autant plus notable que les deux textes datent de la fin du I^er s. n. è. et qu’aucune source antérieure ne témoigne de la même préoccupation de dénombrer les livres saints, ainsi qu’on l’a évoqué. Ceci dit, les deux textes montrent aussi que la manière de dénombrer, d’organiser et d’envisager la fonction de ce canon varie.

Flavius Josèphe insiste sur le fait que les Juifs n’ont « pas des myriades de livres en désaccord et en contradiction, mais uniquement vingt-deux livres, qui contiennent les annales de tous les temps, dignes de confiance »⁸⁸. De manière générale, un point important que Josèphe cherche à défendre dans son premier livre de Contre Apion est la parcimonie, la prudence et la fiabilité des Juifs, contrairement aux Grecs, lorsqu’ils écrivent l’histoire – des qualités qu’il met bien sûr aussi à son actif dans son propre travail d’historien⁸⁹. Josèphe défend ainsi la haute antiquité et la dignité du peuple juif, sur lesquelles il a déjà largement insisté notamment dans ses Antiquités juives en s’appuyant sur les textes juifs anciens (C. Ap. I 1-5, 47-59). Pour lui, le nombre limité des annales officielles (ἀναγραφαὶ) racontant le passé des Juifs est dû au fait que seuls les prophètes, sous inspiration divine, pouvaient écrire l’histoire passée ou mettre par écrit les faits de leur temps (C. Ap. I 37). En effet, Josèphe perçoit le canon hébreu avant tout comme une bibliothèque historique, qu’il organise en trois grandes catégories, notamment en fonctions des genres littéraires⁹⁰ : les cinq livres de Moïse contiennent les lois et les traditions portant sur l’origine de l’humanité, et couvrent une période de 3 000 ans ; puis, prenant la suite, treize livres prophétiques racontent l’histoire à partir de Moïse jusqu’au règne d’Artaxerxès ; enfin, quatre autres livres ne sont pas particulièrement historiques mais contiennent « des hymnes à Dieu et des préceptes pour la vie des hommes » (C. Ap. I 39-40). Josèphe souligne non seulement le nombre restreint de livres mais aussi pourquoi celui-ci est définitivement arrêté : « Depuis Artaxerxès jusqu’à nos jours, cela a bien été écrit de manière fiable, mais on n’accorde pas à ces écrits la même valeur qu’aux précédents, parce que les successeurs des prophètes n’étaient pas aussi précis »⁹¹. En d’autres termes, l’histoire écrite par les Juifs après le règne d’Artaxerxès est toujours fiable, mais elle n’a pas la même valeur et autorité que celle écrite précédemment, car elle n’a plus été écrite par des prophètes. Josèphe renvoie ici à une conception qui semble attestée au moins dès le II^e s. av. n. è., selon laquelle les prophètes ont cessé de se manifester à l’époque perse (voir notamment 1 M 4,46 ; 9,27 ; 14,41)⁹².

Ces considérations permettent à Josèphe de décrire un canon bien délimité de vingt-deux écrits, dont la présentation générale se rapproche du canon rabbinique mais en diffère aussi ostensiblement⁹³. En effet, même si Josèphe évoque une organisation du canon qui peut faire écho à la tripartition rabbinique (le Pentateuque, des livres prophétiques et des écrits complémentaires), les différences sont néanmoins sensibles : contrairement aux rabbins, Josèphe présente l’essentiel du canon comme des livres prophétiques (et historiques), alors que la tripartition rabbinique propose une version beaucoup plus étoffée de la dernière collection, les Écrits⁹⁴. S. Mason a ici raison de souligner que la présentation des livres faite par Josèphe est avant tout (mais pas uniquement) établie par genres littéraires⁹⁵. Josèphe s’adresse à des non-Juifs et, dès lors, il n’utilise pas des catégories juives mais grecques, des catégories qui vont d’ailleurs dans le sens de sa principale préoccupation personnelle, d’ordre historique. Malgré ces observations, la présentation de Josèphe montre a minima que, si jamais il connaissait déjà la répartition des Prophètes et des Écrits telle qu’elle s’imposera chez les rabbins, celle-ci ne lui paraissait pas du tout incontournable, au point non seulement de ne pas en faire état dans sa présentation des livres officiels, mais aussi de proposer une autre répartition, principalement par genres littéraires. C’est aussi ce que confirme le nombre de livres indiqué par Josèphe, celui de 22, alors que les rabbins ont opté pour celui de 24. Certes, tout comme Esdras et Néhémie sont comptés ensemble dans la tradition rabbinique ancienne (cf. b. Baba Bathra 14b-15a), une tradition rapportée par Eusèbe, qu’il tiendrait d’Origène (Histoire Ecclésiastique VI 25), montre que, dans l’Antiquité, le livre de Ruth pouvait être compté avec celui des Juges, et les Lamentations avec le livre de Jérémie⁹⁶. Dans ce cas les 22 livres de Josèphe pourraient correspondre aux 24 livres rabbiniques, le nombre de 22 ayant pour intérêt de résonner avec le nombre de lettres hébraïques, comme le souligne la tradition rapportée par Eusèbe (voir aussi Jubilés 2,22-24 qui souligne l’importance de ce nombre). Quoi qu’il en soit, la présentation du canon ne semble pas être figée ou codifiée à la fin du I^er s. n. è., au point que même le comptage des livres pouvait varier.

