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Abstract

This article offers a survey of the religious consciousness of Dutch secondary school students. From an educational point of view, this survey is understood as a description of the actual, initial situation of the student population that the comtemporary religious educator faces. Against the background of this survey, the question is raised, therefore, what can still be a ligitimate, general goal of religious education in school given the fact that these students hardly have any affinity with any religious tradition anymore. In order to provide an answer to this question, three concepts of religious education are discussed: education in religion, education about religion and education from religion. However, on the basis of empirical data and a number of pedagogical and theological minimum requirements, it is concluded, then, that none of these concepts offers a sufficient basis for religious education in school today. As a result, an alternative conception of religious education, which focusses on the formation of a personal religious identity, is presented as a possible and viable concept for religious education in the future.

In: Journal of Empirical Theology

Summary

This article presents the results of a study in The Netherlands among two groups of religious people: i.e., 165 Christian outpatients and 171 parishioners. In this study, we focused on the following main questions. (1) To what degree did these two groups of Christians (with/without psychological treatment) practice positive religious coping, negative religious coping and receptive coping? (2) What are the relationships between these three coping strategies? (3) To what degree were positive religious, negative religious and receptive coping activities related to the well-being of the respondents (with/without psychological treatment)? (4) What are the best predictors of well-being: positive religious, negative religious or receptive coping? The results showed that positive religious, negative religious and receptive coping were three independent predictors of well-being, with negative religious coping being the best predictor.

In: Archive for the Psychology of Religion

Abstract

This paper presents the results of an empirical study among two groups of psychotherapists in the Netherlands. One group works in a mental health institution based on religious principles (the Gliagg), and the other group in a general mental health institution (the Riagg). The investigation starts with an overview of the religious background and religious practices of the therapists. Some equations with the average Dutch citizen are made. The next part of the study deals with the perception by psychotherapists of religious issues connected with psycho-social problems. How often in their opinion is there a relation and what kind of relation is at issue? The third part of the study considers the way in which psychotherapists treat these religious issues. Do they attend to them and what kind of (religious) interventions are used? Special attention is given to the question of whether there are contacts with the clergy. We conclude that religion should be given a more pronounced place in general mental health care and that Riagg psychotherapists, in particular, should become better equipped to deal with religious issues.

In: Archive for the Psychology of Religion
In: Archive for the Psychology of Religion

Abstract

In this article, God images are investigated among students of Dutch Catholic secondary schools. Almost 1000 students participated in the investigation. There appeared to be just a small differentiation where the God image was concerned. In general, there was merely a distinction between anthropomorphous and non-anthropomorphous God images. However, there is yet a third factor with religious students: theistical images. There is just one God image that is rather more often than not applicable: the aniconical God image: something higher exceeding our imagination, which we cannot name. Finally, there appears to be a strong connection between church attendance and God image, though they do not completely coincide. At least 25% of the interviewed people has a Christian God image detached from the church.

