Einleitung: Figurationen des Synergos

In: Wissen und Glaube
Author: Tatjana Petzer
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Einleitung: Figurationen des Synergos

„Слово синэргетично: энергия“1 (Das Wort ist synergetisch: Energie) resümierte 1920 der Mathematiker und Theologe Pavel Florenskij seine sprachphilosophische Position. Damit stellte er sich nicht nur in die aristotelische Tradition, in der die Sprache als Tätigkeit (ἐνέργεια) verstanden wird. Wesentlicher ist die Festlegung, das Wort verkörpere Energie durch immanente ‚Synergie‘ (von συνέργεια, ‚Mit-/Zusammenwirken‘) – ein in seiner transreferenziellen Bedeutung wenig beleuchteter Begriff aus Theologie, Philosophie und den Naturwissenschaften.2 Ausgehend von dem in der Ostkirche verankerten Prinzip des Synergismus intensivierte sich in der slavisch(‑orthodox)en Moderne insbesondere in russischen Kontexten die Diskussion um die gott-menschliche cooperatio. Parallel dazu hatten holistisch-organizistische Modelle Konjunktur, mit denen Teil-Ganzes-Relationen in der Natur als synergetisches Zusammenwirken beschrieben, verallgemeinert und auf Kultur und Gesellschaft übertragen wurden. Wissenstransformationen und Wissenssynthesen um 1900 beförderten transdisziplinäre Übertragungen des Synergiebegriffs. Die Verschränkung von Diskursen des Zusammenwirkens, ihre theoretischen, ästhetischen sowie kulturellen Effekte, die sich in den Zeiten epistemischer wie gesellschaftlicher Umbrüche und Umwertungen in Wort und Tat manifestierten, sind Gegenstand der vorliegenden Studie. In diesen Diskursen sind, so die Ausgangsthese, insbesondere moderne Figurationen des Synergos (von συνεργός, ‚Mitarbeiter‘) ein wesentlicher Schlüssel zum Verständnis philosophisch, literarisch wie künstlerisch vermittelter anthropologischer und sozialer Transformationsentwürfe sowie der ganzheitlichen Wissenskonzepte der Slavia orthodoxa.

Kontexte. Begrifflich erweisen sich Synergiekonzepte als schwer fokussierbar. Der ostchristliche Synergismus wurde selten in dogmatischen Texten ausformuliert und systematisch behandelt (vgl. Kap. 1). Vielmehr war die Lehre vom Zusammenwirken göttlicher und menschlicher Energien fester Bestandteil der kirchenväterlichen Exegetik und der hesychastischen, insbesondere palamitischen Schriften, die im 19. Jahrhundert verstärkt ins Russische übersetzt und von den kulturellen Eliten rezipiert wurden. Im Zuge der Transpositionen aus dem theologischen Diskurs waren russische Entsprechungen des Gräzismus Synergie geläufig. Am Anfang von dessen Übertragungen in Philosophie, Kulturtheorie und Ästhetik steht Vladimir Solov’ev, der bedeutendste russische Religionsphilosoph des 19. Jahrhunderts, mit seiner Idee des ‚Gottmenschentums‘ (bogočelovečestvo), welches er als ‚Zusammenwirken‘ (vzaimodejstvie) von Mensch und Gott vergegenwärtigte (vgl. Kap. 2.1).3 Dieses Vermächtnis der Ostkirche, wonach die Verbindung zwischen Gott und Mensch, wie sie auch in der biblischen Figur des συνεργός (1 Kor 3,9) zum Ausdruck kommt, eine synergetische sei, ist deshalb so wichtig, weil sie den Kerngedanken der θέωσις (russ. oboženie, ‚Deifikation‘, ‚Vergöttlichung‘) des Menschen4 polemisch jenen Missdeutungen dieser Verbindungen entgegenstellte, die sich mit dem ‚Menschgottum‘ als Leitmotiv der Moderne manifestierten.5

Denker des ‚Silbernen Zeitalters‘, wie die mit religiösen Fragen durchdrungene Zeit der kulturellen Renaissance in Russland zwischen Jahrhundertwende und Revolution genannt wird, setzten sich auf ihrer Suche nach einem Ausweg aus der allgemeinen Kulturkrise um 1900, die aus der Krisenerfahrung der Moderne und dem Fin-de-Siècle-Bewusstsein herrührte, nicht nur mit der abendländischen Philosophie auseinander. Wie Solov’ev besannen sie sich insbesondere auf die mystische und östliche patristische Tradition. In ihrer metaphorischen und symbolischen Sprache sowie der Betonung von Aktivität, Teilhabe und Mitwirkung des Menschen heben sich die Entwürfe der ‚russischen Religionsphilosophie‘6 von der europäischen Philosophietradition ab. Am nächsten steht das russische religionsphilosophische, an einem Konzept der Ganzheit(lichkeit) (celost’ (celost’nost’)) orientierte Denken dem deutschen Idealismus: Hegel, der gegen Kants Haltung zur Trinitätsdoktrin und die vorgefundene vermeintliche Diastase zwischen Wissen und Glauben polemisierte,7 und Schelling, der wie Hegel am trinitarischen Gottesverständnis festhielt sowie die Idee des Ganzen zum Ziel allen Strebens und Zugang zum Absoluten (Gott) erklärte.8 In Russland wurde das Dreieinigkeitsprinzip zum Dreh- und Angelpunkt der holistischen Wissenschaft. Seine Anwendung sollte, so der russische orthodoxe Theologe Vladimir Ivanov, die „organische Entwicklung der drei Hauptsphären des menschlichen Lebens, Schöpfertum, Wissen und praktisches Handeln“,9 gewährleisten. An dieser Schnittstelle wurde auch die Figur des modernen Synergos modelliert.

Synergie setzt – nicht nur im theologischen Sinne – eine bestimmte Relationalität voraus, die das Ganze charakterisiert. Synergiekonzepte erfassen daher kaleidoskopisch sowohl die holistische Ordnung/Erfahrung der Einheit/Totalität bzw. Ganzheit/Integrität als auch die zugrundeliegenden elementaren Interaktionen. Um den synergetischen Wirkungseffekt zu beschreiben, knüpfte Florenskij an Modelle der Wirklichkeitserklärung in der Tradition der aristotelischen Substanzontologie und der Naturphilosophie an. Seine Argumentation, durch Synergie entstehe ein neues Ganzes, das ‚mehr als die Summe‘ der mitwirkenden Teile sei,10 paraphrasiert einen vielzitierten Satz des Aristoteles, der am Ende des VII. Buches (Z) der Metaphysik steht.11 Das holistisch-organizistische Denken griff seit dem 19. Jahrhundert verstärkt auf diese antike Charakteristik des Übersummativen zurück, ohne dass der Rekurs auf Aristoteles immer explizit erfolgte. Dabei wurde die Vorstellung von der Synergie der Organe und des Organismus12 als strukturell-funktionaler Ganzheit auf die Gesellschaft übertragen. Anzunehmen ist, dass eine sinnkonstituierende Funktion und epistemologische Komponente des modernen Synergieparadigmas in der Unterwanderung von Reduktionismus sowie von disziplinären Grenzziehungen liegt.13

Beispiele dafür sind nicht zuletzt die weltumspannenden Transformationsentwürfe der russischen Moderne, die auf Modellen energetischer Wechselwirkungen beruhen und als solche in den Synergiediskurs einzuordnen sind. Dazu zählt etwa Aleksandr Bogdanovs Tektologija (Tektologie),14 eine monistische Organisationslehre, die eine Wende zur universalen ‚Meta-Wissenschaft‘ der organisiert-produktiven Menschheit und damit zum systemtheoretischen Denken einleiten sollte – als solche war diese Modernekritik und Modernisierungsprogramm zugleich (vgl. Kap. 5.1).15 Aus tektologischer Perspektive ließen sich Entwicklung und Wachstum auf kooperative und integrative Strukturen zurückführen. Darüber hinaus sind hier die Entwürfe von sehr verschiedenen Denkern einzureihen, die seit den 1990er Jahren als Vertreter einer geistigen Strömung unter dem Begriff des sogenannten russischen Kosmismus subsummiert werden.16 Ihre Positionen eint gewissermaßen, dass hier explizit die Wissenschaft als Modernisierungsvehikel zum philosophischen Diskussionsgegenstand und das Verhältnis von Wissenschaft und Kult(ur) neu bestimmt wurde. Allen voran steht dafür die spektakulär anmutende Lehre des Religionsphilosophen Nikolaj Fedorov vom ‚gemeinsamen Werk‘ (obščee delo), die eine vereinte Wissenschaftsgemeinschaft vorsah, um die passive ‚Auferstehung‘ (voskresenie) in aktive und bewusste ‚Auferweckung‘ (voskrešenie) der Toten zu transformieren (vgl. Kap. 4.1).17 Ebenfalls prominent sind die wegweisenden Studien des Geochemikers und Philosophen Vladimir Vernadskij zur Biosphäre, die wesentlich von der Energie der Sonnenstrahlung geformt und belebt wird, sowie zur Herausbildung der Noosphäre, einer neuen Bewusstseinssphäre, die die Evolution als einen zielgerichteten, auf die Entwicklung intelligenten Lebens ausgerichteten Prozess erscheinen lässt (vgl. Kap. 2.3).