De plus, en dépit de la tradition de comptage rapportée par Eusèbe, on ne peut pas partir du principe que les 22 livres évoqués par Josèphe correspondent nécessairement aux 24 du canon rabbinique. Il est certes fort probable que Josèphe inclut le livre de Ruth dans la catégorie des livres prophétiques (et historiques) puisqu’il l’utilise comme source et raconte cette histoire au livre V de ses Antiquités juives après avoir raconté les histoires des Juges. Le cas de Lamentations est moins clair, mais il pourrait aussi en faire partie étant donné que, dans A.J. X 78, Josèphe parle aussi d’une lamentation composée par Jérémie. Toutefois, il n’est pas du tout certain que Josèphe comptait Ruth ensemble avec Juges et Lamentations avec Jérémie. Notons que le comptage de ces livres ensemble n’est attesté pour la première fois qu’environ deux siècles plus tard. Il est en ce sens tout à fait possible qu’il se soit développé a posteriori dans le but d’harmoniser des traditions sur le nombre des livres qui, à l’origine, avaient des divergences de fond sur les marges du canon ; de la sorte, la tradition des 22 livres dont atteste Josèphe n’était plus en dissonance avec celle des 24 livres retenue par les rabbins⁹⁷.

Plusieurs chercheurs considèrent en effet que le canon décrit par Josèphe était en réalité plus restreint, ne comprenant notamment pas le Cantique des cantiques et/ou Qohéleth⁹⁸. J.C. Ossandón Widow souligne à juste titre que la catégorie « des hymnes à Dieu et des préceptes pour la vie des hommes » ne correspond pas très bien aux poèmes d’amour du Cantique des Cantiques⁹⁹. La question de la place du livre de Job me paraît ici décisive. Ceux qui défendent le même contenu pour les 22 et les 24 livres placent en général Job dans la catégorie des treize livres à la fois prophétiques et historiques, afin de laisser la place à des livres comme Qohélet et Cantique des cantiques aux côtés de Psaumes et Proverbes parmi les quatre livres d’hymnes et d’instruction sapientiale¹⁰⁰. Or, non seulement le contenu de Job le rapproche davantage des livres de « préceptes pour la vie des hommes », mais il faut observer que Josèphe n’y fait aucunement référence lorsqu’il retrace l’histoire d’Israël dans les Antiquités juives¹⁰¹. Si, comme cela semble être le cas, Job est plutôt à situer parmi les quatre livres de la troisième catégorie évoquée par Josèphe, aux côtés notamment de Psaumes et Proverbes, cela impliquerait que soit le Cantique des cantiques, soit Qohéleth, deux livres qui peuvent difficilement faire partie des treize livres prophétiques, n’était pas inclus dans le canon de Josèphe. D’ailleurs, le statut de ces deux livres est discuté par les rabbins au début de notre ère¹⁰². Dans l’ensemble, l’hypothèse selon laquelle les 22 livres de Josèphe correspondent aux 24 livres rabbiniques ne me paraît pas s’imposer.