In: Journal of Empirical Theology

Abstract

Halten wir uns die bemerkenswertesten Resultate noch einmal vor Augen. Zuallererst stellen wir fest, daß die kirchliche Trauung für die Mehrheit der Brautleute kein inhaltsloses Geschehen ist, nur noch durch Atmosphäre und Tradition aufrecht erhalten, sondern daß ihr religiöse, christliche und kirchliche Bedeutung verliehen wird. Die Mehrheit betrachtet die Trauung in der Kirche als Wahl für Christentum und Kirche. Immerhin sind die christlich-religiöse und die kirchliche Motivation die Faktoren mit dem höchsten Durchschnittsergebnis. Wie soll man das in Übereinstimmung bringen mit den oft gehörten Aussagen über eine säkularisierte Gesellschaft, in der die kirchliche Trauung vor allem als ein Ereignis figuriert, welches für die Eltern oder Schwiegereltern wichtiger ist als für die Brautleute selbst? Bedeutet dies, daß solche Aussagen falsch sind, oder liefert unsere Untersuchung ein zu rosarotes Bild? Bevor wir darauf eine Antwort geben, müssen wir zunächst daran denken, daß die Ergebnisse auf dem katholischen Bevölkerungsteil unseres Landes basieren und dabei auf denjenigen, die in der Kirche heiraten, folglich nicht auf einer repräsentativen Gruppe von allen jungen Leuten in den Niederlanden. Eine wichtige Ursache soll genannt werden, aufgrund derer man sich vorstellen könnte, daß unsere Resultate ein zu positives Bild von der Situation geben könnten. Bei den Neuvermählten könnte das vorliegen, was in der Psychologie kognitive Dissonanzreduktion genannt wird (Festinger, 1964). Das heißt, daß Meinungen in Übereinstimmung gebracht werden mit dem Verhalten (in diesem Fall: Heiraten in der Kirche). Im Rückblick auf ihre kirchliche Trauung könnten die Eheleute ihr mehr religiöse, christliche und kirchliche Bedeutung zumessen als in Wirklichkeit dabei eine Rolle gespielt hat. Anstelle der peinlichen Erkenntnis, daß sie vor allem unter dem Druck der Umgebung kirchlich geheiratet haben, glauben sie eher, daß sie aus inneren Gründen eine kirchliche Einsegnung gewählt haben. In diesem Falle hätte man nicht in der Kirche geheiratet, weil man selbst religiös, christlich oder kirchlich motiviert ist, sondern man wäre religiös, christlich oder kirchlich motiviert, weil man in der Kirche geheiratet hat. Weiterhin ist denkbar, daß die religiöse, christliche und kirchliche Motivation ein so hohes Ergebnis hat, weil man vermeintlichen Erwartungen des Fragers entsprechen wollte. Letztendlich meinen wir jedoch, daß - trotz möglicher Verzeichnungen - die Ergebnisse einen ausreichenden Anstoß geben, uns zu fragen, ob man gegenwärtig nicht allzuschnell Säkularisationstendenzen wahrzunehmen vermeint. Unsere Resultate weisen in die Richtung einer innerlichen Motivation. Es gibt zweitens eine Reihe auffallender Resultate, die mit dem wechselseitigen Verhältnis von religiöser, christlicher und kirchlicher Motivation zu tun haben. Zuerst stellen wir fest, daß, sofern jemand seiner Trauung eine spezifisch christliche Bedeutung verleiht, dies nicht als ein gesondertes, deutlich vom allgemein religiösen unterschiedenes Bedeutungssystem anzutreffen ist. In Verbindung damit verweisen wir auf den Unterschied, den Faber (1982) zwischen Naturreligion - einer mehr diffusen Form von Religiosität, in der man sich z. B. getragen fühlt durch das Heilige - und der Offenbarungsreligion macht, die immerhin auf der Naturreligion aufbaut, ihr aber eine konkretere Form gibt, wie z. B. in der christlichen Dogmatik. Diesen Unterschied kann man jedoch in den Antworten der Neuvermählten nicht wiederfinden. Aus diesem Grunde und wegen des relativ hohen Prozentsatzes der Antworten "ich weiß es nicht" bezüglich der christlichen Bedeutung der Ehe, vermuten wir, daß die christliche Bedeutung für eine ganze Menge von Brautleuten nur noch implizit, nicht reflektiert anwesend ist. Schauen wir dann auf das Maß des Zutreffens der Motive, so stellen wir weiterhin fest, daß allgemein religiöse Bedeutungen am meisten unterstrichen werden. Christliche Bedeutungen spielen auch noch eine große Rolle, aber sie sind doch weniger wichtig als allgemein religiöse: "Gottes Segen" (81%) und "Gott als Zeuge" (70%) sind wichtiger als "der Bund Gottes" (55%) und "Jesu Leben" (55%). Bezüglich der kirchlichen Bedeutung gilt das folgende. Der Bezug zu einer konkreten Glaubensgemeinschaft trifft weniger zu (47% ) als die religiöse und christliche Bedeutung. Außerdem ist anderweitig (Pieper und Henau, 1984) - auf Grund derselben Befragten - festgestellt, daß Brautleute während ihrer Ehevorbereitung viel weniger über Themen sprechen wollen, die mit konkretem Handeln innerhalb der Glaubensgemeinschaft zu tun haben, als über Themen, die mit der Bedeutung des christlichen Glaubens für die Ehe zu tun haben. Wir interpretieren diese Tatsache wie folgt, wobei wir Gebrauch machen von dem in den Sozialwissenschaften viel in Anspruch genommenen Unterschied zwischen Fühlen, Denken und Handeln. Bei der kirchlichen Trauung wird sichtbar, daß die Verhaltenskomponente (das aktive Bezogensein auf die Glaubensgemeinschaft hin) der christlichen Kultur am leichtesten abbröckelt. Danach wird die kognitive Komponente (die christliche Motivation) weniger und weniger selbstverständlich. Die Gefühlskomponente widersteht am besten dieser Auflösung. In bezug auf diese Ergebnisse möchten wir kurz hinweisen auf eine Konsequenz für die Praxis der Eheseelsorge. Wenn man unsere Untersuchung betrachtet, dann können Priester, z. B. während einer Ehevorbereitung, meistens davon ausgehen, daß