1. Eine kurze Einführung in die Geschichte des Physiologus
Der griechische Physiologus ist nicht nur ein wichtiges Zeugnis des ägyptischen Christentums und seiner Umwelt und das einzige Buch dieser Art im Rahmen der frühchristlichen Literatur, sondern es spiegeln sich in ihm auch religiöse Traditionen des Alten Ägyptens wider, wie ich in diesem Artikel zeigen werde. Dennoch wurde diesem kleinen Buch bisher sehr wenig Aufmerksamkeit geschenkt und dies sogar unter den Theologen.1 Dies ist umso erstaunlicher, wenn man bedenkt, dass der griechische Physiologus die einflussreichste und am meisten übersetzte christliche Schrift der Antike neben der Bibel ist,2 ohne die die christliche Theologie und die christliche Kunst heutzutage bestimmt ganz anders aussehen würden. Doch es ist in der Tat ein sonderbares Buch und die klassischen Wissenschaften tun sich mit seiner Einordnung genauso schwer, wie sich ein Zoologe mit seinem Inhalt tun würde. Was oder wer ist also der Physiologus?
Das griechische Kompositum
Doch der Physiologus wurde von Anfang an nicht nur fleissig übersetzt, sondern auch weitergeschrieben, und ist bald zu einer Art antiker ‚Wikipedia‘ geworden: Während in der ältesten Fassung, (der sog. ersten Redaktion), der Physiologus sehr wahrscheinlich nur 48 Kapitel enthielt,11 in denen Tiere, Mischwesen, Pflanzen, Steine usw. gedeutet werden, kommen in weiteren Redaktionen nicht nur weitere Tiere dazu, sondern beispielsweise auch Glossen aus den Werken der Kirchenväter, die in den ursprünglichen Text einfliessen. Das macht natürlich auch die Datierung des Physiologus äusserst schwierig und es war der Hauptgrund, warum der Physiologus lange Zeit sehr spät datiert wurde (ca. ins 4.–5. Jhdt.). Heutzutage wird der Physiologus in den meisten Lexika etwas früher datiert (2.–3. Jhdt.),12 auch wenn es immer noch Argumente dagegen gibt.13 Dennoch darf man m.E. den griechischen Physiologus in Alexandrien um das Jahr 200 n.Chr. verorten.14 Der reale Autor des Physiologus bleibt nach wie vor ein Enigma, wobei der legendäre Pantainos eine Überlegung wert wäre.15
2. Die Interpretationsmethode des Physiologus
Die Interpretationsmethode des Physiologus ist für das Verständnis dieser frühchristlichen Schrift nicht unwesentlich und deswegen sollten ihr hier auch ein paar Zeilen gewidmet werden. Denn gerade von der Interpretationsmethode her hebt sich der Physiologus deutlich z.B. von den Äsopschen Fabeln16 oder dem Barnabasbrief17 ab, mit denen er mangels anderer Beispiele oft verglichen wird. Die Interpretationsmethode des Physiologus ist eine Allegorie,18 die man in diesem Fall sehr gut von der Metapher unterscheiden kann, zumal hier keine Bedeutungsverschmelzung vorliegt.19 Der Interpretationsmethode des Physiologus liegt aber natürlich keine moderne Sprachtheorie zugrunde, sondern die christliche Logostheologie,20 die die Natur (Physis) mit dem Wort (Logos) verbindet. Die christliche Logostheologie wurde wohl vom Platonismus katalysiert,21 die im Physiologus bezeugte (allegorische) Denkweise ist m.E. aber viel älter. Denn wie Jan Assmann zu Recht bemerkt, gehört dieser latente Platonismus zum „hieroglyphischen Denken“,22 zumal die Art und Weise, wie wir kommunizieren, notwendigerweise auch unsere Denkweise beeinflusst. Denn es macht einen grossen Unterschied, ob wir zur Kommunikation Buchstaben oder Bilder verwenden. Und diese aus dem „hieroglyphischen Denken“ resultierende Allegorie ist älter als Platon und lässt sich mit Daniel Selden wohl bis zu der prädynastischen Periode verfolgen.23
Die Allegorie des Physiologus hängt hiermit also eng mit der Ikonizität der Natur zusammen und m.E. resultiert sie aus der Intertextualität der Schrift mit der Natur,24 indem der Physiologus in der Natur wie in einem Buch liest und sie allegorisch deutet.25 Wie das konkret aussieht, kann an dem kurzen 5. Kapitel „
[A]
Φησὶν ὁ Ψαλμῳδός· „ἐγενόμην ὡσεὶ νυκτικόραξ ἐν οἰκοπέδῳ “. / Der Psalmist sagt: „Ich wurde wie das Käuzchen in der Ruinenstätte“ [Ps 101,7LXX].
[B]
ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ νυκτικόρακος ὅτι τοῦτο τὸ πετεινὸν ἀγαπᾷ τὴν νύκτα ὑπὲρ τὴν ἡμέραν . / Der Physiologus hat vom Käuzchen gesagt, dieser Vogel liebe die Nacht mehr als den Tag.
[C]
Οὕτω καὶ ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς τοὺς ἐν σκότει καὶ σκιᾷ θανάτου καθημένους, τὸν λαὸν τῶν ἐθνῶν ὑπὲρ τὸν λαὸν τῶν Ἰουδαίων, τῶν καὶ τὴν υἱοθεσίαν καὶ τὴν τῶν πατέρων ἐπαγγελίαν κληρωσαμένων. ἐκ τούτου καὶ ὁ Σωτὴρ ἔλεγε· „μὴ φοβοῦ, τὸ μικρὸν ποίμνιον, ὅτι εὐδόκησεν ὁ Πατὴρ δοῦναι ὑμῖν τὴν βασιλείαν “,καὶ τὰ ἑξῆς. Ἀλλ’ ἐρεῖς μοι ὅτι ὁ νυκτικόραξ ἀκάθαρτός ἐστι κατὰ τὸν Νόμον, καὶ πῶς φέρεται εἰς πρόσωπον τοῦ Σωτῆρος ;καλῶς· καὶ πῶς ὁ Ἀπόστολος λέγει· „τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν, ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν “;ἑαυτὸν ἐταπείνωσεν, ἵνα πάντας σώσῃ καὶ ὑψωθῶμεν . / So hat auch unser Herr Jesus Christus uns geliebt, die wir in Finsternis und Schatten des Todes sassen [Jes 9,1], uns, das Heidenvolk, mehr als das Volk der Juden, die doch so gar die Sohnschaft und die Verheissung der Väter erlöst hatten [Röm 9,4]. Deshalb sagte auch der Erlöser: Fürchte dich nicht, du kleine Herde, denn es gefiel dem Vater, euch das Reich zu geben, und was folgt [Lk 12,32]. Doch wirst du mir entgegnen, dass das Käuzchen unrein ist nach dem Gesetz [Lev 11,17], und wie kann man es dann als Sinnbild des Erlösers verstehen? Schön spricht der Apostel: Er hat den, der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde gemacht [2Kor 5,21]. Er hat sich selbst erniedrigt, um alle zu erlösen und uns zu erhöhen.
[D]
Καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ νυκτικόρακος . / Schön also hat der Physiologus vom Käuzchen gesprochen.