Certes, Josèphe prétend parler pour tous les Juifs, qui révèreraient exactement les mêmes livres (C. Ap. I 42). Mason souligne que, ce faisant, l’historien prend le risque de s’exposer à la critique de la part de ses compatriotes en cas d’erreur sur le canon ; son discours impliquerait donc un canon largement accepté par les communautés juives et donc, déjà défini de longue date¹⁰³. À mon sens, cette conclusion prend peu en compte le but et la stratégie rhétoriques de Josèphe dans ce passage de Contre Apion : celui-ci ne s’adresse pas à ses compatriotes mais à des non-Juifs, précisément dans le but de défendre la valeur des écrits juifs. En ce sens, Josèphe ne peut faire état d’éventuels débats internes sur les limites du canon, d’autant que le cœur du canon, lui, est probablement largement accepté dans beaucoup des communautés juives de son époque ; sinon, il s’exposerait au risque bien plus grand de complètement discréditer son propos auprès de ses destinataires non Juifs¹⁰⁴. L’important pour Josèphe est de défendre la supériorité des traditions juives en mettant en avant la particularité et l’unicité du rapport des différentes communautés juives à leurs écrits anciens : celles-ci en auraient toujours pris et en prendraient encore grand soin, un point sur lequel Josèphe ne s’exposait vraisemblablement pas à la critique de ses compatriotes. Son discours étant avant tout apologétique, il importe de pas le prendre à la lettre pour comprendre la situation interne aux communautés juives¹⁰⁵. Josèphe n’aurait probablement pas formulé les choses de la même façon s’il s’adressait à elles.

À mon sens, le texte de Josèphe permet surtout d’observer une des fonctions de la délimitation du canon hébreu qui s’opère dans les tout premiers siècles de notre ère : celle-ci sert à mieux définir et défendre l’identité juive vis-à-vis des autres groupes de l’Empire romain, et notamment du pouvoir dominant. Elle permet en particulier de véhiculer l’idée que toutes les communautés juives auraient en commun un même socle de textes et seraient unies par la déférence qu’elles leurs accordent, idée qui facilite la présentation et l’apologie du judaïsme vis-à-vis des autres¹⁰⁶. De la sorte, il apparaît que l’importante connectivité entre les différents groupes vivant sous l’Empire romain a été un facteur déterminant dans la délimitation du canon juif. On peut se demander si le besoin de clarifier son identité n’a pas aussi été provoqué par des problématiques internes aux communautés juives, dont les fondements ont été ébranlés à la suite de la destruction du temple de Jérusalem en 70 ; nous reviendrons sur ce point ultérieurement. Pour l’instant, rappelons que non seulement la présentation et l’organisation de ce canon mais probablement aussi son contenu n’étaient pas aussi évidents que ce que Josèphe voulait le signifier à ses lecteurs non-juifs, ainsi que nous venons de le voir et ainsi que le suggère aussi le texte à peu près contemporain de 4 Esdras.

Il est en effet intéressant de mettre en regard la présentation du canon par Josèphe et celle faite en 4 Esdras 14, non seulement parce que ces sources sont à peu près contemporaines (fin du I^er s. n. è.), mais aussi parce que 4 Esdras apporte un autre point de vue, cette fois-ci interne, sur la question. À la différence de Josèphe, 4 Esdras ne s’inscrit pas dans un dialogue avec des non-juifs mais, dans le genre de l’apocalypse, ce texte développe au contraire un discours ésotérique à l’intérieur des communautés juives. Dans ce contexte, 4 Esdras apparaît en porte-à-faux complet par rapport au propos de Josèphe car, contrairement à ce dernier, il ne défend pas un nombre restreint d’écrits inspirés, mais bien plutôt leur grand nombre ; non pas un canon de 22 livres, mais pas moins de 94 livres révélés, qui incluent vraisemblablement de la littérature apocalyptique dont 4 Esdras reprend le genre. La fiction pseudépigraphique montre en effet le scribe Esdras qui, seulement 30 ans après la destruction de Jérusalem, à Babylone (4 Esd 3,1-2), est troublé par la désolation de Jérusalem et la domination babylonienne. Celui-ci est alors en dialogue avec l’ange Ouriel sur les desseins divins et il reçoit des révélations portant notamment sur l’avenir, le jugement divin, le salut des justes ou la restauration de Sion. Finalement, le ch. 14, qui correspond à la septième et dernière section du livre, présente Esdras qui, à la manière d’un nouveau Moïse¹⁰⁷, reçoit en révélation et met par écrit (avec l’aide de cinq scribes pendant 40 jours) le contenu de 94 livres. Après cela il reçoit la consigne de rendre publics les 24 premiers livres, destinés à tous, « les dignes et les indignes » ; en revanche les 70 autres livres, eux, doivent rester cachés, destinés uniquement à un nombre limité d’initiés, les « sages » du peuple¹⁰⁸.

