Zum Geleit

Johann Christoph Bürgel

Die Göttinger Kolleginnen und Kollegen haben mich gefragt, ob ich ein Vorwort für ihren Symposiumsband Magie im Islam schreiben würde. Da ich das Thema ausführlich in meinen zwei wichtigsten Büchern behandelt habe, konnte ich kaum nein sagen, obwohl ich mittlerweile eigentlich über das Alter hinaus bin, in dem man sich noch auf wissenschaftliche Beiträge einlässt. Ich sagte deshalb zunächst, dass ich fast nur das wiederholen könne, was ich damals vor 30 oder 40 Jahren erarbeitet hatte, denn meine erste Begegnung mit dem Thema erfolgte im Rahmen meiner medizinhistorischen Arbeiten. Vor allem die „Prophetenmedizin“ veranlasste mich, Bekanntschaft mit dem medizinischen Ḥadīṯ zu machen, wo ich auf „Heilzauber“ (ruqan) und z. T. „handfeste Magie“ stieß.

Die nächste Begegnung, eher schon eine intensive Auseinandersetzung, erfolgte über die Kunst. Die unerwartete Einladung der New York University, dort die Kevorkian Lectureship für 1986 zu übernehmen (was für mich bedeutete, vier Vorträge über islamische Kunst zu halten), hatte zur Folge, dass ich mich in dem diesem USA-Aufenthalt vorausgehenden Freisemester erneut der Magie im Islam annäherte, hier aber vor allem der „erlaubten Magie“, der ich zuvor schon bei dem persischen Epiker Niẓāmī (1141–1209) als Beschreibung für die „Mächtigkeit“ seiner Dichtung begegnet war. Vieles, was mir im Raum der Kunst zunächst als „magisch“ erschien, wollte ich nun eher als „mächtig“ bezeichnen. Die „Mächtigkeit“ kultureller Phänomene wurde mir nach und nach zur umfassenden thematischen Klammer, die es mir erlaubte, die Entwicklung der islamischen Kultur morphologisch zu betrachten. Überall sah ich nun die „kulturellen Mächtigkeiten“, die anfangs als pagan (jedenfalls „unislamisch“) in das „islamische Haus“ kamen, dort dann nach einiger Zeit als Fremdköper empfunden wurden, die es zu assimilieren, d. h. „islamisieren“, galt, was schließlich durch interne Anstrengungen, aber auch durch wachsenden Druck von außen geschah. In den genannten Publikationen1 beschreibe ich somit Prozesse dieser Islamisierung: Wie gelang es, aus den ererbten Mächtigkeiten der vorislamischen Kulturen „erlaubte Magie“ zu destillieren? Das sind spannende, z. T. sich über Jahrhunderte hinziehende Vorgänge.

Das Folgende ist somit eine teils gekürzte, teils um reizvolle „Zutaten“2 bereicherte Fassung des Magiekapitels in meinem Buch Allmacht und Mächtigkeit3, das seinerseits weitgehend auf dem Magiekapitel meines englischen Buches The ‚Licit Magic‘ of the Arts in Medieval Islam (d. h. den New Yorker Vorträgen)4 beruht.

1 Magie im Koran

Es ist wohl kein Wunder, dass die schönsten Zaubermärchen aus der islamischen Welt stammen. Denn im Islam wurden die Dschinnen nicht wie im Christentum vom Propheten verdammt – Jesus trieb bekanntlich eine Schar von „unsauberen Geistern“, Dschinnen, die in Menschen hausten – laut dem biblischen Bericht waren es an die 2000! –, aus und verbannte sie in eine Herde „Säue“, die sich daraufhin vom Berg, wo sie weideten, ins benachbarte Meer stürzten und „ersoffen“.5 Im Islam, so berichtet es der Koran, hörten Dschinnen der Predigt Muhammads zu6 und einige von ihnen bekehrten sich zum Islam7. Das ist die Legitimationsbasis für alle Geistergeschichten in den Tausendundeinen Nächten.

Aber mit dieser dschinnenfreundlichen Legende ist es ja nicht getan. Es gibt vielmehr eine stattliche Zahl von Stellen im Koran, die zeigen, dass Zauber für Muhammad eine Realität war. Um gleich noch bei den Dschinnen zu bleiben: Sie bevölkern nicht nur die Erde, sondern auch den Himmel. Im Koran wird mehrfach erzählt, dass Dschinnen am Himmel lauschen, um zu vernehmen, was dort besprochen wird. Doch man entdeckt sie und vertreibt sie mit Kometen (K 72:8–9). Diese Erzählung ist ein schönes Beispiel für das, was später in der persischen Poesie (nicht nur in ihr, aber dort vor allem) gang und gäbe wurde: d. h. die Erklärung von Naturvorgängen mit magischen Ursachen, die allerdings nicht auf Dschinnen, sondern auf Animation, d. h. auf der Vermenschlichung von Naturwesenheiten, beruhen. Hellmut Ritter (1892–1971) nannte es „phantastische Ätiologie“.8 Was hier in diesen „zauberhaften“ Naturbeschreibungen waltet, ist eine Art „magischer Realismus“.