In diesem Zusammenhang erscheint der Synergiediskurs als charakteristisches Merkmal wissenschaftsprogrammatischer Neuorientierungen, die mit der Öffnung der Theologie und der Naturwissenschaften für religionsphilosophische respektive naturphilosophische Inhalte einhergingen. Religionsphilosophie wie Naturphilosophie zeigen nicht nur eine Affinität gegenüber holistischen Welterklärungen. Zumeist ist auch das Konzept einer aktiven, in einem komplexen synergetischen Wirkungszusammenhang stehenden Kraft zentral. Unbeirrt von den fortwährenden Verschiebungen zwischen Glauben und naturwissenschaftlicher Erkenntnis griffen Grenzgänger zwischen den Disziplinen den Synergiebegriff oder seine konzeptionellen Entsprechungen auf, um die holistische und/oder anthropologische Perspektive ihres jeweiligen wissenstheoretischen Entwurfs zu bestärken. Im Zuge der parallelen Konjunktur des epistemischen und religiösen Interesses an integrativen Modellen haben Konzepte der synergetischen Transformation und Verkörperung auch das Verhältnis von Wissen und Glauben neu bestimmt. Die russische intellektuelle Landschaft um 1900 stellt sich diesbezüglich vielschichtig dar.18 Sie erstreckt sich von den Glauben und Wissen synthetisierenden Positionen innerhalb der Religionsphilosophie, die (auch undogmatisch) an die orthodoxe Theologie anschloss, bis hin zu Denkern, die an den marxistischen Positivismus und Neukantianismus anknüpften.

Auch ohne dominanten Synergiebegriff bildet das Paradigma vom Zusammenwirken einen die russische Moderne grundierenden Diskurs. Dass darin ein primär religiöses Deutungsmuster mitschwingt, ist aufgrund der anthropologischen Dimension, die dem theologischen Konzept innewohnt, von nicht zu unterschätzender Bedeutung. Eng mit dem neutestamentarischen συνεργός verbunden sind Auslegungen der Ebenbildlichkeit Gottes und der biblischen Metaphorik des ‚neuen Menschen‘. Positionen der ostkirchlichen Theologie und Anthropologie, die von der russischen Religionsphilosophie in zeitgenössische philosophische, gesellschaftliche und wissenschaftliche Diskussionszusammenhänge gestellt wurden, erwiesen sich als anschlussfähig für säkularreligiöse und revolutionäre Konzeptionen. In der vorrevolutionären und frühsowjetischen Literatur kommt es zwischen ihnen zu wechselseitigen Überschneidungen. Die Engführung des russischen religionsphilosophischen Synergismus mit der frühsowjetischen Anthropo(sozio)genese und deren sozialtechnologischen Umsetzungsversuchen läuft Gefahr, die dünne Trennlinie zwischen christlicher und weltlicher Soteriologie zu verwischen. Das „Pathos des Schaffens“19 prägte sowohl die religiöse Renaissance als auch den materialistischen Revolutionsgeist. Beide Denktraditionen räumten der Kunst ein hohes Transformationspotenzial ein: durch sie könne der Mensch auf die Wirklichkeit einwirken und diese umwandeln.20 Zwar diente der theologische wie religionsphilosophische Synergismus als wichtige Bezugs- und Kontrastfolie für die biopolitische Ideologisierung der ‚neuen Menschheit‘, doch ist er von Letzterer, wie zu zeigen sein wird, grundlegend zu unterscheiden.

Untersuchung. Die vorliegende Studie geht von einer religionskulturellen Besonderheit der Slavia orthodoxa aus: dem Synergieparadigma der russischen Moderne, das um 1900 und zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Herausbildung ganzheitlicher Transformationsentwürfe wesentlich beeinflusst hat. Die Untersuchung ist geleitet von der kulturellen und epistemischen Frage nach der durch disziplinäre Übertragungen, Synthesen und Modifikationen von Synergiekonzepten neu justierten Verbindung von Wissen und Glauben. Leitfiguren aus Religionsphilosophie, Ästhetik und Literatur haben sich als komplementäre Brückenbauer zwischen den Wissensfeldern erwiesen. Ihre Visionen und Entwürfe der synergetischen Umformung des Menschen und der synergetischen Umgestaltung gesellschaftlicher Sphären wie Kultur, Wissenschaft, Wirtschaft und Technik geben Aufschluss über die Herausbildung einer kulturspezifischen Transformationsästhetik (vgl. Kap. 3).

Ziel der Untersuchung ist nicht die umfassende Analyse der Genese und Geschichte des gott-menschlichen Synergismus in der orthodoxen Theologie und Religionsphilosophie, sondern deren Betrachtung in jenen historischen Konstellationen, die für die slavische Moderne von größter Relevanz waren. Das gilt auch für Transpositionen des Synergiebegriffs in fachspezifischen Konzepten, die im Folgenden nicht in ihren Einzelheiten, sondern in ihrer Bedeutung für das moderne interdisziplinäre Synergieparadigma von Interesse sind, und für naturphilosophische Paralleldiskurse, die – analog zum Synergismus der orthodoxen Theologie und Religionsphilosophie – holistische Ansätze der Partizipation hervorbrachten. Die untersuchten Positionen um 1900 belegen, dass hier entgegen der Annahme einer von Vereinzelung und Zersplitterung geprägten säkularen Kultur der Mensch der Moderne an der Schnittstelle von Wissen und Glauben modelliert wurde. Insbesondere die literaturanthropologische Perspektive21 auf Autoren von Vladimir Odoevskij (Kap. 1.2) bis hin zu Andrej Platonov (Kap. 4.1–4.2) soll Aufschluss über die Figurationen des modernen Synergos geben. Untersucht wird zum einen die religionskulturelle Besonderheit des kooperativen, koaktiven bzw. konkreativen Menschen und zum anderen, ob vorrevolutionäre Entwürfe des zu Mitwirkung und Selbsttransformation befähigten Menschen in der sowjetischen Ära eine Umdeutung erfahren haben.

Das besondere Erkenntnisinteresse dieser Studie liegt auf den Wissenstransformationen um 1900, in denen nicht nur disziplinäre Grenzen durchbrochen wurden, sondern sich das Verhältnis von Wissenschaft und Religion sowie Künsten und Medien grundlegend neu gestaltete, das heißt Natur- und Geisteswissenschaften, Religion (Glaube), Technik, Anthropologie und Kunst zu einer ganzheitlichen Episteme zusammengeführt wurden. In diesem Zusammenhang steht die Neuentdeckung des Menschen als Synergos. Untersucht wird, wie auf theoretische und praktische Wissensressourcen zurückgegriffen wurde, um neue Technologien zu entwickeln, aber auch um Körper- und Bewegungstechniken an die Vision einer neuen epistemischen Ordnung und anthropologischen Orientierung zu koppeln. Als besonders ausgeprägtes Transformationsparadigma, das von den Vorstößen in den physiologischen Laboren beflügelt wurde, wird in der vorliegenden Untersuchung die Auferweckungs- und Unsterblichkeitsrhetorik betrachtet, die in den 1920er Jahren für die sowjetische gesellschaftliche und ästhetische Praxis maßgeblich wurde.22

Das zu analysierende Materialkorpus umfasst ausgewählte religionsphilosophische (insb. Vladimir Solov’ev, Nikolaj Fedorov, Pavel Florenskij), wissenschaftlich-publizistische (u. a. Aleksandr Bogdanov, Valerian Murav’ev, Vladimir Vernadskij) und fiktionale Texte (u. a. Andrej Belyj, Maksim Gor’kij, Andrej Platonov, Velimir Chlebnikov) sowie esoterische (Petr Uspenskij, Georges Gurdjieff) und künstlerische Formen (Ivan Leonidov) der Wissenssynthese der ästhetischen Moderne (um 1890 bis in die 1930er Jahre). In die Analyse fließen ebenfalls institutionelle Aktionsfelder ein, die Foren der Präsentation, Diskussion und Verbreitung von Ideen waren. Davon ausgehend werden drei übergreifende Untersuchungsfelder fokussiert:

  1. Synergie als (kulturspezifische) Denkfigur und deren symbolische Codierungen,

  2. epistemische Wechselwirkungen zwischen verschiedenen Wissensfeldern und

  3. Synergiekonzepte als Kommunikations-, Handlungs- und Wirkungsmodelle.

Untersuchungsfeld 1: Eine erste begriffs- und wissensgeschichtliche Untersuchung zu Synergiekonzepten23 hat ergeben, dass gerade in der Transgression der Disziplinen fließende Übergänge zwischen Synergie als Begriff, Paradigma, Theoriemodell und Metapher deutlich hervortreten. Zwischen den verhandelten Problemfeldern bewegt sich ‚Synergie‘, so der Befund, als produktive Denkfigur. Der operative Mehrwert einer Denkfigur liegt in ihrer integrativen Funktion, wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche, kulturelle sowie alltagspraktische Wissensfelder zu verknüpfen.24 Denkfiguren verdichten und ordnen kursierendes Wissen ebenso, wie sie ihre epistemischen und sprachkonstitutiven Bedingungen reflektieren. Der analytische Zugriff auf diese Bedeutungsschichten und konkreten Transferleistungen bietet die Möglichkeit, auch all jenen Wissensspuren nachzugehen, die dort entstehen, wo es Schnittmengen zwischen parallelen diskursiven Entwicklungslinien sowie unkritische Verschränkungen von verschiedenen Wissensfeldern gibt. Methodisch wird diese Herangehensweise von interdisziplinär orientierten Ansätzen der Literatur- und Kulturforschung gestützt, die kulturelle Wissenspraktiken sowie das Verhältnis von Literatur und Wissen untersuchen – insbesondere von Wissensgeschichte25 und Wissenspoetologie.26

Wissensgeschichtliche und wissenspoetologische Ansätze gehen von beweglichen Figurationen des Denkens aus.27 Wissen zirkuliert zwischen verschiedenen Disziplinen sowie gesellschaftlichen Sphären. Es wird in diesem Prozess durch wechselseitige Übertragungen und Synthesen erst hervorgebracht und bleibt durch die Variation der „Denkräume“28 der am Diskurs beteiligten Akteure veränderlich. Darüber hinaus erfassen Denkfiguren Dynamiken innerhalb wissen(schaft)sgeschichtlicher Konstellationen und geben den Blick auf Diskurspluralität sowie komplexe Translationen des Wissens, und somit schließlich auf die Konstruiertheit von Konzepten frei. Dieses Vorgehen stellt nicht zuletzt das Deutungsprimat einer einzigen Leit-Wissenschaft zugunsten der Einsicht in die wechselseitige Beeinflussung heterogener Sphären des Wissens zurück.