4 Esdras contredit donc clairement Josèphe sur la question du nombre des écrits inspirés, cherchant au contraire à légitimer toute une littérature supplémentaire, à la fois ancienne et révélée, notamment ésotérique (et apocalyptique) et spéculant sur l’avenir¹⁰⁹. En particulier, le chiffre symbolique de 70 évoque la complétude de la collection ainsi que son ampleur¹¹⁰. Ceci dit, il est frappant que, malgré cette contradiction, 4 Esdras s’accorde tout de même avec Josèphe sur l’idée d’un nombre limité d’écrits officiels juifs¹¹¹. Certes, le nombre 24 diffère de celui de 22, s’accordant plutôt avec la conception rabbinique et les références littéraires gréco-romaines évoquées supra par A. Lardinois et W. Marx ; et ainsi qu’on l’a vu, il n’est pas certain que les deux nombres renvoient exactement à la même collection. Cependant, les deux sources soulignent tout de même l’idée d’une collection limitée de livres officiels (un peu plus de vingt) qui serait commune aux différents groupes juifs ; et c’est précisément parce que les auteurs de 4 Esdras acceptent la limitation de cette collection officielle sans pour autant s’en contenter qu’ils insistent aussi sur l’existence d’une révélation cachée additionnelle. Il semble ainsi qu’à la fin du I^er s. n. è., l’idée d’un nombre limité de livres officiels s’imposait aux différents groupes juifs, et que seule la présentation ou la structure de la collection, voire aussi les marges de son contenu, pouvaient encore être discutées. Josèphe, qui insiste sur le nombre restreint des écrits anciens, opte pour 22, alors que 4 Esdras, qui vise à légitimer une vaste collection de livres supplémentaires, préfère le nombre de 24 livres officiels.

Il faut aussi noter que 4 Esdras s’accorde aussi implicitement avec Josèphe sur la raison pour laquelle les livres inspirés, en particulier ceux de la collection officielle, peuvent être limités en nombre : ceux-ci proviennent tous d’une période ancienne, notamment pré-hellénistique¹¹². Certes, contrairement à Flavius Josèphe, 4 Esdras n’évoque pas explicitement la période perse. Bien qu’il utilise une figure scribale traditionnellement située à l’époque perse, le texte insiste sur le fait qu’Esdras est en exil à Babylone, seulement quelques décennies après la destruction de Jérusalem¹¹³. Étant donné la perspective inclusiviste du livre, cette présentation babylonienne d’Esdras ne s’inscrit vraisemblablement pas dans une polémique contre les livres associés à l’époque perse (dont Esdras-Néhémie fait notamment partie)¹¹⁴. Elle vise plutôt à présenter la figure d’Esdras en exil, confronté au choc de la destruction de la ville et de son temple, aspect qui, dans le livre, fait l’objet de complaintes et de révélations¹¹⁵ et qui résonne avec le contexte historique des auteurs du texte peu après la destruction du Second Temple en 70 n. è. (d’autant que 4 Esdras ne parle pas seulement du passé mais se projette aussi largement dans le futur)¹¹⁶. En ce sens, 4 Esdras ne souligne pas seulement que la littérature sainte est nécessairement ancienne ; le texte insiste aussi sur l’importance des livres révélés en situation d’exil, de destruction de la ville de Jérusalem et d’absence de temple.

Pour J.-D. Kaestli, 4 Esd 14 polémiquerait contre les initiatives des Pharisiens qui cherchaient à délimiter un canon de 24 livres, en insistant sur le fait que la littérature révélée ne se cantonne pas à ces livres¹¹⁷. Ossandón Widow est plus prudent sur cette hypothèse, soulignant qu’on ne connaît pas véritablement ni le rôle des pharisiens, ni celui des rabbins, dans la fixation du canon des 24 livres. Toutefois, il considère tout de même que le but du texte est de s’opposer à la limitation de la littérature révélée en défendant une conception ouverte de la révélation¹¹⁸. Sur cette base, Ossandón Widow accentue le contexte polémique de la délimitation d’une collection de 24 livres au sein des communautés juives. Il soutient que cette délimitation, qui serait intervenue vers la fin du I^er s. n. è., relèverait d’une réaction conservatrice face aux nouveaux mouvement juifs du début de notre ère et la littérature à contenu eschatologique qu’ils développaient¹¹⁹. Dans ce contexte, selon Ossandón Widow, 4 Esdras représenterait une réponse de la part d’un des mouvements qui s’opposait à une telle délimitation de la littérature inspirée.