die Brautleute der Ehe eine allgemein religiöse Bedeutung verleihen. Von daher kann man versuchen, die christliche Bedeutung der Ehe zu verdeutlichen, sowohl für die Brautleute, bei denen die christliche Bedeutung nur noch implizit vorhanden ist, als auch für diejenigen, bei denen die christliche Bedeutung nicht mehr zutreffend ist. Erst danach erscheint es sinnvoll, die kirchliche Bedeutung zur Sprache zu bringen. Die kirchliche Motivation steht ja zu der religiösen Motivation in einem weiteren Abstand als die christliche. Es bleibt nur die Frage offen, wie - sofern überhaupt möglich - Brautleute mit einer allgemein religiösen Motivation zu einer spezifisch christlichen geführt werden können. Man wird dabei zum Vorschein bringen müssen, was dieses "allgemein religiöse" präzise bedeutet; wie es im gesamten Leben der Person verankert ist; was es für das konkrete tägliche Sein bedeutet; ob es etwas zu tun hat mit der Ehe als einem tief eingreifenden existentiellen Geschehen usw. Eine Meinungsumfrage kann hierüber keinen Aufschluß geben. Es werden daher zur Zeit bezüglich dieser Fragen bei einer Anzahl von Ehepaaren Tiefeninterviews durchgeführt, über die zukünftig berichtet werden wird. Zum Schluß wollen wir unsere Aufmerksamkeit noch zwei mehr speziellen Angelegenheiten widmen. Eine Untersuchung der Universität von Leuven (Belgien) kommt zu dem Schluß, daß das affektive Band, das "Sichhingezogenfühlen" zum anderen, kaum zu einer gewissen Offenheit für das Transzendente führt (Hutsebaut u. a., 1980; de la Marche-Goossens, 1975). In unserer Untersuchung scheint für die Hälfte der Neuvermählten etwas Derartiges sehr wohl zu bestehen: "Ich bin kirchlich getraut, weil ich erfahren habe, daß unsere Gefühle füreinander auch mit etwas Göttlichem zu tun haben" ist für 50% der Befragten zutreffend und "Ich habe in der Kirche geheiratet, weil man erfährt: Gott ist nahe, wenn zwei sich lieben" trifft für 49% zu (Tabelle 1). Ein Teil des unterschiedlichen Ergebnisses wird wohl dem Untersuchungsverfahren zuzurechnen sein: hier eine Meinungsumfrage, in Leuven eine Projektionstechnik (das Beschreiben von Erlebnissen anhand von Photos, die die Liebesbeziehung darstellen). Möglicherweise werfen die geplanten Tiefeninterviews mehr Licht auf diesen Unterschied im Ergebnis. Zum zweiten ist die kirchliche Trauung als "Übergangsritus" betroffen. Inwiefern erlebten die Befragten ihre kirchliche Trauung tatsächlich als Hilfe bei einem Übergang? Wenn man ganz direkt fragt, ob die kirchliche Trauung auch als solche Hilfe gewirkt hat ("Durch die Trauung in der Kirche wird der Übergang ins Eheleben leichter gemacht"), dann trifft dies nur für 12% der Befragten zu (Tabelle 1). Die etwas indirektere Formel: "Ich habe in der Kirche geheiratet, weil eine neue Zukunft anfängt; dies läßt allerhand Fragen entstehen, und der Glaube kann einem helfen, darauf eine Antwort zu finden", trifft ungefähr für die Hälfte (48%) der Befragten zu. Offensichtlich wird die kirchliche Trauung durch die Mehrheit der Brautleute sicher nicht explizit als Hilfe bei einem Übergang erfahren. Hierbei kann man sich fragen, inwiefern die Heirat gegenwärtig überhaupt noch Übergangscharakter hat. Die Heirat scheint gegenwärtig immer weniger einen drastischen Übergang darzustellen. Es geht ihr eine lange Periode des Sichkennenlernens voran. Das Aufbauen einer gemeinsamen Lebenswelt geht Schritt für Schritt. Es wohnen z. B. 31 % der Befragten schon zur Zeit ihrer kirchlichen Trauung zusammen. Was kann die kirchliche Trauung dann überhaupt für diese Menschen bedeuten? Möglicherweise ist die Trauung in diesem Fall ein sich noch einmal Bewußtwerden des gerade stattfindenden oder schon abgeschlossenen Überganges. Sie ist nicht mehr ein "rite de passage", sondern ein "rite de confirmation" (Lewin, 1982), eine Bestätigung und "Verfestigung" der schon (teilweise) aufgebauten "Wir"welt.

In: Archive for the Psychology of Religion

Summary

This article addresses the research question: “How do Dutch highly educated Muslim women of Moroccan descent use prayer in dealing with problems?” The theoretical framework was mainly based on the work of Pargament et al. regarding religious coping. The empirical part of the study consisted of a quantitative and a qualitative part. This article presents results of the quantitative part. For the quantitative part of our research, 177 questionnaires were collected using snowball sampling. We asked respondents about their praying practices and their ways of religious coping, using the Brief RCOPE. The connection and communication in their prayer with a loving, caring, benevolent God is the main religious way in which these Muslim women of Moroccan descent cope with all kinds of problems. This use of prayer as a way of coping can be clarified through the psychological functions of religiosity and prayer that are suggested by Pargament, Koenig, and Perez (2000). Prayer could help them in: (1) finding meaning, (2) being master over their circumstances and controlling their emotions, (3) finding comfort and closeness to God, (4) experiencing intimacy with others and closeness to God, and (5) transforming their way of life. We did find few negative religious coping strategies, such as negative feelings towards God or alienation. This is in line with research results of Abu Raiya and Pargament (2010). As Islam implies surrender to God, it may be difficult for Muslims to admit their religious distress, doubts, and struggles.

In: Archive for the Psychology of Religion