Die kulturwissenschaftliche Perspektive auf Synergiekonzepte dient der Rekonstruktion von sozialen und kulturellen Hintergründen sowie der Voraussetzungen ihrer Entstehung. Sie ist gleichsam ein Instrumentarium des Gegenlesens, wie es zum Studium der Entwicklung neuer epistemischer Paradigmen im Zuge der Säkularisierung oder aber zur Analyse von Entstehungsbedingungen und Darstellungsformen des Wissens erarbeitet wurde, die die Trennung in Natur- und Geisteswissenschaften unterlaufen.29 Dies kann nicht ohne eine Berücksichtigung der Tätigkeitsfelder der oben genannten Leitfiguren der Moderne und ihrer Diskussionsforen, die wiederum Transferleistungen hervorbringen, erfolgen. Sind Semantiken und Rhetoriken der (synergetischen) ‚Mitwirkung‘ bzw. des (synergetischen) ‚Zusammenwirkens‘ – zunächst unterhalb der Schwelle ideologisch-politischer Implikationen – in ihrem Potenzial für gesellschaftlich-kulturelle Praktiken erschlossen, muss nach den kulturellen Deutungsmustern, nach analogen Konzepten der Aktivität und Kooperation gefragt werden. Dazu wird das Synergieparadigma mit zeitgenössischen anthropologischen, sozialen und systemischen Modellen in Bezug gesetzt. Unter diesen hebt sich das synergetische durch eine spezifische Teil-Ganzes-Relation hervor, sodass das Kriterium der Übersummativität als tertium comparationis zwischen den Synergiekonzepten unterschiedlicher Provenienz und Reichweite dienen kann.

Untersuchungsfeld 2: Ausgehend von einem einführenden kulturgeschichtlichen Abriss zu theologischen und holistischen Denktraditionen soll die Pluralisierung der Bedeutung von ‚Synergie‘ im russischen Kontext beleuchtet werden, die aus Übertragungen und Synthesen zwischen verschiedenen Wissensfeldern resultierte. Bereits bei den theologischen Quellen besteht eine Schwierigkeit darin, dass sich das Synergieverständnis eines Verfassers weniger über Begriffsbelege erschließen lässt. Vielmehr wird ein synergistischer Standpunkt oftmals über spezifische diskursive Bedeutungsfelder sowie Metaphorisierungen aufgerufen. Zudem ist bei Übertragungen der Gräzismen ‚Synergie‘ und ‚Synergismus‘ sowie entsprechender Adjektivbildungen30 ins Russische mit einer Bedeutungsverschiebung oder sogar Bedeutungsnivellierung durch den Wechsel in das allgemeinsprachliche Register zu rechnen. So werfen insbesondere Wortverwendungen in nichttheologischen Kontexten Fragen auf, die auch von der Begriffsgeschichte im Zusammenhang mit der Säkularisierung theologischer Begriffe aufgeworfen werden: Wie verändern sich religiöse Semantiken, wenn der Begriff in andere disziplinäre Kontexte eingeht? Wie werden Begriffsfelder und symbolische Codierungen bei ihrer diskursiven Streuung modifiziert?

Ein solcher begriffsgeschichtlicher Ansatz bedarf jedoch einer religionskulturellen Präzisierung. Denn für den russisch-orthodoxen Kontext gelten widersprüchliche Tendenzen der Säkularisierung und Re-Sakralisierung, zudem heben sich Zeit und Verlauf dieser Bewegungen wesentlich von Westeuropa ab. Bei der Diskussion von begrifflichen Transfer- und Transformationsleistungen sind insbesondere zwei Tendenzen zu berücksichtigen: Während Konzepte der russischen Religionsphilosophie auf die Überwindung von Säkularisierungsprozessen, auf eine Re-Sakralisierung religiöser Diskurse und ihre Verankerung im weltlichen Handeln zielen, schließt das naturphilosophische Denken an die säkularisierende Transformation übernatürlicher (göttlicher) Kräfte in Naturkräfte an. Die Naturphilosophie könnte somit als Brücke zwischen schöpferisch-synergetischer Theologie und der Naturwissenschaft fungieren. Der katholische Theologe Alexandre Ganoczy stützte sich auf das Analogieverfahren der ‚Synergetik‘, die der deutsche Laserphysiker Hermann Haken als interdisziplinäre ‚Lehre vom Zusammenwirken‘ etablierte, um daran anknüpfend im Dialog mit der systemtheoretischen Synergetik das Synergiekonzept in der Trinitäts- und Schöpfungstheologie neu zu deuten. Durch die Methode des ‚aufsteigenden Analogisierens‘ können, so Ganoczy, wesensverschiedene Dimensionen der Wirklichkeit, angefangen vom synergetischen Verhalten der Laserstrahlen bis hin zum Religiösen und Göttlichen erschlossen werden.31 Zudem gilt es, das komplexe Wechselverhältnis zwischen christlicher Eschatologie, Fortschrittsidee und Utopismus, das im Rahmen dieser Untersuchung immer wieder aufscheint, entlang der politischen Zäsur der Oktoberrevolution zu verhandeln. Säkulare Sozialutopien scheinen gerade auf die Methode der Analogie aufzusatteln, die bereits Fedorov zur Begründung seiner Ideen anwendet, um die vorauseilende Verkörperung dieser in der Realität aufzudecken und für die Praxis aufzuzeigen, wie Wünschbares verwirklicht, das heißt Wissen konkret und lebendig werden könne.32

Die wissensgeschichtliche Flankierung literaturwissenschaftlicher Text- und kulturwissenschaftlicher Fallanalysen soll epistemische und kulturelle Bedingungen für Konjunkturen des Synergiebegriffs unter Berücksichtigung des sich im Wandel befindlichen disziplinären, technischen, prozeduralen, sozialen, religiösen und ästhetischen Wissens offenlegen. Gefragt wird nach Wirkungsweisen einer auf dem modernen Synergieparadigma beruhenden Ästhetik, nach der Verankerung von performativen Figuren und Dynamiken des Wandels und des Wachstums in den Wissenssynthesen des ‚mythopoetischen Symbolismus‘,33 der vorrevolutionären Esoterik, des (sozialistischen) Realismus und des sowjetischen Konstruktivismus, die exemplarisch für den künstlerischen Transformationsdiskurs der slavischen Moderne stehen. Auf dieser Grundlage wird auch die Diskussion über das methodisch-operative Potenzial des Transformationsbegriffs für die literatur- und kulturwissenschaftliche Forschung eröffnet.

Untersuchungsfeld 3: Das wissenspoetologische Interesse an synergetischen Energie-, Körper- und Technikkonzepten richtet sich auf die wechselseitige Durchdringung von Theorie und Praxis, Kunst und Leben, Wissenschaft und Ästhetik. Als Wegweiser wird Solov’evs religiöse Ästhetik angenommen, in der dem Konzept der θεουργία, dem theurgischen Zusammenwirken bei der kreativen Umformung von Mensch und Welt, eine entscheidende Rolle zukommt.34 Gefragt wird nach neuen Textverfahren, Inszenierungen und ästhetischen Programmen, die mittels Synergie-Wissen erst hervorgebracht wurden. Paradigmatisch dafür ist die Übertragung naturphilosophischer und naturwissenschaftlich-technischer Ansätze der Energetik in die Kunst, die nicht zuletzt zu einem neuen Verständnis ästhetischer und anthropologischer Transformation führte. Es werden ästhetische Kodierungen der Um- und Anverwandlung von Ideen, Objekten und Prozessen fokussiert, die aus der Auseinandersetzung mit modernen naturwissenschaftlichen Konzepten (z. B. Anabiose, Resonanz, Synergie, Synthese, Transformismus) in den Künsten entstanden sind und eng mit der Konzeption von Zukunftsmenschen, Zukunftsversprechen sowie Zukunftstechnologien vernäht wurden. Denn Synergiekonzepte scheinen immer auch Vorannahmen des Zukünftigen zu implizieren. Das gilt für den theologisch-religionsphilosophischen Synergismus, der für die christliche Gemeinschaft eine persuasive, handlungsstiftende Funktion hat, ebenso wie für den holistischen Synergiebegriff, der die Dynamik des Übersummativen antizipiert. In beiden Fällen gründet die jeweilige Argumentation, so viel sei bereits vorausgeschickt, auf Konzepten der Aktivität und der Kooperation, der Neuerung und des Qualitätssprungs.