Ein typisches Kapitel des Physiologus beginnt meistens mit einem [A]. Schriftzitat (LXX), in den meisten Fällen aus dem Alten Testament (AT) bzw. aus der Septuaginta (LXX), und es folgt eine [B]. Naturbeobachtung, eingeleitet mit „
Ein typisches Kapitel des Physiologus:
A. Schriftzitat (LXX)
B. Naturbeobachtung (eingeleitet mit „
ὁ φυσιολογος “)C. Allegorische Naturdeutung (Hermeneia)
D. Das Ende des Kapitels (abgeschlossen mit der Phrase „
Καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ …“)
Wie wir also sehen, steht am Anfang der Deutung immer eine intertextuelle Verbindung der Natur mit der Schrift (A+B), die der Autor zu einem Kunstwerk zusammenschmilzt, und die Naturallegorese (C) resultiert aus dieser intertextuellen Verbindung.
3. Zum ägyptischen Hintergrund des Physiologus
Dem ägyptischen Hintergrund des griechischen Physiologus gehen wir in folgenden drei Kapiteln nach. Im ersten Kapitel (3.1) besprechen wir kurz eine frappierende strukturelle Ähnlichkeit des Physiologus mit der sog. „Schlangen-Enzyklopädie“ des Iuffa;28 im zweiten Kapitel (3.2) widmen wir uns ägyptischen Elementen in einigen Kapiteln des Physiologus; und im dritten Kapitel (3.3) wenden wir uns einem christologischen Tierbild zu, das möglicherweise von den ägyptischen Jenseitsvorstellungen beeinflusst wurde. Dieses methodische Vorgehen empfiehlt sich in diesem Fall insbesondere aus dem Grund, zumal die Intertextualität im Rahmen der antiken Literatur ein schwer greifbares Phänomen ist.29 Im Physiologus verkompliziert dies noch die Tatsache, dass es sich um ein Buch handelt, dass offensichtlich über Jahrhunderte fortgeschrieben wurde. Im Grunde hören wir hier also dem ‚Gespräch‘ eines impliziten Autors (Modell-Autors)30 mit seiner ägyptischen Umwelt zu.
3.1 Die strukturelle Übereinstimmung des Physiologus mit der Schlangen-Enzyklopädie des Iufaa
Wie ich schon oben angedeutet habe, würde man wirkliche Gattungsparallelen zum Physiologus im Rahmen der antiken griechischen Literatur vergeblich suchen: Die Tierfabeln, die philosophisch-naturwissenschaftlichen Schriften und auch den Barnabasbrief kann man hier nur bedingt heranziehen. Das Buch ist und bleibt im Rahmen der griechischen Literatur obskur, sowohl von der literarischen Gattung her als auch in Bezug auf seine Art der Naturdeutung. Wenn man allerdings die Suche in Richtung des Alten Ägyptens erweitert, wird man doch fündig: Hier weist der griechische Physiologus bemerkenswerte Parallelen mit der sog. „Schlangen-Enzyklopädie des Iufaa“ auf, die in den 90er-Jahren von tschechischen Ägyptologen in Abusir entdeckt wurde.31
Der Text schmückt das Grab des altägyptischen Priesters Iufaa und lässt sich in die Zeit der 26. Dynastie datieren (530–525 v.Chr.).32 Er wurde provisorisch als „Snake Encyclopedia“ bezeichnet33 und beinhaltet Beschreibungen (und bis auf eine Ausnahme) auch die dazugehörigen Abbildungen bzw. Vignetten von folgenden 8 ‚Schlangen‘ (A: Gewölbe der westlichen Wand; B: Gewölbe der östlichen Wand):
A.1: He who summons those who are in their fire [Er, der diejenigen ruft, die in ihrem Feuer sind]
A.2: The „Basilisk“ [Der „Basilisk“]
A.3: Dedwen
A.4: The „Bearer of 9 forms of Ptah“ [Der „Träger der 9 Formen des Ptah“];
A.5: 9-headed snake [9-köpfige Schlange]
A.6: Simple snake [einfache Schlange]
B.1: Tutu
B.2: Mehen (ohne Vignette)
Der Text liest sich in der Tat wie eine Art Enzyklopädie oder wie ein Handbuch. Doch er will kein naturwissenschaftliches Wissen vermitteln und beschäftigt sich auch nicht wirklich mit irdischen Schlangen:
In fact, the composition does not deal with earthly snakes, protective rituals or magical spells against snakes and scorpions, but with topics, motifs and beings directly connected to the ideas of creation and resurrection. The main task of the composition is thus to accumulate and transmit sacred knowledge that should otherwise be kept secret and to use the knowledge to ensure that the deceased would be accepted into the blessed Afterlife and become an akh.34
Der Text beschäftigt sich also mit mythologischen Schlangen und hat hiermit einen mythologischen bzw. theologischen Schwerpunkt, obwohl er sich in einigen Fällen auch den „irdischen Formen“ dieser Schlangen widmet. Für uns ist in diesem Kontext vor allem die Strukturierung dieser Texte interessant.
Die Texte beginnen mit einer ausführlichen Beschreibung der jeweiligen Schlange, die sich oft an der Vignette orientiert,35 und enthalten meistens auch genaue Angaben zur Grösse dieser (mythologischen) Schlange. Als Beispiel können wir „Basilisk“ (A.2) nehmen:
As for this snake, it is a red snake. There are line(s) on him like line(s) of gold, of silver, of green stone, and of galena. His front is made of flint. The tip of his tail is made of true lapis lazuli. He has four legs and four arms. His four wings are four like (those of) locusts. He is one upon whom are two heads like (those of) a turtle. He measures 3 333 333 cubits, 3 palms and 3 fingers.36
Auf die Beschreibung folgt in der Regel eine topografische und/oder mythologische Verortung:
He travels in the Realm of the Dead upon the mound the name of which is Shednu, in the land of gods, dividing Upper Duat from Lower Duat. He comes and departs together with Re, for he is a sacred snake of the hypostasis of Re. His eastern side is in Punt in the field of Re, his western side is at Hutwaret.37
Wird die „irdische Form“ der jeweiligen Schlange thematisiert, wie beim „Basilisk“,38 findet man auch hier die Angaben zu der Topografie und der Grösse der (irdischen) Schlange:
His earthly form is in Heliopolis, in a chamber of heavenly ore, which is a million cubits long. Furthermore, nights are in it like days, and the entrance of the gate of Upper Duat and of Lower Duat opens for it. As for the earthly form of this snake, it measures 330 cubits.39
Diese Anfangspassagen erinnern strukturell an Physiologus: Hier dient dem Autor meistens ein Schriftzitat (LXX) als Aufhänger, gefolgt von einer (naturwissenschaftlichen) Beschreibung des Tieres, wie im 22. Kapitel „Vom Einhorn“:
Der Psalmist sagt: „Und mein Horn wird erhöht werden wie das des Einhorns“ [Ps 92,11]. Der Physiologus sagte vom Einhorn, dass es folgende Eigenheit habe: Es ist ein kleines Tier, ähnlich einem Böcklein, ist aber sehr hitzig; ein Jäger kann sich ihm nicht nähern, weil es sehr stark ist; es hat aber ein Horn mitten auf seinem Kopf. Wie nun wird es gefangen? Eine reine, schön gekleidete Jungfrau setzen sie vor ihm nieder, und es springt ihr auf den Schoss, und die Jungfrau nährt das Tier und bringt es dem König in den Palast.
Danach folgt im Physiologus die theologische (christologische) Deutung des Tieres (Hermeneia), wobei auch hier die heiligen Texte herangezogen werden:
Das Tier nun wird als Sinnbild unseres Erlösers gedeutet: „Er erweckte nämlich ein Horn im Hause Davids, unseres Vaters“ [Lk 1,69], und es ist uns zum Horn des Heiles geworden. Engel und Mächte vermochten ihn nicht zu überwinden, sondern er nahm Wohnung im Leib der wahrhaft reinen Jungfrau Maria [der Gottesgebärerin], „und das Wort ist Fleisch geworden, und es wohnte unter uns“ [Joh 1,14].