À mon sens, le problème de ce type d’interprétations polémiques est que 4 Esdras ne polémique nullement contre la délimitation des 24 livres ; au contraire, il la confirme, un fait qu’il s’agit de prendre pleinement en considération. On peut donc plutôt comprendre que le texte reconnaît la nécessité d’une liste limitée de livres inspirés, au nombre de 24, qui soit publique et officielle. Certes, 4 Esdras souligne aussi que le nombre des livres révélés est loin de s’arrêter là et il légitime en sus une vaste littérature ésotérique comme étant également d’inspiration divine. Toutefois, cette littérature s’inscrit non pas en opposition mais en complément avec la première collection des 24, permettant notamment d’approfondir la voie de la sagesse. En ce sens, il me paraît plus judicieux de comprendre que 4 Esdras cherche à clarifier la fonction des différents livres qui circulent dans les communautés juives : certains sont publics et destinés à tous ; d’autres ne sont destinés qu’à ceux qui souhaitent s’initier davantage et progresser dans la sagesse.

Cette distinction n’est probablement pas un simple artifice trouvé par les auteurs de 4 Esdras pour refuser une limitation et légitimer une vaste littérature de révélation ; elle répond plus vraisemblablement aux enjeux d’un contexte socio-politique. Rappelons que ce texte est écrit dans un contexte de conflits importants entre les Juifs et l’Empire romain (entre les deux guerres juives), qui ont notamment provoqué la chute du temple. Or, la littérature apocalyptique juive, dans laquelle s’inscrit 4 Esdras et qui cherche précisément à apporter un réconfort face aux drames de l’histoire, a pour tendance générale de développer une perspective opposée au pouvoir en place. Dans ce contexte, le fait de maintenir caché ce genre de textes peut s’avérer une stratégie opportune¹²⁰. Une telle stratégie a d’ailleurs probablement été inspirée par la pratique des cultes à mystères, en vogue dans l’Empire romain à cette époque, qui préconisaient précisément la préservation de secrets réservés aux initiés. Par ailleurs, notons que la reconnaissance d’une collection clairement délimitée de 24 livres destinés à tous permettait au groupe porteur de 4 Esdras de rester lié aux autres communautés juives, y compris celles qui ne partageaient pas leur littérature ésotérique, en se fondant sur un même socle commun de livres. En ce sens, et malgré leurs différences importantes, ce groupe s’accorde avec Flavius Josèphe sur l’idée d’un peuple dont la particularité serait d’avoir une même collection de livres saints en partage. Ainsi, dans un contexte mouvementé marqué par la perte de l’institution cultuelle centralisante, ils participaient à renforcer une nouvelle unité des communautés juives, centrée autour de leur littérature sainte, tout en préservant en même temps leurs spécificités, voire leurs mystères.

De manière générale, le cas de 4 Esdras montre bien que la fixation d’un canon officiel commun aux différents groupes juifs n’exclut en rien des divergences théologiques significatives entre eux¹²¹, pouvant aller jusqu’à l’étude (et la composition) de nombreux autres livres également considérés comme anciens et inspirés, contrairement à ce que souligne Flavius Josèphe. Ainsi, plutôt que d’accentuer l’idée d’une polémique interne aux différentes communautés juives, 4 Esdras 14 doit plutôt être lu à la lumière de son contexte socio-institutionnel troublé, au sein duquel la clôture du canon a pu bénéficier à une variété de groupes juifs. Une telle approche peut permettre de mieux comprendre le succès du canon qui s’imposera progressivement au cours des premiers siècles de notre ère dans différents milieux juifs¹²². Dans l’ensemble, les deux sources analysées montrent que la clôture du canon qui s’opère progressivement à partir de la fin du I^er s. n. è. a permis de redéfinir et préciser un fondement de l’identité juive dans un contexte où celle-ci était ébranlée, en particulier par la chute du temple. Vis-à-vis de l’extérieur, c’est-à-dire les autres groupes de l’Empire et surtout le pouvoir en place, cette nouvelle définition permettait de mieux présenter et défendre l’identité juive malgré l’absence d’institution centrale à laquelle se rattacher. À l’interne, celle-ci permettaient aux différentes communautés juives de préserver une certaine unité en dépit de leurs divergences significatives et de la disparition de leur cœur institutionnel. Les livres prenant le relai du temple, la collection des livres saints ne pouvait plus rester ouverte.

L’approche de la clôture du canon qui vient d’être esquissée mériterait d’être approfondie, notamment par l’analyse des sources rabbiniques. En outre, elle pourrait être complétée par la reconstruction des processus qui sont à l’origine du cœur des collections aujourd’hui contenues dans la Bible hébraïque et qui lui ont permis d’acquérir une autorité croissante à l’époque du Second Temple. Les observations apportées permettent néanmoins de pointer l’importance des changements institutionnels pour comprendre des phénomènes de (trans)formation culturelle tels que la canonisation de la Bible hébraïque.