Deshalb muss nach den spezifischen Kommunikations-, Handlungs- und Wirkungsmodellen sowie der zugrundeliegenden performativen Rhetorik gefragt werden. Ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückt damit insbesondere der Programmcharakter philosophischer, künstlerischer und allgemeiner wissenschaftlicher Entwürfe, die ideengeschichtlich in der Figur des Synergos verankert sind bzw. sich als dessen moderne Version manifestieren. In unterschiedlicher Gewichtung betrifft das in Russland unter anderem die theurgische Kunstphilosophie, den russischen Kosmismus, das religiös verankerte ‚Lebenschaffen‘ (žiznetvorčestvo) der Symbolisten und das säkular gewendete Prinzip des ‚Lebenbauens‘ (žiznestroenie) der Formalisten, das ‚Gotterbauertum‘ (bogostroitel’stvo), realistische Poetiken, Bogdanovs allgemeine Organisationstheorie, Vernadskijs an der Idee der Noosphäre ausgerichtete Epistemologie, den Konstruktivismus, spirituelle Praktiken.

Der Synergismus der orthodoxen Theologie impliziert, dass der „neue Mensch […] durch Teilhabe am Leben der Kirche bestimmt“ sei.35 Die Bemühungen um Erneuerung der Kirche durch das Streben zum ‚Gottmenschentum‘ greifen diesen Partizipationsgedanken auf. Wie ist dieses Streben nun von säkularen Figurationen des neuen Menschen zu differenzieren, der Motiv und Leitbild im Text und Subtext ästhetischer, religiöser und naturwissenschaftlicher Diskurse der europäischen Moderne ist?36 Wie gestaltet sich in der Slavia orthodoxa um 1900, in einer Zeit fortschreitender Ausdifferenzierung wissenschaftlicher Disziplinen und rasch zunehmender Technisierung, das Verhältnis von Religion, Wissenschaft, Kunst und Technik? Kann für das Ostchristentum die westchristliche Perspektive übernommen werden, wonach als allgemeine Entwicklungstendenz der Verlust der religiösen Motivierung von technisch-konstruktivem Schaffen im 19. Jahrhundert gilt,37 welche im Zuge der Säkularisierung durch den Glauben an gesellschaftlichen Fortschritt abgelöst wird, den es nun wiederum durch Wissenschaft und Technik herbeizuführen gilt?38

Auch wenn der Fokus hauptsächlich auf ostslavische, in erster Line in russischer Sprache geführte Diskurse und Praktiken dieses Kulturraums gelegt wird, handelt es sich bei der vorliegenden Studie dennoch um einen Forschungsbeitrag zur slavischen Moderne. Zum einen spricht dafür die Ausstrahlungskraft des vom Russischen Reich um 1900 und von der Sowjetunion nach 1917 ausgehenden Gedankenguts – zunächst vermittelt durch die Internationalisierung der Wissenschaft in der Moderne, später verstärkt durch die Zentren der ostslavischen Diaspora in Mittel- und Südosteuropa. Dass der vielseitige Petersburger Philosophieprofessor Ivan Lapšin, der seit 1923 an der Russischen Freien Universität in Prag wirkte, die wechselseitige Durchdringung von Ethik, Wissen und Kunst, mit anderen Worten zwischen dem Guten, Wahren und Schönen unter den Titel La synergie spirituelle39 stellte, ist ein Beispiel für den Transfer. Zum anderen sind auch in den südslavisch-orthodoxen Kulturen vergleichbare, wenn auch sich weniger auf die Slavia allgemein auswirkende Synergiekonzepte belegbar, die in einem komparatistischen Ausblick am Ende der Untersuchung skizziert werden. Darüber hinaus wird abschließend das Wiederaufleben des modernen Synergieparadigmas nach der Ablösung des kommunistischen Systems erkundet. Die so aufgefächerte, historisierende und aktualisierende Betrachtung von Synergiekonzepten der Slavia orthodoxa soll letztlich deren Neubewertung und Einordnung in die moderne europäische Wissenskultur ermöglichen.

Forschung. Das christlich-orthodoxe Synergiekonzept ist ein noch junger Forschungsgegenstand religionswissenschaftlicher und philosophiehistorischer Abhandlungen.40 Seit den 1990er Jahren widmete der russische Religionsphilosoph Sergej Choružij diesem mehrere Abhandlungen, baute darauf aber gleichzeitig auch einen eigenen anthropologischen Entwurf auf.41 Zwar wurde das moderne Synergieparadigma nicht explizit als transdisziplinäres Konzept thematisiert, doch sind damit verknüpfte Aspekte in Untersuchungen insbesondere zur russischen Moderne und deren Leitfiguren berücksichtigt worden. Im Folgenden soll kurz skizziert werden, woran in der vorliegenden Untersuchung angeknüpft wird und wo andere Wege einzuschlagen sind.

Das Ostchristentum wird von der deutschsprachigen Forschung seit den 1920er Jahren punktuell, aber kontinuierlich erschlossen. Hans Ehrenberg, ein Mitstreiter der Religiösen Sozialisten, nahm die besondere Konstitution von Kirche und Staat im Osten in den Blick und gab 1925 zwei Dokumentenbände zum Östlichen Christentum heraus.42 In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts haben die Ostkirchenhistoriker Konrad Onasch und Hans-Dieter Döpmann grundlegende Werke über die orthodoxe Lehre, Kirche und Kultur veröffentlicht.43 Später wurde die orthodoxe Theologie auch zum Gegenstand religionsvergleichender Studien. So berücksichtigte beispielsweise Hans-Rudolf Müller-Schwefe, der in seinem Entwurf einer praxisnahen Theologie von 1971 den christlichen Glauben mit Technik und Wissenschaft zusammendenkt, Positionen von Solov’ev und Nikolaj Berdjaev.44 Auch Heinrich Michael Knechtens Untersuchung zu den beiden zentralen Begriffen bei Theophan dem Klausner (russ. Feofan Zatvornik), und zwar Rechtfertigung und Synergie, steht in einem engen Verhältnis zum ökumenischen Dialog.45

Dem Transfer des theologischen Synergiekonzepts in die russische Religionsphilosophie sowie der partiellen Verschränkung von Synergie und Theurgie wurde bisher wenig Aufmerksamkeit zuteil. Regula M. Zwahlen, die in ihrer Untersuchung über Das revolutionäre Ebenbild Gottes Berdjaevs und Sergej Bulgakovs Anthropologien verglich und hierbei auch dem Synergiediskurs gewissen Raum zuerkannte, grenzte Berdjaevs synergetisch-theurgisches Denken von Bulgakovs Synergie-Verständnis ab, da Letzterer gerade den Anspruch des Menschen auf theurgisches Handeln verurteilte.46 Solov’ev wiederum, bei dem Synergie und Theurgie in keinem oppositionellen Verhältnis standen und als grundlegend für die Theosis herausgestellt wurden, begründete, wie zu zeigen sein wird, auf diesen Konzepten seine anthropologische und ästhetische Position. Diese hatte maßgeblichen Einfluss auf die slavische Moderne.

Dem ästhetischen Theurgie-Konzept kommt in jüngster Zeit größere Aufmerksamkeit zu.47 Für Solov’ev und dessen Anhänger ist hier die Rezeption der hesychastischen Tradition48 ebenso aufschlussreich wie es die vom deutschen Idealismus ausgehenden anthropologischen Impulse sind, die der russischen Romantik als Inspirationsquelle dienten. Dazu zählt insbesondere Schellings Anliegen, das Gott-Mensch-Verhältnis im Sinne einer Vereinigung von Wissen und Glauben49 sowie Kunst als Medium der Offenbarung und Erlösung zu bestimmen.50 Diese Grundzüge wurden auch bei Solov’ev herausgestellt, der jedoch in seinen Schriften nicht explizit Bezug auf Schelling nimmt.51

Während Choružij vom kulturspezifischen Ineinandergreifen der Idee der Vergöttlichung des Menschen und der modernen Technik spricht,52 betont die slavistische Forschung die Verschränkung von orthodoxer Eschatologie, Szientismus und Kosmismus mit technischem Fortschrittsglauben.53 In ihrer Edition Neue Menschheit führten der Philosoph Boris Groys und der Historiker Michael Hagemeister Entwürfe der russischen Moderne einer ‚neuen Menschheit‘ auch auf religionsphilosophische Kulturmodelle zurück, beispielsweise auf Aleksej Chomjakovs Konzept der sobornost’ (von sobor, ‚Kathedrale‘, ‚Konzil‘) und Solov’evs ‚All-Einheit‘ (vseedinstvo), andererseits auf säkulare und monistische Konzepte. Sie werden allesamt als sozialutopische Programme gewertet, die sich unter den veränderten gesellschaftlichen Bedingungen der Sowjetmacht zu einer biopolitische Praxis wandelten.54 Aus dieser Perspektive stellt sich der Übergang vom Konzept des ‚Gottmenschentums‘ zu dem der ‚neuen Menschheit‘, das mit der gesellschaftlichen Wende zur Idee des sozialistischen Übermenschentums mutiert, als fließend dar.55 Klaus Städtke, der die weltanschauliche Situation der janusköpfigen Moderne vor dem Hintergrund der Mystik-Rezeption wertet, sieht in Feodorov das säkulare Gegenstück zu Solov’evs religöser Verwandlung der Welt, räumt aber am Ende ein, dass in der Wirkungsgeschichte eher die utopischen Vorstellungen in den Mittelpunkt gerückt werden.56