In der Schlangen-Enzyklopädie entspreche einer solchen „Hermeneia“ die theologische Zuordnung der Schlange der jeweiligen Gottheit – wie bei dem, „der diejenigen ruft, die in ihrem Feuer sind“ (A.1):
He is a sacred snake of the sacred land, from upon whose mouth east wind comes. He enters (= sets) together with [Re]. He makes light for those who are in the Duat, who enter and go out as an infinity of innumerable ones pertaining to it, as lord of all the dignified ones, together with that god. He enters and he goes forth, being transfigured in the sky, and on earth like an excellent mummy. Seven gods are behind him like (behind) Re every day, and on his both sides are stars.40
In diesen Abschnitten wird die göttliche Manifestation der jeweiligen Schlange enthüllt und ihre mythologische Rolle entschlüsselt.
Nicht selten enthält diese Erläuterung auch eine rituelle Komponente, wo der Modell-Leser der Schlangen-Enzyklopädie in der zweiten Person des Singulars angesprochen wird, wie am Ende von unserem ersten Text (A.1):
You ought to worship him in the morning and in the evening like Re. Pronounce their names while adoring them, (for) with them, a man shall be transfigured forever.41
Oder wie beim „Basilisk“ (A.2):
Then you shall place the hieroglyphs with his name of „Gereh, Amun, Amaunet, Nun and Naunet“, because he is a leader of the great barge of Re,42
wo „[t]he second person masculine singular appears seemingly out of nowhere. Here, as on a few other places within the corpus, the text presents ritual instructions for the addressee of the Encyclopedia“.43
Dies ist auch in einigen Kapiteln des Physiologus der Fall, wie zum Beispiel im 6. Kapitel „Vom Adler“, wo die theologische Deutung ebenso um eine rituelle Komponente (Taufe) erweitert wird:
In gleicher Weise sollst auch du, o Mensch, wenn du noch das Gewand des alten Menschen trägst und die Augen deines Herzens trübe sind, die geistliche Quelle aufsuchen, […], und fliege empor zur Höhe der Sonne der Gerechtigkeit Jesu Christi, ziehe den alten Menschen mit seinen Taten aus und tauche dreimal unter im ewig strömenden Quell, im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes; […] und es wird sich auch an dir die Prophezeiung Davids erfüllen: „Deine Jugend wird erneuert wie die des Adlers“ [Ps 103,5].
Die oben erwähnten Ähnlichkeiten in der Komposition beider Texte sind in der Tat einzigartig – vor allem, wenn man bedenkt, dass beide Texte ca. sieben Jahrhunderte voneinander trennen. Es gibt natürlich auch gewichtige Unterschiede: Der Physiologus widmet sich allen möglichen Tieren und auch Steinen und Pflanzen, während sich die „Schlangen-Enzyklopädie des Iufaa“ auf Schlangen beschränkt, die das „cardinal motif“ ihrer Komposition darstellen.44 Dennoch gibt es m.E. auch hier eine wichtige strukturelle Ähnlichkeit mit dem Physiologus, die mir wichtig erscheint:
[T]hese snake-like creatures or rather serpentine beings are set in a direct link with Re (as his hypostaseis, manifestations, images or at least helpers) and represent references to the sun god’s Underworld bodies, his corporeality, death and rejuvenation. Within the latter topic, the snakes also provide links to Osiris as the Lord of the Underworld, or even to the Osirian aspect of Re. As a manifestation of both Re and Osiris, the snakes become lords of life and death, hypostaseis of the dying, reborn and rejuvenated Creator.45
Die christliche Mythologie, die im Physiologus ebenso in Form einer solchen „Enzyklopädie“ erzählt wird, ist mit diesem alten theologischen Programm durchaus kompatibel. Denn für den frühchristlichen Autor spiegelt sich in den Tieren die ‚Sonne Christi‘ wider und die Natur, in der sich Christus als Gott auf diese Art und Weise manifestiert, erzählt für ihn über das Leben, den Tod und die Auferstehung ihres Schöpfers (Joh 1,1–3). Dürfte man ausserdem in Ägypten eine lange Tradition in der Komposition von dieser Art priesterlicher Literatur voraussetzen und/oder die Möglichkeit ihrer Nachahmung, würden sich die Ähnlichkeiten zwischen beiden „Enzyklopädien“ auch literarisch erklären lassen.
3.2 Die Elemente des Ägyptischen im Physiologus
Der ägyptische Hintergrund des griechischen Physiologus spiegelt sich aber nicht nur in seiner Interpretationsmethode und der Gesamtkomposition wider, sondern auch in einigen Elementen in einzelnen Kapiteln, denen wir nun im Folgenden nachgehen wollen.
1. Löwe
Beim Physiologus kann man natürlich nicht anders anfangen, als mit dem Löwen, dem ‚König der Tiere‘, dem in vielen Handschriften eben das erste Kapitel gewidmet wird.46 Von vielen Eigenschaften, die dem Löwen im Physiologus zugeschrieben werden, interessiert uns hier vom ägyptischen Hintergrund her aber nur die sog. zweite Eigenheit (
Δευτέρα φύσις τοῦ λέοντος. ὅταν καθεύδῃ ὁ λέων ἐν τῷ σπηλαίῳ, ἀγρυπνοῦσιν αὐτοῦ οἱ ὀφθαλμοί· ἀνεῳγμένοι γάρ εἰσι. καὶ ἐν τοῖς Ἄισμασιν ὁ Σολομὼν μαρτυρεῖ λέγων· „ἐγὼ καθεύδω, καὶ ἡ καρδία μου ἀγρυπνεῖ “ / Die zweite Eigenheit des Löwen: Wenn der Löwe in seiner Höhle schläft, wachen seine Augen; denn sie bleiben geöffnet. Dies bezeugt auch Salomo im Hohenlied, indem er sagt: „Ich schlafe, doch mein Herz wacht“ [Hld 5,2a].
Der Physiologus Bernensis illustriert dies sehr schön auf fol. 8r (Abb. 13.1).
Burgerbibliothek Bern, Physiologus Bernensis (Cod. 318), fol. 8r.