Die Einordnung von Fedorov fällt offenbar deshalb so gegensätzlich aus, weil er sich auf dem schmalen Grad zwischen östlichem Gottmenschen und westlichem Menschengott zu bewegen und in seiner Lehre das Verhältnis von Gott und Mensch hin zum Anthropotheismus zu kippen scheint.57 Zu letzterer Deutung tendiert die Rezeption. George Kline hat Fedorovs wissenschaftlich-technisches Werk dem Prometheismus zugeordnet, die Lehre aber als relgiös definiert.58 Hagemeister, ein profunder Kenner der russischen Geistesgeschichte, vertritt die Auffassung, dass Fedorovs Auferweckungs-Projekt ausschließlich „immanentes, wissenschaftlich-technisches“ und nicht „göttlich-menschliches Werk“ im Sinne des christlich-orthodoxen Synergismus sei.59 Von Fedorov ausgehend stellte Hagemeister Modelle zur Beherrschung von Raum und Zeit, zum Vorstoß ins All und zur Überwindung des biologischen Todes als Entwürfe von philosophischen Grenzgängern der russischen Moderne heraus.60 Sie allesamt lediglich unter dem Vorzeichen säkularer Technikgläubigkeit zu verhandeln, greift insofern zu kurz, als die historische Lesart der Säkularisierung für den russischen Kontext, wie die slavistische Forschung gezeigt hat, nur bedingt zutrifft. Seit den 1860er Jahren bis in die Sowjetzeit hinein bestehen säkulare (revolutionär-sozialistische) und sakrale (christologische) Deutungsmuster nebeneinander.61 Dies belegen sowohl ideengeschichtliche Studien zu den religiösen Momenten der russischen Literatur und Kunst62 als auch Untersuchungen zur Wiederbelebung religiöser Sprachkonzepte in der Moderne.63 Inspiriert sind sie allesamt auch von der sich seit Mitte der 19. Jahrhunderts intensivierenden Auseinandersetzung mit theologischen und mystischen Lehren und Praktiken der Orthodoxie, die im Hesychasmus, Palamismus und Synergismus wurzeln.

Thomas Tetzner setzte die ideengeschichtliche Auseinandersetzung von Groys und Hagemeister fort und spannte in seiner Säkularisierungsgeschichte den Bogen vom christlichen Konzept des neuen Menschen zum revolutionären, sozialistischen Menschenbild. Die Idee des neuen Menschen, eine „korporative Verheißung“,64 richte sich an den Einzelnen, ziele aber auf die kultische Vereinigung im „alleinigen Leib Christi“. Tetzner spricht vom „Motiv einer synergetischen und daher korporalen Vergöttlichung“, das in die Idee eines Kollektivwesens mit göttlichen Zügen mündete. Diese „Göttlichkeit“, so Tetzners ambivalentes Fazit, sei ein „Synergieeffekt“: „Die Verklärung des Ganzen umfasst auch seine Teile.“65 Sein metaphorisches Argument unterstreicht die säkulare Umdeutung, das umgedeutete Konzept, der theologische und religionsphilosophische Synergismus bleibt allerdings im Dunkeln. Die Übertragung der westlichen Säkularisierungsthese auf die russische Moderne, die Tetzners Studie weiterführt, hat sich jedoch nicht zuletzt aufgrund des orthodoxen Selbstverständnisses breiter Schichten der russischen Kultur als problematisch erwiesen.66

Um die theoretischen, ästhetischen und kulturellen Auswirkungen des modernen Synergieparadigmas zu untersuchen, können insbesondere wegweisende Studien zur russischen Moderne herangezogen werden, die das Interesse am naturwissenschaftlichen, anthropologischen und esoterischen Wissen im Symbolismus und in der Avantgarde erforscht67 und die Bedeutung einer neuen (amateur-)wissenschaftlichen Experimentalpraxis für den gesellschaftlichen Paradigmenwechsel hervorgehoben haben.68 Ein in diese Forschung zu integrierender Baustein ist die Verhältnisbestimmung von christlich-orthodoxer Theologie sowie Neopatristik und Wissenschaft; es handelt sich dabei um eine Diskussion, die über die Moderne hinausgehend ein Revival in der postsowjetischen Zeit erfuhr.69

Insbesondere das Aufkommen neuer naturwissenschaftlicher Energiekonzepte und Energietechnologien gewann für die ästhetische Figuration der zukünftigen Gesellschaft an Bedeutung. Der zwischen verschiedenen Wissensfeldern mäandernde Energiebegriff sowie Konzepte von Energietransgressionen und -regulierungen, die um 1900 ein komplexes Bedeutungsbündel bilden, sind Gegenstand diskursiver und interdisziplinärer Untersuchungen des letzten Jahrzehnts.70 Eine wichtige Quelle für die Untersuchung des Energiediskurses in der russischen Moderne ist die breite Rezeption Ostwalds.71 Weitgehend unberücksichtigt blieben bisher die eng mit dem Energiediskurs verknüpften naturwissenschaftlichen und philosophischen Relations- bzw. Interaktionsmodelle, die von Prinzipien des synergetischen Zusammenwirkens (vzaimodejstvie) der Teile ausgehen.

Florenskijs Grenzgängertum zwischen Theologie, Religionsphilosophie, Naturwissenschaften und Sprachtheorie, das paradigmatisch für die Transferleistungen der russischen Moderne an den Anfang gestellt wurde, ist Gegenstand zahlreicher Einzelstudien und Sammelbände.72 Florenskijs im Kern synergetische Perspektive auf Mensch, Natur und Wissen wurde von der Verfasserin im Kontext der aktuellen theologischen und sprach- (im Kern: religions-)philosophischen Auseinandersetzung über die Gleichsetzung von Gottes Namen und Gottes Energie in der hesychastischen Tradition der Onomatodoxie (russ. imjaslavie, ‚Namensverehrung‘) untersucht.73 Daran anknüpfend wurde ein breit angelegtes Projekt zur „Wissensgeschichte der Synergie“ konzipiert, dessen Umsetzung durch ein am Leibniz-Zentrum für Literatur- und Kulturforschung (ZfL) Berlin angesiedeltes Dilthey-Fellowship der VolkswagenStiftung von 2010–2020 gefördert wurde. Die in diesem Rahmen angestoßenen Diskussionen74 und bereits veröffentlichten Arbeitsergebnisse der Verfasserin sind fester Bestandteil der vorliegenden Studie.

1

Svjaščennik Pavel Florenskij: „Magičnost’ slova“ (1920, Die Magizität des Wortes), in: ders.: Sočinenija v četyrech tomach (Werke in vier Bänden), hg. von Igumen Andronik (A. S. Trubačev), Bd. 3.1, Moskva: Mysl’ 2000, S. 230–249, hier S. 240. Wenn nicht anders angegeben, hier und im Folgenden meine Übersetzung, T. P.

2

Vgl. Tatjana Petzer: „Begriff und Denkfigur der Synergie. Einleitung“, in: dies./Stephan Steiner (Hg.): Synergie. Kultur- und Wissensgeschichte einer Denkfigur, Paderborn: Wilhelm Fink 2016, S. 9–30.

3

Vgl. V[ladimir] S. Solov’ev: „Istoričeskija děla filosofii (Vstupitelnaja lekcija v S.-Peterburgskom universitetě 20 nojabrja 1880 goda)“ (Die historischen Taten der Philosophie (Antrittsvorlesung an der Universität St. Petersburg gehalten am 20. November 1880)), in: ders.: Sobranie sočinenij Vladimira Sergěeviča Solov’eva, Bd. 2: 1873–1877 (Gesammelte Werke von Vladimir Sergeevič Solov’ev, Bd. 2: 1873–1877), hg. und mit Anmerk. von S[ergej] M. Solov’ev und Ė[rnest] L. Radlov, S.-Peterburg: Prosveščenie 21911, S. 399–413, hier S. 410. Dt.: Wladimir Solowjoff: Das Befreiungswerk der Philosophie, Antrittsvorlesung an der Universität St. Petersburg, gehalten am 20. November 1880, aus dem Russ. von Ernest Keuchel, Berlin: Verlag des Sozialistischen Bundes 1911, S. 13.

4

Vgl. Konrad Onasch: „Vergottung und Erlösung“, in: ders.: Einführung in die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen, Berlin: de Gruyter 1962, S. 231–237. Norman Russell: Fellow Workers With God: Orthodox Thinking on Theosis, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press 2009.

5

Zu der maßgeblich von Russland ausgehenden Polemik vgl. Vera Ammer: Gottmenschentum und Menschgottum. Zur Auseinandersetzung von Christentum und Atheismus im russischen Denken, München: Sagner 1988.

6

Darunter wird eine kulturspezifische philosophische Tradition in Russland verstanden. Die russischen Bezeichnungen religioznaja filosofija (religiöse Philosophie) und filosofija religii (Philosophie der Religion) sind die Pole eines breiten Spektrums an religionsphilosophischen Positionen zwischen meditativer Theosophie und kritisch argumentierender Gotteslehre. Vgl. Peter Ehlen: Russische Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert: Simon L. Frank, Freiburg i. Br./München: Karl Alber 2014, S. 334.

7

Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: „Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische, und Fichtesche Philosophie“, in: ders.: Sämtliche Werke, Bd. 1: Erste Druckschriften, hg. von Georg Lasson, Leipzig: Meiner 1928, S. 221–346.

8

Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Teilbd. 1, hg. von Walter E. Ehrhardt, Hamburg: Meiner 1992, S. 111–117 (18. Vorlesung); 193–203 (29. Vorlesung).

9

Vladimir Ivanov: „Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit in der russischen Theologie“, in: Philoxenia, Bd. 2: Begegnungen mit der Spiritualität orthodoxer Kirchen, hg. von Reinhard Thöle und Ilse Friedeberg, Fürth: Flacius-Verlag 1986, S. 79–84, hier S. 84.