Die nächste Parallele zu dieser Aussage des Physiologus ist in diesem Fall nicht Aristoteles oder Aelian, wie man vielleicht erwarten würde, sondern Horapollo. Dieser schreibt in seinem ersten Buch der Hieroglyphica:47
Ἐγρηγορότα δὲ γράφοντες ἢ καὶ φύλακα, λέοντος γράφουσι κεφαλήν, ἐπειδὴ ὁ λέων ἐν τῷ ἐγρηγορέναι μέμυκε τοὺς ὀφθαλμούς, κοιμώμενος δὲ ἀνεῳγότας τούτους ἔχει, ὅπερ ἐστὶ τοῦ φυλάσσειν σημεῖον. διόπερ καὶ συμβολικῶς τοῖς κλείθροις τῶν ἱερῶν λέοντας ὡς φύλακας παρειλήφασι . / Wenn sie einer, der wacht oder auch Wächter (schreiben), schreiben sie einen Löwenkopf, denn der Löwe hält in wachem Zustand die Augen geschlossen, er hält sie aber offen, wenn er schläft: das ist ein Zeichen des Wachens. (I.19)
Das erste Buch der Hieroglyphica wurde zwar später geschrieben als Physiologus, doch die Übereinstimmungen zwischen Horapollo und Physiologus resultieren wohl nicht aus einer direkten literarischen Abhängigkeit, sondern eher aus einer gemeinsamen (ägyptischen) Tradition48 und aus einer allegorischen Interpretation der Hieroglyphen, der sog. „Kryptographie“. Wie Jan Assmann bemerkt: „odd as [these] interpretations may seem, they are indicative of the thought processes of Egyptian priests in the Late Period“.49 In diesem Fall könnte es die Ähnlichkeit (oder die „Etymographie“, wie es Assmann nennt) zwischen der hieroglyphischen Schreibweise des Substantives „Löwe“ und des Verbs „sehen“ sein, die diese Assoziation im Physiologus katalysierte – ähnlich der späteren (Pseudo-)Ethymologie von „
2. Wiedehopf
Das nächste Beispiel ist das Kapitel „
Εὐχαριστίαν δὲ γράφοντες, κουκουφὰν ζωγραφοῦσι , … / Wenn sie Dankbarkeit schreiben, malen sie einen Wiedehopf, … (I.55)
Und auch die Begründung ist hier die Gleiche, wie im Physiologus:
…
διότι τοῦτο μόνον τῶν ἀλόγων ζῴων, ἐπειδὰν ὑπὸ τῶν γονέων ἐκτραφῇ, γηράσασιν αὐτοῖς τὴν αὐτὴν ἀνταποδίδωσι χάριν· / … denn es ist das einzige unter den sprachlosen Lebewesen, das, nachdem es von seinen Eltern aufgezogen worden ist, ihnen in ihrem Alter mit der gleichen Dankbarkeit vergilt. (I.55)
Eine mögliche Erklärung für die Assoziation dieses Vogels mit der Dankbarkeit könnte die Verwendung des „Wiedehopf“-Hieroglyphes 𓅙 (ḏb) im Wort „Ziegel“ (ḏb.t) sein, später koptisch „
Und interessanterweise lassen sich auch Bilder von Kindern, die mit einem Wiedehopf spielen, finden – wie der Sohn des Ptahhotep in Mastaba in Sakkara. Und diese Bilder scheinen eine Verbindung zu der Ikonographie des Horus-Kindes (bzw. Harpokrates) zu haben und eine symbolische Bedeutung für die Beziehung zwischen Kindern und ihren Eltern.52
3. Krähe
Eine etwas rätselhafte Übereinstimmung zwischen Physiologus und Horapollo finden wir im 27. Kapitel über die „Krähe /
ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τῆς κορώνης ὅτι μονόγαμός ἐστι, καὶ ὅταν ὁ ταύτης ἀνὴρ τελευτήσῃ, οὐκέτι συγγίνεται ἑτέρῳ ἀνδρί, οὐδὲ ὁ κόραξ ἑτέρᾳ γυναικί . / Der Physiologus sagte von der Krähe, dass sie nur einen Gatten nehme, und wenn ihr Mann stirbt, verbindet sie sich mit keinem anderen Gatten mehr, wie auch der Rabe nicht mehr mit einem anderen Weibchen.
In den Hieroglyphica des Horapollo gibt es hier eine Übereinstimmung zum Begriff „Ehe“:
Γάμον δὲ δηλοῦντες, δύο κορώνας ζωγραφοῦσι τοῦ λεχθέντος χάριν . / Wenn sie Ehe darstellen wollen, malen sie zwei Krähen wegen des (oben) Gesagten. (I.9)
Das „oben Gesagte“ bezieht sich dabei auf Ares und Aphrodite:
Ἑτέρως δὲ τὸν Ἄρεα καὶ τὴν Ἀφροδίτην γράφοντες, δύο κορώνας ζωγραφοῦσιν ὡς ἄνδρα καὶ γυναῖκα … / Ares und Aphrodite schreiben sie auch auf andere Weise: Sie malen zwei Krähen, Männchen und Weibchen … (I.8)
In diesem Fall lässt sich m.W. keine Verbindung zu der Bedeutung der Hieroglyphen finden und die gemeinsame Quelle könnte vielleicht gemeinsame griechische Tradition sein.53
4. Frosch
Etwas weniger rätselhaft ist das 29. Kapitel des Physiologus „
Ἐοίκασιν οἱ γενναιότατοι πολιτευταὶ τῷ χερσαίῳ· … οἱ δὲ τοῦ κόσμου ὑδρώδεις εἰσίν . / Die echten Christenmenschen gleichen dem Landfrosch; … Die Kinder der Welt sind Wasserfrösche.
Die Frösche sind hier ein Bild für die Lebensweise der Menschen und die Formung eines neuen Christmenschen. Dieses Bild steht m.E. dem des Horapollo sehr nahe, zumal auch dort der Frosch etwas mit der Formung des Menschen zu tun hat. Denn wie Horapollo berichtet:
Ἄπλαστον δὲ ἄνθρωπον γράφοντες, βάτραχον ζωγραφοῦσιν, ἐπειδὴ ἡ τούτου γένεσις ἐκ τῆς τοῦ ποταμοῦ ἰλύος ἀποτελεῖται· / Wenn sie ungeformter Mensch schreiben, malen sie einen Frosch, weil seine Entstehung aus dem Schlamm des Flusses zustandekommt. (I.25)
Als ein möglicher Hintergrund bietet sich in diesem Fall die Verbindung des Frosches mit Heket, der froschköpfigen Göttin der Geburt,54 denn in beiden Schriften geht es um die Formung eines ‚neuen‘ Menschen.55
5. Wildesel und Affe
Als letztes Beispiel in dieser Übersicht zum ägyptischen Hintergrund des Physiologus können wir uns noch das 45. Kapitel „
Ἔστιν ἄλλη φύσις τοῦ ὀνάγρου. εἶπεν ὁ Φυσιολόγος ὅτι ἐν τοῖς βασιλείοις εὑρίσκεται, καὶ ἐν τῇ πέμπτῃ καὶ εἰκάδι τοῦ Φαμενὼθ μηνὸς γινώσκουσιν ἀπὸ τοῦ ὀνάγρου ὅτι ἰσημερία γίνεται· ἐὰν οὖν βοήσῃ δωδεκάκις, γινώσκει ὁ βασιλεὺς καὶ τὸ παλάτιον ὅτι ἰσημερία γίνεται. ὁμοίως δὲ καὶ ὁ πίθηκος, ἐὰν ἑπτάκις οὐρήσῃ τῆς νυκτός, γινώσκουσιν ὅτι ἰσημερία γίνεται . / Es gibt eine weitere Eigenheit des Wildesels. Der Physiologus sagte, er finde sich in den Königspalästen, und am fünfundzwanzigsten Tag des Monats Phamenoth erkenne man am Wildesel, dass Tag- und Nachtgleiche sei. Wenn er nämlich zwölfmal geschrien hat, erkennen König und Hof, dass Tag- und Nachtgleiche ist. Ebenso aber ist es auch beim Affen: Wenn er in der Nacht siebenmal pisst, merkt man, dass Tag- und Nachtgleiche eintritt.