10

Vgl. Svjaščennik Pavel Florenskij: „Imeslavie kak filosofskaja predposylka“ (1922), in: ders.: Sočinenija, Bd. 3.1, S. 252–287, hier S. 256. Dt.: Pawel Florenski: „Namensverehrung als philosophische Voraussetzung“, in: ders.: Werke, 3. Lfg.: Denken und Sprache, S. 237–290, hier S. 243.

11

Der Satz hat unterschiedliche Übertragungen aus dem Griechischen erfahren, z. B.: „Das was aus Bestandteilen so zusammengesetzt ist, dass es ein einheitliches Ganzes bildet, nicht nach Art eines Haufens, sondern wie eine Silbe, das ist offenbar mehr als bloß die Summe seiner Bestandteile.“ (Aristoteles: Metaphysik, aus dem Griech. von Adolf Lasson, Jena: Eugen Diederichs 1907, S. 129 (Erste Abteilung. Die Hauptstücke, IV („Das begriffliche Wesen“)).).

12

Um 1900 ist insbesondere die physiologische Bedeutung von synergy, übertragen mit „Synergie (das Zusammenwirken der Organe eines Körpersystems)“, gebräuchlich. Vgl. Johann Gottfried Flügel/‎Felix Flügel: Allgemeines Englisch-Deutsches und Deutsch-Englisches Wörterbuch, Bd. 2, 4., gänzlich umgearb. Aufl., Braunschweig: Westermann 1891, S. 1490.

13

Dieser Tendenz folgt auch der Synergiebegriff in der anglo-amerikanischen Wissenskultur um 1900. Als prominentes Beispiel sei an dieser Stelle der Botaniker und Paläontologe Lester Frank Ward (1841–1913) erwähnt, der den aus den Naturwissenschaften entlehnten Begriff synergy als Universalprinzip der Natur und Evolution in die Soziologie einführte. Vgl. Lester F. Ward: Pure Sociology. A Treatise on the Origin and Spontaneous Development of Society, New York, NY: The Macmillan Co. 1903, S. 171–174.

14

A[leksandr] A. Bogdanov: Vseobščaja organizacionnaja nauka (Tektologija), Teil 1: S.-Peterburg: Izdanie M. I. Semenova 1913; Teil 2: Мoskva.: Kn. Izd-vo pisatelej v Moskve 1917. 2., überarb. Aufl. der Teile 1 u. 2 sowie Teil 3 in einem Bd.: Berlin/St. Peterburg/Moskva: Izdatel’stvo Z. I. Gržebina 1922. 3., überarb. und erw. Aufl. der Teile 1–3: Мoskva/Leningrad: Kniga 1925–1929. Dt.: A[lexander] Bogdanow: Allgemeine Organisationslehre, Tektologie, 2 Bde., aus dem Russ. von Rudolf Lang, Berlin: Organisation Verlagsgesellschaft 1926/1928.

15

Vgl. Maja Soboleva: „Die ‚Leidenschaft zum Monismus‘: Schwerpunkte des Systemdenkens bei Bogdanov“, in: Stefan Plaggenborg/dies. (Hg.): Alexander Bogdanov. Theoretiker für das 20. Jahrhundert, München: Sagner 2008, S. 80–97, hier S. 91. Plaggenborg/dies.: „Einführung“, in: ebd., S. 9–25, hier S. 23.

16

Vgl. die Kanonisierung durch S[vetlana] G. Semenova/A[nastasija] G. Gačeva (Hg.): Russkij kosmizm. Antologija filosofskoj mysli (Der russische Kosmismus. Anthologie des philosophischen Denkens), Moskva: Izd. Pedagogika 1993. Zur internationalen Popularisierung und Fortsetzung des ‚Kosmismus‘ heute vgl. Elena Zaytseva/Alex Anikina: Cosmic Shift: Russian Contemporary Art Writing, London: Zed Books 2017. Boris Groys/Anton Vidokle (Hg.): Kosmisms, Berlin: Matthes & Seitz 2018.

17

Fedorovs unsystematische Aufzeichnungen wurden von seinen Herausgebern unter einem Titel publiziert, der sich als Bezeichnung seiner Philosophie eingebürgert hat: Nikolaj F. Fedorov: Filosofija obščago děla. Stat’i, mysli i pis’ma Nikolaja Fedoroviča Fedorova (Philosophie des gemeinsamen Werks. Beiträge, Gedanken und Briefe Nikolaj Fedorovič Fedorovs), 2 Bde., hg. von V[ladimir] A. Koževnikov/N[ikolaj] P. Peterson, Bd. 1: Věrnyj: Tip. Semirečenskago Oblastnago Pravlenja 1906; Bd. 2: M[oskva]: Pečatnja A. Snegirevoj 1913. Weitere, in den 1920er und 1930er Jahren in Emigrantenblättern abgedruckte Texte, gelten als dritter Teil von Fedorovs Philosophie des gemeinsamen Werks und füllen die Bände 3–4 der Gesamtausgabe: ders.: Sobranie sočinenij v četyrech tomach (Gesammelte Werke in vier Bänden), hg. von A[nastasija] G. Gačeva und S[vetlana] G. Semenova, Moskva: Progress 1995–1999.

18

Vgl. Vladimir Belov: „Glaube und Wissen in den philosophischen Polemiken in Russland um 1900“, in: Plaggenborg/Soboleva: Alexander Bogdanov, S. 26–38.

19

Regula M. Zwahlen: Das revolutionäre Ebenbild Gottes. Anthropologien der Menschenwürde bei Nikolaj A. Berdjaev und Sergej N. Bulgakov, Berlin u. a.: LIT 2010, S. 24 f.

20

Vgl. Verena Krieger: Kunst als Neuschöpfung der Wirklichkeit. Die Anti-Ästhetik der russischen Moderne, Köln/Weimar/Wien: Böhlau 2006, S. 19–23.

21

Zum theoretischen Ansatz vgl. Doris Bachmann-Medick: Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft, 2., aktual. Aufl., Tübingen: A. Francke 2004. Alexander Košenina: Literarische Anthropologie. Die Neuentdeckung des Menschen, Berlin: Akademie Verlag 2008.

22

Vgl. Irene Masing-Delic: Abolishing Death. A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature, Stanford, CA: Stanford University Press 1992. Tatjana Petzer: „Auferweckung als Programm. Entgrenzungen des Lebendigen in der russischen Moderne“, in: Katrin Solhdju/Ulrike Vedder (Hg.): Das Leben vom Tode her. Zur Kulturgeschichte einer Grenzziehung, München: Wilhelm Fink 2015, S. 117–137. Zur westchristlichen Perspektive auf Auferweckung und Unsterblichkeit in der Engführung mit der modernen Naturwissenschaft heute vgl. den Physiker Frank J. Tipler: The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead, New York, NY: Anchor Books 1994.

23

Petzer: „Begriff und Denkfigur der Synergie“, S. 21 f.

24

Vgl. Ernst Müller: „Einleitung“, in: ders.: Begriffsgeschichte im Umbruch?, Hamburg: Meiner 2005, S. 9–20, hier S. 17 f. Ders.: „Denkfigur“, in: Roland Borgards u. a. (Hg.): Literatur und Wissen. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart/Weimar: J. B. Metzler 2013, S. 28–32. Jutta Müller-Tamm: „Die Denkfigur als wissensgeschichtliche Kategorie“, in: Nicola Gess/Sandra Janßen (Hg.): Wissens-Ordnungen. Zu einer historischen Epistemologie der Literatur, Berlin/Boston, MA: de Gruyter 2014, S. 100–120.

25

Vgl. Philipp Sarasin: „Geschichte des Wissens“, in: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 36 (2011) 1, S. 159–172.

26

Der Berliner Literaturwissenschaftler Joseph Vogl hat darauf aufmerksam gemacht, dass neue Wissensobjekte – also das, worauf sich insbesondere das wissenschaftliche Erkenntnisinteresse richtet – auch neue Textverfahren und Inszenierungen hervorbringen. In diesem Sinne befasst sich die wissenspoetologische Perspektive u. a. mit literarischen Bezugnahmen auf wissenschaftliche Diskurse und im Wandel begriffene Wissensfelder sowie deren Auswirkungen auf Ästhetik und Darstellungsverfahren, auf soziale und kulturelle Praktiken. Vgl. Joseph Vogl: „Einleitung“, in: ders. (Hg.): Poetologien des Wissens um 1800, München: Wilhelm Fink 1999, S. 7–16.

27

Dies geschieht in Anlehnung an Erich Auerbach, der als Bedeutungsmomente von figurierter Bedeutung und figuraler Wirklichkeitsdeutung u. a. Beweglichkeit, Wandelbarkeit, Unvollendetheit herausstellte. Vgl. Erich Auerbach: „Figura“, in: Archivum Romanicum 22 (1938), S. 436–489.

28

Zum Konzept eines interaktiven Denkraums vgl. Martin Mulsow/Marcelo Stamm (Hg.): Konstellationsforschung, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2005.

29

Vgl. Caroline Welsh/Stefan Willer: „Die wechselseitige Bedingtheit der Wissenskulturen – ein Gegenentwurf zur Trennungsgeschichte“, in: dies. (Hg.): „Interesse für bedingtes Wissen“. Wechselbeziehungen zwischen den Wissenskulturen, München: Wilhelm Fink 2008, S. 9–18.

30

Die Adjektive ‚synergetisch‘ zu ‚Synergie‘ und ‚Synergetik‘, ‚synergisch‘ zu ‚Synergie‘, ‚synergistisch‘ zu ‚Synergismus‘ entziehen sich einer klaren disziplinären Zuordnung; am gebräuchlichsten ist ‚synergetisch‘.