Dieses Kapitel ist nicht nur etwas obskur, sondern auch ausserordentlich, zumal es keine Zitate aus der Schrift enthält. Es gehört dafür aber zu den Kapiteln, wo etwas mehr von der ägyptischen Umwelt durchschimmert: Wir finden hier den koptischen Namen des Monats „Phamenoth“ und lernen etwas über das urbane Milieu und die Messung der Zeit im antiken Ägypten. Dies wird offensichtlich, wenn wir uns wieder anschauen, was zu diesem Thema Horapollo schreibt:
Ἰσημερίας δύο πάλιν σημαίνοντες, κυνοκέφαλον καθήμενον ζωγραφοῦσι ζῷον. ἐν ταῖς δυσὶ γὰρ ἰσημερίαις τοῦ ἐνιαυτοῦ δωδεκάκις τῆς ἡμέρας καθ’ ἑκάστην ὥραν οὐρεῖ, τὸ δὲ αὐτὸ καὶ ταῖς δυσὶ νυξὶ ποιεῖ· διόπερ οὐκ ἀλόγως ἐν τοῖς ὑδρολογίοις αὑτῶν Αἰγύπτιοι κυνοκέφαλον καθήμενον γλύφουσιν, ἐκ δὲ τοῦ μορίου αὐτῷ ὕδωρ ἐπιρρέον ποιοῦσιν, ἐπεί, ὥσπερ προεῖπον, τὰς τῆς ἰσημερίας δώδεκα σημαίνει ὥρας· … καὶ ὅτι ἐν ταῖς ἰσημερίαις μόνος τῶν ἄλλων ζῴων δωδεκάκις τῆς ἡμέρας κράζει καθ’ ἑκάστην ὥραν . / Wenn sie andererseits die beiden Äquinoktien bezeichnen, malen sie einen sitzenden Hundskopfaffen. Denn an beiden Äquinoktien des Jahres pisst er zwölf mal am Tag, (und zwar) zu jeder Stunde; dasselbe tut er in den beiden Nächten. Deswegen gravieren die Ägypter nicht ohne Grund auf ihre Wasseruhren einen sitzenden Hundskopfaffen und lassen das Wasser aus seinem Glied strömen, denn, wie ich schon sagte, zeigt er die zwölf Stunden der Tag- und Nachtgleiche an. … Ferner [sc. bezeichnen sie die Äquinoktien mit dem Hundskopfaffen], weil er als einziges Tier zwölfmal am Tag kreischt, (und zwar) zu jeder Stunde. (I.16)
Das legendäre Verhalten des Tieres (bzw. der Tiere im Physiologus) eignet sich also zur Zeitmessung und spiegelt sich in der ägyptischen Wasseruhr wider.56
Doch es ist nicht nur das Lokalkolorit, womit wir es im 45. Kapitel des Physiologus zu tun haben. Denn der Hundskopfaffe (oder Pavian) ist in der ägyptischen Tradition auch mit dem Gott Thoth und dem Mond verbunden.57 Und dies könnte einer der Gründe sein, warum der Affe für den frühchristlichen Autor den Teufel symbolisiert – wie auch der ‚Wildesel‘, den man wiederum mit dem Gott Seth verbinden kann.58 Und in diesem Kontext ist es nicht sehr überraschend, dass der Wildesel gerade am 25. Tag des Monats Phamenoth schreit: Denn, wie Klemens von Alexandrien in seinem ersten Buch der Stromata schreibt:
τό τε πάθος αὐτοῦ ἀκριβολογούμενοι φέρουσιν οἳ μέν τινες τῷ ἑκκαιδεκάτω ἔτει Τιβερίου Καίσαρος Φαμενὼθ κεʹ, οἳ δὲ Φαρμουθὶ κεʹ . / Bei der genauen Bestimmung der Zeit seines Leidens setzen es die einen in das 16. Jahr des Kaisers Tiberius auf den 25. Phamenoth oder auf den 25. Pharmuthi. (1.21.146.3)
In einigen frühchristlichen Traditionen war also der 25. Tag des Monats Phamenoth der Tag der Kreuzigung Christi, der die Herrschaft der ägyptischen Götter nach seiner Auferstehung beendet.
Es lässt sich im Physiologus natürlich noch mehr zum ägyptischen Hintergrund finden, wie zum Beispiel im 7. Kapitel (
3.3 Christus als Gott in der (Unter)welt unterwegs
6. Ibis
Der Ibis wird in Ägypten als heiliger Vogel verehrt60 und ist mit dem Gott Thoth (= Hermes) verbunden, also mit dem Gott der Weisheit. Aus diesem Grund schreibt auch Horapollo:
Καρδίαν βουλόμενοι γράφειν, ἶβιν ζωγραφοῦσι· τὸ γὰρ ζῷον Ἑρμῇ ᾠκείωται, πάσης καρδίας καὶ λογισμοῦ δεσπότῃ , … / Wenn sie Herz schreiben wollen, malen sie einen Ibis, denn dieses Tier steht dem Hermes nahe, dem Herrn eines jeden Herzens und Gedankens; … (I.36)
Der Physiologus bespricht diesen heiligen Vogel im 40. Kapitel (
Ἀκάθαρτός ἐστι κατὰ τὸν Νόμον ἡ ἶβις. κολυμβᾶν οὐκ οἶδε, ἀλλὰ παρὰ τὰ χείλη τῶν ποταμῶν καὶ τῶν λιμνῶν νέμεται, καὶ οὐ δύναται εἰσελθεῖν εἰς τὰ βάθη, ὅπου οἱ καθαροὶ ἰχθύες νήχονται, ἀλλ’ ὅπου τὰ ἀκάθαρτα ἰχθύδια αὐλίζονται . / Unrein ist nach dem Gesetz der Ibis [Lev 11,17]. Tauchen kann er nicht, sondern er hält sich am Rande der Flüsse und Seen auf. Er kann aber nicht bis zur Tiefe hinab dringen, wo die reinen Fische schwimmen, sondern nur dorthin, wo die unreinen Fischchen sich aufhalten.
Dies hat auf den ersten Blick mit der ägyptischen Tradition nicht sehr viel gemeinsam, doch nach dieser Einführung setzt der Physiologus mit der allegorischen Deutung fort:
Μάθε οὖν καὶ σὺ νοερῶς κολυμβᾶν, ἵνα ἔλθῃς ἐπὶ τὸν νοερὸν βαθὺν ποταμόν, εἰς „βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως Θεοῦ “.εἰ μὴ γὰρ τὰς δύο χεῖρας ἐκτενεῖς καὶ ποιήσεις τὸ σημεῖον τοῦ σταυροῦ, οὐ δυνήσει περᾶσαι τὴν τοῦ βίου θάλασσαν. ὁ γὰρ τύπος τοῦ σταυροῦ ἐπὶ πάντα τὰ κτίσματα συντείνει· ὁ ἥλιος, ἐὰν μὴ ἐκτείνῃ αὑτοῦ τὰς ἀκτῖνας, οὐ δύναται λάμψαι· ἡ σελήνη, ἐὰν μὴ ἐκτείνῃ αὑτῆς τὸ δικέρατον, οὐ λάμπει· πετεινόν, ἐὰν μὴ ἐκτείνῃ αὑτοῦ τὰς πτέρυγας, οὐχ ἵπταται . / Lerne also auch du geistlich tauchen, damit du in die Tiefe des geistlichen Flusses gelangst, zur „Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes“ [Röm 11,33]. Wenn du nämlich nicht deine beiden Hände ausbreitest und das Zeichen des Kreuzes darstellst, wirst du das Meer des Lebens nicht durchdringen können. Das Bild des Kreuzes nämlich gilt für die ganze Schöpfung: Wenn die Sonne ihre Strahlen nicht ausbreitet, kann sie nicht leuchten; wenn der Mond nicht sein Doppelhorn aus streckt, leuchtet er nicht; wenn ein Vogel seine Schwingen nicht ausbreitet, fliegt er nicht.