31

Vgl. Alexandre Ganoczy: Der dreieinige Schöpfer. Trinitätstheologie und Synergie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2001, S. 207.

32

Vgl. Julia B. Mehlich: „Der radikale Pragmatismus N. F. Fedorovs als Überwindung der Philosophie Kants“, in: Studies in East European Thought 68 (2016) 2–3, S. 193–211, hier S. 203 f.

33

Nach der terminologischen Einordnung des Slavisten Aage A. Hansen-Löve folgte der mythopoetische Symbolismus dem Frühsymbolismus (bzw. diabolischen Symbolismus) der älteren Symbolistengeneration, deren Kunstauffassung sich mehr am französischen Vorbild orientierte. Zur Periodisierung vgl. Aage A. Hansen-Löve: Der russische Symbolismus, Bd. 1: System und Entfaltung der poetischen Motive, Wien: Verlag der ÖAW 1989, S. 16 f.

34

V[ladimir] S. Solov’ev: „Duchovnyja osnovy žizni“ (1882–1884), in: ders.: Sobranie sočinenij Vladimira Sergěeviča Solov’eva, Bd. 3: 1877–1884 (Gesammelte Werke von Vladimir Sergeevič Solov’ev, Bd. 3: 1877–1884), S.-Peterburg: Prosveščenie 21912, S. 299–416, hier S. 362. Dt.: Wladimir Sołowjew: „Die geistigen Grundlagen des Lebens“, aus dem Russ. von Ludolf Müller, in: ders.: Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Sołowjew in 8 Bdn. und einem Ergänzungsband, Bd. 2: Una Sancta. Schriften zur Vereinigung der Kirchen und zur Grundlegung der universalen Theokratie, Erster Band, hg. von Wladimir Szyłkarski, Freiburg i. Br./München: Erich Wewel 1957, S. 7–152, hier S. 102. Vgl. Tatjana Petzer: „Symbol und Theurgie. Zur Transformationsästhetik der russischen Moderne“, in: Poetica 45 (2013) 3–4, S. 347–375.

35

Theodor Nikolaou: „Teilhabe am Mysterium der Kirche. Eine Analyse der Gespräche zwischen Ökumenischem Patriarchat und EKD“, in: Ökumenische Rundschau 30 (1981) 4, S. 425–448, hier S. 441.

36

Vgl. Gottfried Küenzlen: Der Neue Mensch. Eine Untersuchung zur säkularen Religionsgeschichte der Moderne, München: Wilhelm Fink 1994.

37

Nicht nur die Naturwissenschaften, die in der Renaissance ihren Anfang nahmen, sondern das Christentum selbst bringe die moderne Technik hervor. Vgl. Mohammed Rassem/Ansgar Stöcklein: „Vorwort“, in: dies. (Hg.): Technik und Kultur in 10 Bdn., Bd. 2.: Technik und Religion, Düsseldorf: VDI-Verlag 1990, S. 1–15, hier S. 6. Mohammed Rassem: „Christentum und Technik bis zur Aufklärung. Einführung“, in: ebd., S. 137–143.

38

Zurecht sah Hans Blumenberg in Utopismus und Fortschrittsdenken nicht bloß Formen der Säkularisierung biblischer Eschatologie. Vgl. Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit, erw. und überarb. Neuaus., Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1996, S. 35 f. Die rhetorische Natur von Säkularisierungsphänomenen führt zum Modell der Übertragung und Transformation kultureller Deutungsmuster und von Wissenspraktiken, Schreibweisen sowie ästhetischen Verfahren. Vgl. Martin Treml/Daniel Weidner: „Einleitung“, in: dies. (Hg.): Nachleben der Religionen: kulturwissenschaftliche Untersuchungen zur Dialektik der Säkularisierung, München: Wilhelm Fink 2007, S. 7–22.

39

Jean Lapchine [Ivan I. Lapšin]: La synergie spirituelle – la morale, la science et l’art dans leurs relations reciproques, Praha: Russkij svobodnyj universitet 1935.

40

Vgl. Assaad Elias Kattan: Verleiblichung und Synergie. Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor, Leiden/Boston, MA: Brill 2003. Der bulgarische Philosophiehistoriker Georgi Kapriev behandelt das orthodoxe Synergiekonzept u. a. im Rahmen der palamitischen Energienlehre, vgl. Georgi Kapriev: Philosophie in Byzanz, Würzburg: Königshausen & Neumann (insb. Kap. 6.5: „Die Vergöttlichung des Menschen“).

41

Vgl. S[ergej] S. Choružij (Hg.): Sinergija: problemy asketiki i mistiki pravoslavija; naučnyj sbornik (Synergie. Fragen der Askese und Mystik der Rechtgläubigkeit. Sammelband), Moskva: Di-Dik 1995. Ders.: Očerki sinergijnoj antropologii (Studien zur synergetischen Anthropologie), Moskva: Institut filosofii, teologii i istorii Sv. Fomy 2005.

42

Hans Ehrenberg (Hg.): Östliches Christentum, 2 Bde. (Bd. 1: Politik; Bd. 2: Philosophie), München: Beck 1925.

43

Vgl. u. a. Konrad Onasch: Einführung in die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen, Berlin: de Gruyter 1962. Ders.: Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworten, unter Berücksichtigung der Alten Kirche, Leipzig: Koehler & Amelang 1982. Ders.: Die alternative Orthodoxie: Utopie und Wirklichkeit im russischen Laienchristentum des 19. und 20. Jahrhunderts: 14 Essays, Paderborn u. a.: Schöningh 1993. Hans-Dieter Döpmann: 1000 Jahre Russische Orthodoxe Kirche: ein Abriss ihrer Geschichte vom heiligen Wladimir bis zur Gegenwart, Berlin: Union-Verlag 1988. Ders.: Die orthodoxen Kirchen, Berlin: Verl.-Anst. Union 1991.

44

Vgl. Hans-Rudolf Müller-Schwefe: Technik und Glaube. Eine permanente Herausforderung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1971.

45

Heinrich Michael Knechten: Rechtfertigung und Synergie bei Theophan dem Klausner: ein Beitrag russisch-orthodoxer Theologie zum ökumenischen Gespräch, Waltrop: Hartmut Spenner 1998. Der Studie folgte auch eine Textausgabe: [Feofan Zatvornik]: Schule des Herzensgebetes. Die Weisheit des Starez Theophan (1976), aus dem Franz. von Fides Buchheim, mit einer Einführung von Josef Sudbrack, Salzburg: Müller 21989.

46

Vgl. Zwahlen: Das revolutionäre Ebenbild Gottes, S. 342–357.

47

Vgl. John Milbank: „Sophiology and Theurgy: the New Theological Horizon“, in: Adrian Pabst/Christoph Schneider (Hg.): Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy: Transfiguring the World Through the Word, Farnham: Ashgate 2009, S. 45–86. V[iktor] V. Byčkov: Russkaja teurgičeskaja ėstetika (Russische theurgische Ästhetik), Moskva: Ladomir 2007. Uri Daigin: „Magical-theurgical Language Theories of the Russian Symbolists“, in: Kabbalah 14 (2006), S. 115–150. Z[oja] O. Jur’eva: „Andrej Belyj: preobraženie žizni i teurgija“, in: Russkaja literatura 1 (1992), S. 58–68.

48

Vgl. Sergei Khoruzhy [Sergej S. Choružij]: „Solov’ëv and Hesychasm: Two Ways of Joining Mystical and Social Life“, in: Wil van den Bercken/Manon de Courten/Event van der Zweerde (Hg.): Vladimir Solov’ëv: Reconciler and Polemicist. Selected Papers of the International Solovyov Conference, University of Nijmegen, September 1998, Leuven: Peeters 2000, S. 85–94. Henrieke Stahl: „Vladimir Solov’evs synergetischer Individualismus: Das Gebet als Kommunion mit Sophia“, in: Forum SynergieWissen ZfL Berlin, 01.09.2012, http://www.zflprojekte.de/synergie/doku.php?id=features:vladimir_solovevs_synergismus (letzter Zugriff 01.06.2020).

49

Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: „Philosophie und Religion“ (1804), in: ders.: Ausgewählte Schriften, Bd. 3: 1804–1806, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1985, S. 21–80.

50

Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: „Philosophie der Kunst“ (1802–1803), in: ders.: Ausgewählte Schriften, Bd. 2: 1801–1803, S. 181–565.

51

Vgl. Ludolf Müller: Solovjev und der Protestantismus, Freiburg i. Br.: Herder 1951. Paul Valliere: „Solov’ëv and Schelling’s Philosophy of Revelation“, in: van den Bercken/de Courten/van der Zweerde: Vladimir Solov’ëv, S. 119–129.

52

Vgl. Sergey S. Horuzhy [Sergej S. Choružij]: „Der Prozeß der Vergöttlichung des Menschen und die Technik im Ostchristentum“, in: Peter Koslowski (Hg.): Natur und Technik in den Weltreligionen, München: Wilhelm Fink 2001, S. 75–98. Dieser Sammelband belegt, dass im interdisziplinären Dialog, den Theologen, Geistes- und Naturwissenschaftler gegenwärtig zum Verhältnis von Technik und Glauben führen, interkulturelle und interkonfessionelle Aspekte zunehmend an Bedeutung gewinnen.