Mit anderen Worten: Lerne geistlich zu tauchen (d.h. zu beten und das Geheimnis des Kreuzes zu verstehen), damit du nicht wie der Ibis endest, der nicht in der Lage ist, „zur Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes“ zu gelangen. Dies ist natürlich ein vernichtendes Urteil für den ‚Gott der Weisheit‘. Doch für die ersten Christen ist Christus „
7. Otter und Ichneumon
Die Kapitel 25. „
Über den Fischotter schreibt Physiologus im 25. Kapitel:
Ἔστι ζῷον λεγόμενον ἔνυδρος, μορφὴν ἔχουσα κυνός, ἐχθρὰ δέ ἐστι τοῦ κροκοδείλου. κοιμώμενος δὲ ὁ κροκόδειλος, ἀνεῳγμένον τὸ στόμα ἔχει· ἀπέρχεται οὖν ἡ ἔνυδρος, καὶ χρίεται ὅλον τὸ σῶμα πηλῷ, καὶ ἐπὰν ξηρανθῇ ὁ πηλός, ἅλλεται εἰς τὸ στόμα τοῦ κροκοδείλου, καὶ πάντας τοὺς πόρους αὐτοῦ τρώγει καὶ τὰ ἔγκατα κατεσθίει . / Es gibt ein Tier, Fischotter genannt, das wie ein Hund aussieht; es ist aber ein Feind des Krokodils. Wenn das Krokodil schläft, hält es seinen Rachen aufgesperrt; nun geht der Fischotter hin und bestreicht seinen ganzen Leib mit Lehm, und wenn der Lehm getrocknet ist, springt er dem Krokodil in den Rachen, zerbeisst ihm den ganzen Schlund und frisst seine Eingeweide.
Und über das Ichneumon heisst es im 26. Kapitel:
Ἔστι ζῷον λεγόμενον ἰχνεύμων , [ὅμοιος ὑός ],ἐχθρὸς πάνυ τοῦ δράκοντος. ἐπὰν οὖν εὕρῃ ἄγριον δράκοντα, καθὼς ὁ Φυσιολόγος λέγει, πορεύεται καὶ χρίει ἑαυτὸν πηλῷ, καὶ τῇ κέρκῳ τοὺς μυκτῆρας τηρεῖ, ἕως οὗ ἀπέκτεινε τὸν δράκοντα . / Es gibt ein Tier, das Ichneumon heisst, ähnlich dem Schwein und ein Todfeind des Drachen. Hat es nun einen wilden Drachen gefunden, geht es hin, wie der Physiologus sagt, schmiert sich mit Lehm ein und schützt seine Nüstern mit dem Schwanz, bis es den Drachen getötet hat.
Das Krokodil und der Drache werden in beiden Fällen mit dem Teufel verglichen und auch das Vorgehen vom Fischotter und vom Ichneumon sieht ähnlich aus. Doch auf dem Hintergrund der ägyptischen Mythologie und ihrer christlichen Neuinterpretation ergeben sich hier wichtige Unterschiede, die auch in dem Text des Physiologus ersichtlich sind. Denn der Otter war in Ägypten mit der Göttin Uto, dem Augen des Horus und dem Sonnengott Ra verbunden62 und das Krokodil kann auch mit Apophis assoziiert werden,63 mit dem Ra bekannterweise in der Unterwelt zu kämpfen habe. Das Gleiche gilt von der ägyptischen Mythologie her im 26. Kapitel des Physiologus, wo das Ichneumon im Grunde die Rolle des Fischotters übernimmt. Der Physiologus scheint aber in seinem 25. Kapitel vom „Fischotter“ eine ältere Version des Mythos aufbewahrt zu haben, die über den Kampf zwischen Licht und Finsternis und über die Geburt der Sonne aus dem toten Krokodil erzählt.64
In beiden Erzählungen des Physiologus ist es dann aber natürlich „Christus“, der die Kräfte der Finsternis überlistet und besiegt,65 und kein ägyptischer Gott, wie etwa Ra oder Thoth, der in der Unterwelt nicht nur die Sonnenbarke begleitet, sondern sich auch in ein „Ichneumon“ (!) verwandeln kann, um den Feind in der Unterwelt zu besiegen.66
Als „Fischotter“ besiegt Christus also den Feind in den „Wassern der Unterwelt“, indem er in das Krokodil hineinsteigt, es zerreisst, und sagt zu denen, die in Banden lagen: „Kommt heraus!“, und zu denen, die in der Finsternis waren: „Kommt ans Licht!“ (Physiologus 25). Und als „Ichneumon“ besiegt er den Feind auf dem „Land“, indem er das Wesen des Erdengeschlechts annimmt, damit der Teufel ihn nicht erkennt.67
4. Fazit
Der unbekannte Autor des Physiologus strebt in seinem Werk zweifelsohne eine interpretatio christiana der ägyptischen religiösen Tradition an. Denn für seine theologische Naturdeutung verwendet er eine alte und in Ägypten gut belegte allegorische Interpretationsmethode und bei der Gesamtkomposition seines Werkes und der einzelnen Kapitel liess er sich möglicherweise von einer Art priesterlicher Literatur inspirieren, die in der sog. „Schlangen-Enzyklopädie des Iufaa“ bezeugt ist. Ausserdem führt er einen kritischen Dialog mit seiner ägyptischen Umwelt. Dem entspricht nicht nur das im Text vorhandene Lokalkolorit, oder die Auswahl der Tiere, die sich in erster Reihe an der ägyptischen Tradition und der Umwelt und nicht etwa an der Bibel orientiert, sondern vor allem die Tatsache, dass in seinen Erzählungen Christus die Rolle der ägyptischen Götter übernimmt – wie etwa im 26. Kapitel „Vom Ichneumon“. Aus diesen Beobachtungen kann man auch Schlüsse für die Datierung des Physiologus ziehen, denn ein kritischer Dialog mit der ägyptischen Kultur macht nur in einer Zeit Sinn, wo ein solcher Dialog von der christlichen Seite noch gebraucht wird und auch das notwendige Wissen bei den Lesern dieses Buches noch vorausgesetzt werden darf.
In den letzten Jahren wurde der Physiologus etwas rehabilitiert: vgl. das Forschungsprojekt des Schweizerischen Nationalfonds (SNF) Das ‚Evangelium der Natur‘: Der griechische Physiologus und die Wurzeln der frühchristlichen Naturdeutung (2014–2019), https://www.physiologus.unibe.ch (31. Dezember 2023); und die aus diesem Projekt entstandene Publikation: Kindschi Garský, Zbyněk, und Rainer Hirsch-Luipold (Hgg.), Christus in natura: Quellen, Hermeneutik und Rezeption des Physiologus (Berlin/Boston 2019).
Vgl. Macé, Caroline, und Jost Gippert (Hgg.), The multilingual Physiologus: studies in the oldest Greek recension and its translations, Instrumenta Patristica et Mediaevalia: Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity 84 (Turnhout 2021).
Liddell, Henry George, Robert Scott, Henry Stuart Jones und Roderick McKenzie, A Greek-English Lexicon (Oxford 1996).
Vgl. Sbordone, Physiologus, ix–cxvii; und Schneider, Horst, „Einführung in den Physiologus“, in: Kindschi Garský und Hirsch-Luipold (Hgg.), Christus in natura, 5–13.
Sbordone, Francesco, Physiologus (Rom, 1936; repr. Darmstadt, 1991).
The Morgan Library and Museum, MS M.397 (fol. 8r–21v), https://www.themorgan.org/manuscript/112333 (31. Dezember 2023).
Offermanns, Dieter (Hg.), Der Physiologus nach den Handschriften G und M, Beiträge zur Klassischen Philologie 22 (Meisenheim am Glan 1966).
Vgl. Stroppa, Marco, „The Physiologus and the Papyri from Egypt“, in: Kindschi Garský und Hirsch-Luipold (Hgg.), Christus in natura, 39–52.
Burgerbibliothek Bern, Physiologus Bernensis (Cod. 318), https://www.e-codices.unifr.ch/en/list/one/bbb/0318 (31. Dezember 2023). Zum Berner Physiologus s. ausführlich Mittenhuber, Florian, „Die Berner Physiologus-Handschriften: Drei Bücher, drei Geschichten“, in: Kindschi Garský und Hirsch-Luipold (Hgg.), Christus in natura, 177–188.
Woodruff, Helen, „The Pysiologus of Bern: A Survival of Alexandrian Style in a Ninth Century Manuscript“, The Art Bulletin 12,3 (1930), 226–253, hier 242. Ausführlich s. Eggenberger, Christoph, „Der Physiologus Bernensis: Bild und Text“, in: Kindschi Garský und Hirsch-Luipold (Hgg.), Christus in natura, 189–194.
Sbordone, Physiologus, 1–145.
Vgl. z.B. Alpers, Klaus, „Physiologus“, Brill’s New Pauly, http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_bnp_e924920 (31. Dezember 2023); oder Imorde, Joseph, „Physiologus“, Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) 4, http://dx.doi.org/10.1163/2405-8262_rgg4_SIM_024554 (31. Dezember 2023).
Vgl. Vollenweider, Samuel, „Der Erlöser im Tarnanzug: Eine Studie zur Christologie des Physiologus, zu seiner Datierung und zur Rezeptionsgeschichte von Psalm 24 (23LXX)“, in: Kindschi Garský und Hirsch-Luipold (Hgg.), Christus in natura, 93–132, hier 122–125.
Vgl. Alpers, Klaus, „Untersuchungen zum griechischen Physiologus und den Kyraniden“, in: Reinitzer, Heimo (Hg.), All Geschöpf ist Zung’ und Mund: Beiträge aus dem Grenzbereich von Naturkunde und Theologie, Vestigia Bibliae 6, (Hamburg 1984), 13–87, insb. 31.
Alpers, Klaus, „Physiologus“, Theologische Realenzyklopädie (TRE) 26 (Berlin/Boston 1996), 596–602, hier 598.
Hausrath, August (Hg.), Corpus Fabularum Aesopicarum (Leipzig 1970/1959).
Barnabas 10. Lindemann, Andreas, und Henning Paulsen (Hgg.), Die Apostolischen Väter: Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk / Karl Bihlmeyer und Molly Whittaker (Tübingen 1992), 23–75.
Zum Begriff allgemein s. das Kompendium von Haselstein, Ulla (Hg.), Allegorie: DFG-Symposion 2014 (Berlin/Boston 2016); und hier Garský, Zbyněk, Das Wirken Jesu in Galiläa bei Johannes: Eine strukturale Analyse der Intertextualität des vierten Evangeliums mit den Synoptikern, WUNT II/325 (Tübingen 2012), 11–27.
Vgl. Kurz, Gerhard, Metapher, Allegorie, Symbol (Göttingen 1982, 62009), 33: „Bei der Metapher liegt eine Bedeutungsverschmelzung vor, bei der Allegorie eher ein Bedeutungssprung. […] Die Metapher ist metaphorisch eindeutig […]. Die Allegorie hingegen ist zweideutig, sie hat eine und noch eine andere Bedeutung.“
Die christliche Logostheologie geht vor allem auf den Prolog des vierten Evangeliums zurück, vgl. Joh 1,1–3+14: „1
Vgl. Boyarin, Daniel, „Origen as Theorist of allegory: Alexandrian contexts“, in: Copeland, Rita, und Peter T. Struck (Hgg.), Cambridge Companion to Allegory (Cambridge 2010), 39–54, hier 39 und 46: „[…] Christian Logos theology, the notion of Christ as the incarnation of the Word, provided a solution to problems left unsolved by Platonism, precisely in that crucial area of epistemological theory, as well. […] The very existence of allegory as a hermeneutical theory is made thus dependent on a Platonic universe of correspondences (not antagonisms) between things seen and things unseen […].“
Vgl. Assmann, Jan, The Mind of Egypt: History and Meaning in the Time of the Pharaohs (New York 2002), 354: „In his Mysteries of the Egyptians, the Neoplatonist Iamblichus perceptively identifies the latent Platonism of hieroglyphic thinking in his interpretation of Egyptian script as an imitation of divine ‚demiurgy‘: ‚For they [the Egyptians], endeavoring to represent the productive principle of the universe and the creative function of the gods, exhibit certain images as symbols of mystic, occult and invisible conceptions, in a similar manner as Nature (the productive principle), in her peculiar way, makes a likeness of invisible principles through symbols in visible forms.‘“
Selden, Daniel, „The Crossing Out of Egypt: Introductory Essay“, in: Haselstein (Hg.), Allegorie, 3–30, hier 10: „The recent re-edition of The Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics (2012) would have provided an occasion for rethinking the history of allegory. Instead, however, the handbook continues to pander the received idea that ‚allegorical literature began as far back as the sixth century BCE, when the poems of Homer began to be interpreted as if they concealed moral, scientific, philosophical, and even spiritual truths.‘ The earlier florescence of allegory in Egypt, however, pushes the date for the recourse to metaphora continua back by some 2500 years, not only to the Fourth Dynasty, but to the Predynastic period (5500–3100 BCE) itself, whose artistic achievements culminated in the Narmer Palette (c. 3100 BCE), a votive slab intended for grinding cosmetics, but exquisitely carved on both sides with bas-reliefs that allegorize the Unification of the Two Lands.“
Kindschi Garský, Zbyněk, „Der Physiologus und das Neue Testament“, in: Kindschi Garský und Hirsch-Luipold (Hgg.), Christus in natura, 83–92, hier 86: „Die christliche Naturallegorie ist eine symbolische Verfahrensweise, die in der poetischen Struktur und/oder der Intertextualität der Natur mit der Heiligen Schrift verankert ist und der Natur eine zweite Bedeutung verleiht.“
Vgl. auch Heyden, Katharina, „Liber creaturae und sacra scriptura: Zur Bedeutung der Naturkunde für die Bibelexegese der lateinischen Kirchenväter“, in: Kindschi Garský und Hirsch-Luipold (Hgg.), Christus in natura, 159–173.
Im Weiteren wird die kritische Ausgabe des Physiologus von Sbordone (1936/1991) und die deutsche Übersetzung von Schönberger, Otto, Physiologus: Griechisch/Deutsch (Stuttgart 2001) verwendet. Im deutschsprachigen Raum gibt es ausser Schönberger noch zwei weitere Übersetzungen des griechischen Physiologus: Seel, Otto, Der Physiologus: Tiere und ihre Symbolik (Zürich/München 1960) und Treu, Ursula, Physiologus: Naturkunde in frühchristlicher Deutung (Berlin 1981). Im englischsprachigen Raum sieht es dagegen eher schlecht aus: Hier gibt es m.W. nur eine kurze Übersetzung im Buch von Grant, Robert M., Early Christians and Animals (London/New York 1999), 44–72; und die Ausgabe von Curley, Michael J., Physiologus: A Medieval Book of Nature Lore (Chicago/London 1979, repr. 2009), die allerdings eine Kompilation der griechischen und der lateinischen Version ist. Im französischsprachigen Raum gibt es dann eine gute Übersetzung des griechischen Physiologus von Zucker, Arnaud, Physiologos: Le bestiaire des bestiaires (Grenoble 2004).
Zur Statistik und Funktion der Bibelzitate im Physiologus s. Kindschi Garský, Zbyněk, Intertextual Studies, https://www.intertextuality.net/physiologus-statistik (31. Dezember 2023).
Zu diesem neu entdeckten Text s. Landgráfová, Renata, Filip Coppens, Jiří Janák und Diana Míčková, „Myth and ritual in the burial chamber of the shaft tomb of Iufaa at Abusir: Snakes and snake-like beings“, in: Bárta, Miroslav, Filip Coppens und Jaromír Krejčí (Hgg.), Abusir and Saqqara in the Year 2015 (Prag 2017), 613–626; und Landgráfová, Renata und Jiří Janák, „A Handbook of a Kherep-Selket from the Tomb of Iufaa: The Book of Primeval Snakes“, Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 148,2 (2021), 180–206.