53

Zum Kosmismus als Formel einer neuen russischen Eschatologie vgl. Michael Hagemeister: „Nikolaj Fedorov und der ‚russische Kosmismus‘“, in: Franz Josef Klehr/Eberhard Müller (Hg.): Russische religiöse Philosophie. Das wiedergewonnene Erbe: Aneignung und Distanz, Stuttgart: Akad. der Diözese Rottenburg-Stuttgart 1992, S. 159–170. Zu den Wechselbeziehungen zwischen Kosmisten, Künstlern und Kommunisten vgl. John E. Bowlt/Olga Matich (Hg.): Laboratory of Dreams: The Russian Avant-garde and Cultural Experiment, Stanford, CA: Stanford University Press 1996.

54

Vgl. Boris Groys/Michael Hagemeister (Hg.): Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2005.

55

Vgl. Jörg Bochow: Vom Gottmenschentum zum neuen Menschen. Subjekt und Religiosität im russischen Film der zwanziger Jahre, Trier: Wissenschaftlicher Verlag Trier 1997. Bernice Glatzer Rosenthal: Nietzsche in Russia, Princeton, NJ: Princeton University Press 1986. Hans Günther: Der sozialistische Übermensch. M. Gor’kij und der sowjetische Heldenmythos, Stuttgart u. a.: J. B. Metzler 1993. Die Heldenperspektive (der Held weniger als Individuum als vielmehr als Kollekiv bzw. Volksmasse) leitete auch die im Hinblick auf die anthopologische Modellierung recht undifferenierte Untersuchung von T[amara] A. Nikonova: „Novyj čelovek“ v russskoj literature 1900–1930-ch godov. Proektivnaja model’ i chudožestvennaja praktika (Der „neue Mensch“ in der russischen Literatur der 1900er –1930er Jahre. Projektionsmodell und künstlerische Praxis), Voronež: Izdatel’stvo Voronežskogo rosudarstvennogo universiteta 2003.

56

Vgl. Klaus Städtke: „Erfahrung des Absoluten. Zum Verhältnis von mystischer Weltsicht, Philosophie und naturwissenschaftlichem Denken in Rußland um 1900“, in: Christoph F. E. Holzhey (Hg.): Biomystik. Natur – Gehirn – Geist, Paderborn: Wilhelm Fink 2007, S. 115–135.

57

Vgl. N[ikolaj] V. Ustrjalov: „Puti sinteza (Očerki filosofii ėpochi)“ (Wege der Synthese. Skizzen zur Philosophie der Epoche), in: ders.: Naše vremja. Sbornik statej (Unsere Zeit. Essayband), Šanchaj: o. V. 1934, S. 59–202, hier S. 200.

58

Vgl. G[eorge] L. Kline: Religious and Anti-religious Thought in Russia, Chicago, IL: The University of Chicago Press 1968, S. 164–166.

59

Vgl. Michael Hagemeister: „‚Unser Körper muss unser Werk sein.‘ Beherrschung der Natur und Überwindung des Todes in russischen Projekten des frühen 20. Jahrhunderts“, in: Groys/ders.: Die Neue Menschheit, S. 19–67, hier S. 45, Fn. 78.

60

Vgl. Michael Hagemeister: Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung, München: Sagner 1989. Ders.: „Russian Cosmism in the 1920s and Today“, in: Bernice Glatzer Rosenthal (Hg.): The Occult in Russian and Soviet Culture, Ithaca, NY/London: Cornell University Press 1997, S. 185–202.

61

Vgl. Dirk Uffelmann: Der erniedrigte Christus: Metaphern und Metonymien in der russischen Kultur, Köln u. a.: Böhlau 2010, S. 578.

62

Vgl. Maria Deppermann: „Rußland um 1900: Reichtum und Krise einer Epoche im Umbruch“, in: Musik-Konzepte 37–38 (1984), S. 61–106. M[ichail] M. Dunaev: Pravoslavie i russkaja literatura (Orthodoxie und die russische Literatur), 6 Bde., Moskva: Christianskaja Literatura 2000. Kazimir Malevič: Gott ist nicht gestürzt! Schriften zu Kunst, Kirche, Fabrik, aus dem Russ. von Thomas Kleinbub und Aage A. Hansen-Löve, hg. von Aage Hansen-Löve, München/Wien: Hanser 2004. Rolf Fieguth (Hg.): Orthodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen, Wien: Gesellschaft zur Förderung Slawistischer Studien 1996.

63

Vgl. Naftali Prat: „Orthodox Philosophy of Language in Russia“, in: Studies in Soviet Thought 20 (1979), S. 1–21. Steven Cassedy: „Icon and Logos. The Role of Orthodox Theology in Modern Language Theory and Literary Criticism“, in: Robert P. Hughes/Irina Paperno (Hg.): Christianity and the Eastern Slavs, Bd. 2: Russian Culture in Modern Times, Berkeley, CA u. a.: University of California Press 1994, S. 311–324.

64

Thomas Tetzner: Der kollektive Gott. Zur Ideengeschichte des „Neuen Menschen“ in Russland, Göttingen: Wallstein 2013, S. 18.

65

Ebd., S. 371.

66

Vgl. Mark D. Steinberg/Heather J. Coleman (Hg.): Sacred Stories. Religion and Spirituality in Modern Russia, Bloomington, IN: Indiana University Press 2007. Laurie Manchester: Holy Fathers, Secular Sons. Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia, DeKalb, IL: Northern Illinois University Press 2008. Manchester, die inneren Verwerfungen zwischen der sich aus dem aufgeklärten Adel und aus den sogenannten popoviči (Priestersöhnen) seit Mitte des 19. Jahrhunderts herausbildenden Intelligenzija nachging, zeigt auf, dass für Letztere, auch wenn sie sich wie beispielsweise der Physiologe Ivan Pavlov (nach Besuch des geistlichen Seminars) gänzlich der Wissenschaft zuwandten, ihre Abstammung aus einer Priesterfamilie wichtig war (vgl. ebd., S. 96) und dass sie ihre Religiösität in die säkulare Welt hineintrugen. Vgl. auch die Postsäkularisierungsthese in Artur Mrówczyński-Van Allen/Teresa Obolevitch/Paweł Rojek (Hg.): Beyond Modernity: Russian Religious Philosophy and Post-Secularism, Eugene, OR: Pickwick Publications 2016.

67

Vgl. Gudrun Langer: Kunst – Wissenschaft – Utopie. Die „Überwindung der Kulturkrise“ bei V. Ivanov, A. Blok, A. Belyj und V. Chlebnikov, Frankfurt a. M.: Klostermann 1990. Rosenthal: The Occult.

68

Vgl. Margarete Vöhringer: Avantgarde und Psychotechnik, Göttingen: Wallstein 2007. Michael Schwartz/Wladimir Velminski/Torben Phillipp (Hg.): Laien, Lektüren, Laboratorien. Künste und Wissenschaften in Russland 1860–1960, Frankfurt a. M. u. a.: Lang 2008.

69

Vgl. Alexei V. Nesteruk: Light from the East. Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition, Minneapolis, MN: Fortress Press 2003. Ders.: The Universe as Communion: Towards a Neo-Patristic Synthesis of Theology and Science, London: T & T Clark 2008. Vgl. dazu die heute wieder aufflammende kulturunspezifische Diskussion in: David F. Noble: The Religion of Technology. The Divinity of Man and the Spirit of Invention, New York, NY: Penguin 1998.

70

Vgl. Charlotte Douglas: „Energetic Abstraction: Ostwald, Bogdanov, and Russian Post-Revolutionary Art“, in: Bruce Clarke/Linda Dalrymple Henderson (Hg.): From Energy to Information: Representation in Science and Technology, Art and Literature, Stanford, CA: Stanford University Press 2002, S. 76–94. Rainer Goldt: Thermodynamik als Textem. Der Entropiesatz als poetologische Chiffre bei E. I. Zamjatin, Mainz: Liber 1995. Tatjana Petzer: „Wirksame Worte. Übertragungsphantasien in der russischen Moderne“, in: Barbara Gronau (Hg.): Szenarien der Energie. Zur Ästhetik und Wissenschaft des Immateriellen, Bielefeld: transcript 2013, S. 45–66. Zum westeuropäischen Kontext vgl. Elizabeth R. Neswald: Thermodynamik als kultureller Kampfplatz. Zur Faszinationsgeschichte der Entropie 1850–1915, Freiburg i. Br.: Rombach 2006. Danièle Ghesquier-Pourcin u. a. (Hg.): Énergie, science et philosophie au tournant des XIXe et XXe siècles, 2 Bde. (Bd. 1: L’émergence de l’énergie dans les sciences de la nature; Bd. 2: Les formes de l’énergétisme et leur influence sur la pensée), Paris: Hermann 2010.

71

Zur Rezeption in Russland vgl. Kap. 1.2.

72

Vgl. exemplarisch Frank Haney: Zwischen exakter Wissenschaft und Orthodoxie. Zur Rationalitätsauffassung Priester Pavel Florenskijs, Frankfurt a. M.: Lang 2001. Avril Pyman: Pavel Florensky: A Quiet Genius. The Tragic and Extraordinary Life of Russia’s Unknown da Vinci, New York, NY/London: Continuum 2010.

73

Vgl. Tatjana Petzer: „Pavel und Aleksej, Narren um Christi willen. Zur psychophysischen Wirksamkeit von Namen bei Pavel A. Florenskij“, in: dies./Sylvia Sasse/Franziska Thun-Hohenstein/Sandro Zanetti (Hg.): Namen: Benennung – Verehrung – Wirkung. Positionen der europäischen Moderne, Berlin: Kulturverlag Kadmos 2009, S. 121–141.

74

Vgl. Forum SynergieWissen, http://www.zflprojekte.de/synergie (letzter Zugriff 01.06.2020). Petzer/Steiner: Synergie.

Wissen und Glaube

Figurationen des Synergos in der slavischen Moderne