Die Intertextualität besteht nicht nur aus Zitaten, Anspielungen oder Echos. Vielmehr muss man hier alle poetischen Strukturen eines literarischen Werkes in Betracht ziehen, vgl. Garský, Das Wirken Jesu in Galiläa bei Johannes, 30–36.
Zum Begriff s. Garský, Das Wirken Jesu in Galiläa bei Johannes, 36.
Mein Dank geht an dieser Stelle an den Prager Ägyptologen und Kollegen Jiří Janák, der mich bei unserer Tagung in Bern auf diese Parallele aufmerksam gemacht hat.
Landgráfová und Janák, „A Handbook of a Kherep-Selket from the Tomb of Iufaa“, 180.
Janák, Jiří, und Renata Landgráfová, „The Book of Snakes from the Tomb of Iufaa at Abusir“, in: Kóthay, Katalin Anna (Hg.), Burial and Mortuary Practices in Late Period and Graeco-Roman Egypt: Proceedings of the International Conference held at Museum of Fine Arts, Budapest, 17–19 July 2014 (Budapest 2018), 111–122.
Landgráfová und Janák, „A Handbook of a Kherep-Selket from the Tomb of Iufaa“, 199.
Dies ist nicht ganz unbedeutend, denn „it proves that the depictions of the snake do not represent mere illustrative vignettes but are to be used together with the textual description in order to inform the reader about all peculiarities and features of these serpentine beings“, Landgráfová und Janák, „A Handbook of a Kherep-Selket from the Tomb of Iufaa“, 184.
Ebd., 183.
Ebd., 184.
Die „einfache Schlange“ (A.6) hat sogar zwei irdische Formen: „His earthly form is, moreover, an image that cannot be seen. It is on the hill named Khukhu at the banks of the canal at its mountain. […] The second of his earthly forms is in the mound named Djedui, to the north of Mendes.“, ebd., 192. Auch dies erinnert übrigens an Physiologus, wo einige Tiere mehr als nur eine Eigenheit (
Ebd., 184.
Ebd., 181–182.
Ebd., 182.
Ebd., 184.
Ebd., 186.
Ebd., 198.
Ebd., 199.
Zur Übersicht der Reihenfolge einzelner Kapitel im Physiologus s. Sbordone, Physiologus, ix–cxix; Offermanns, Der Physiologus nach den Handschriften G und M, insb. 160–162; und Kaimakis, Dimitris (Hg.), Der Physiologus nach der ersten Redaktion (Meisenheim am Glan 1974).
Für die Hieroglyphica des Horapollon wird im Weiteren die Ausgabe von Thissen verwendet: Thissen, Heinz Josef, Des Niloten Horapollon Hieroglyphenbuch: Text und Übersetzung, Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete. Beiheft 6 (München/Leipzig 2001).
Vgl. Wildish, Mark, The Hieroglyphics of Horapollo Nilous: Hieroglyphic Semantics in Late Antiquity, Issues in Ancient Philosophy, (Abingdon/New York 2018), 34–71, insb. 47–48. Zur Quellenfrage des Physiologus ausführlich Perry, Ben E., „Physiologus“, Paulys Real-Encyclopädie der classischen Alterthumswissenschaft (PRE) 20,1 (1941), 1074–1129, insb. 1105–1111.
Assmann, The Mind of Egypt, 418; und weiter ebd.: „The demotic Myth of the Solar Eye contains a passage that might have been written by Horapollo himself: ‚If one wants to write the word ‚honey‘, one draws a picture of Nut with a reed in her hand,‘ and ‚if one wants to write the word ‚year‘, one draws the picture of a vulture because it causes the months to be‘.“
Siehe Alpers, „Untersuchungen zum griechischen Physiologus und den Kyraniden“, 53; und Manetho, Fragment 88: „The word
Šedinová, Hana, „Vliv egyptské kultury na popis a výklad dudka ve Physiologu [The Influence of the Egyptian Culture upon Description and Treatment of the Hoopoe in the Physiologus]“, Listy filologické CXXXVI (2013), 27–57, hier 45.
Ebd., 45.
Vgl. Aristoteles bei Athenaios 9,394b: „
Allgemein s. Germond, Philippe, und Jacques Livet, An Egyptian Bestiary: Animals in Life and Religion in the Land of the Pharaos (London 2001), 137 und 174. Zur Heket s. die Abbildung Nr. 928 (Westwand) in Junker, Hermann, und Erich Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Philä (Graz/Wien/Köln 1965), 96: Amon und Chnum; Chnum an der Töpferscheibe mit davor kniender Heket.
Zur christlichen Tradition vgl. z.B. Joh 3,4–6.
Vgl. The Metropolitan Museum of Art, Water Clock Decorated with a Baboon: Late Period–Ptolemaic Period (664–30 B.C.), https://www.metmuseum.org/art/collection/search/572126 (31. Dezember 2023); Clagett, Marshall, Ancient Egyptian Science. A Source Book: Calendars, Clocks, Astronomy, 2. Memoirs of the American Philosophical Society 214 (Philadelphia 1995), 77–83.
Vgl. auch Horapollo I,14–15.
S. Germond und Livet, An Egyptian Bestiary, 140.
De Iside et Osiride, 381A.
Vgl. Janák, Jiří, „Spotting the akh: The presence of the northern bald ibis in ancient Egypt and its early decline“, Journal of the American Research Center in Egypt 46 (2010), 17–31; und Janák, Jiří, „Northern Bald Ibis (Akh-Bird)“, UCLA Encyclopedia of Egyptology (UEE) (2013), https://digital.library.ucla.edu/catalog/ark:/21198/zz000rwn8d (31. Dezember 2023).
So bereits Perry, „Physiologus“, 1089: „Der Verfasser des P., oder sein Gewährsmann, sah nicht ein, daß
Vgl. Brunner-Traut, Emma, „Ägyptische Mythen im Physiologus (zu Kapitel 26, 25 und 11)“, in: Helck, Wolfgang (Hg.), Festschrift für Siegfried Schott zu seinem 70. Geburtstag am 20. August 1967 (Wiesbaden 1968), insb. 44; und Brunner-Traut, Emma, Gelebte Mythen: Beiträge zum altägyptischen Mythos (Darmastadt 1981, 31988), insb. 89.
Brunner-Traut, „Ägyptische Mythen im Physiologus“, 28–31. Dies kommt zwar selten vor, es ergibt sich hier aber aus den narrativen Strukturen des Mythos, wo das „Krokodil“ der „Feind des Sonnengottes“ ist, vgl. Borghouts, Joris F., „The Evil Eye of Apophis“, Journal of Egyptian Archaeology 59 (1973), 114–150, hier 121. Im Neuen Testament ist dies beim „Löwen“ der Fall, der sowohl „Christus“ (Offb 5,5) als auch den „Teufel“ (1Petr 5,8) bedeuten kann.
Brunner-Traut, Gelebte Mythen, 88–93, insb. die Abbildung auf S. 92.
Zum Abstieg Christi in die Unterwelt vgl. 1Petr 3,19; 4,6 und Eph 4,9: „…
Vgl. Leitz, Christian, „Thoth als Ichneumon in der Unterwelt: Der Hymnus im Grab des Amonmose (TT 373)“, in: Régen, Isabelle, und Frédéric Servajean (Hg.), Verba manent: Recueil d’études dédiées à Dimitri Meeks (CENIM 2) (Montpellier 2009), 265–275.
Vgl. Vollenweider, „Der Erlöser im Tarnanzug“, 97–98.