Und noch eine dritte Stelle gibt es, wo Dschinnen im Koran ihr (Un-)Wesen treiben. Es ist die Erzählung, in der berichtet wird, dass dem Salomo Dschinnen dienen, die für ihn „Paläste und Standbilder, Schüsseln groß wie Bottiche und Töpfe fest verankert“ bauen (K 34:13). In dieser Aufzählung ist besonders das Wort tamāṯīl (Plural von timṯāl = „Bildnis“, „Statue“) interessant, denn es deutet an, dass Bildnisse das Werk von Dschinnen sein könnten, womit wir schon auf halbem Weg zum islamischen Bilderverbot sind. Salomo gehorchen laut dieser Stelle auch die Winde und er versteht die Sprache der Vögel. Er hat sogar einen sprechenden Vogel, den Wiedehopf, in seinen Diensten, was vielleicht daran liegt, dass der Wiedehopf schon in den „Vögeln“ des Aristophanes eine wichtige Rolle spielt.

Salomo tritt im Koran nochmals kurz in Verbindung mit Geistern auf. Die Szene spielt kurz vor der Ankunft von Bilqīs, der Königin von Saba. Salomo möchte sie durch ein Wunder beeindrucken. Er sagt Folgendes:

„Ihr Ältesten! Wer von euch kann mir ihren Thron herbringen, ehe sie als Gottergebene zu mir kommen?“ Ein Starker aus dem Kreis der Dschinnen9 sprach: „ich werde ihn dir bringen, noch eh du dich von deinem Platz erhebst. Siehe ich bin stark genug dafür und zuverlässig.“ Es sprach derjenige, der Wissen aus dem Buch besaß: „Ich bringe ihn dir, bevor dein Blick zu dir zurückkehrt!“10 Als er ihn bei sich stehen sah, sprach er: „Das hier gehört zur Huld meines Herrn, mich zu erproben, ob ich dankbar oder undankbar bin …“

K 27:38–39

Der Sinn dieser unklaren Verse birgt Probleme, auf die hier nicht eingegangen werden soll. Es geht uns nur um den Bezug zur Magie. Und da ist die Stelle bei näherem Hinsehen durchaus ergiebig.11

Zauberei wird im Koran aber auch eigens von zwei gefallenen Engeln gelehrt, deren seltsame Namen Hārūt und Mārūt auf mittelpersische Engelnamen zurückgehen sollen.12 Auch diese Stelle verdient es, hier wörtlich zitiert zu werden:

Und sie (die vorher erwähnte Gruppe von Monotheisten, die das ihnen offenbarte Buch achtlos beiseite werfen) sind dem gefolgt, was die Satane über/gegen die Herrschaft Salomos verlasen. Salomo aber war nicht ungläubig, sondern die Satane waren es, indem sie die Menschen die Zauberei (siḥr) lehrten und das, was auf die beiden Engel in Babel, Hārūt und Mārūt, herabgesandt wurde. Doch sie (Dual) lehren niemand, ohne dass sie sagen: „Wir sind nur eine Versuchung (fitna); sei also nicht ungläubig!“ Und sie (Plural) lernten von den beiden, wie sie einen Mann von seiner Gattin trennen können, schaden aber niemand außer mit Gottes Erlaubnis.

K 2:102

Erwähnenswert ist schließlich noch eine Stelle, wo Gott selber als Magier in Erscheinung tritt. In Sure 5 heißt es in einer Folge von Strafandrohungen an die Adresse der Ungläubigen:

Soll ich euch noch etwas Schlimmeres als das kundtun, als Vergeltung bei Gott? Wen Gott verfluchte, wem er zürnte, wen er von ihnen zu Affen und Schweinen machte, und wer den Götzen diente, denen ergeht es noch schlimmer …

K 5:60

Damit ist eine koranische Basis gewissermaßen für alle Erzählungen in 1001 Nacht, in denen Menschen in Tiere verwandelt werden, gegeben. Gott wird im Übrigen von Rūmī (1207–1273), dem großen Dichter der persischen Mystik, in Versen seines geistlichen Lehrgedichts einmal launig als Magier beschrieben:

All Ding, das nicht ist, nicht Aug hat noch Ohr,-Spricht Er einen Zauber, so wallt es empor.Er haucht einen Zauber den Nicht-Dingen ein,Da kommen sie Purzelbaum schlagend ins Sein.Ein Zauberwort über dem Seienden, spricht’sDer Herr, galoppieren die Dinge ins Nichts.13

2 Magie in der Prophetentradition

Im Ḥadīṯ erscheint die Magie als eine reale gefährliche Kraft oder „Mächtigkeit.“14 „Vielgötterei und Zauberei gehören zu den verderblichen Dingen.“15 „Die Zauberei ist eine Realität“ (as-siḥr ḥaqq); „Der böse Blick ist eine Realität (al-ʿain ḥaqq).“ Zu diesen Feststellungen kommen konkrete Empfehlungen hinzu wie z. B. folgende: „Wer jeden Morgen einige ʿaǧwa-Datteln isst, dem schadet an diesem Tag weder Gift noch Zauber.“16 Von bemerkenswerter Bedeutung ist die Empfehlung eines „schwarzen Korns,“ das gegen alles hilft außer dem Tod. Es wird heute als Schwarzkümmel gedeutet und ist unter diesem Namen auch im Handel, wobei sogar ein Hinweis auf unser Ḥadīṯ nicht fehlt, wie man erfährt, wenn man das Wort „Schwarzkümmel“ googelt.

Manche der magischen Rezepte im Ḥadīṯ, wie ja auch manche der medizinischen Ratschläge, die Muhammad im Ḥadīṯ vermittelt, machen den Eindruck, als habe sie der Prophet selber ausprobiert, ja sie könnten – wie etwa die Bitte um den Schutz Gottes gegen „die in die Knoten Spuckenden“ (Hexenweiber) – eine konkrete Angst vermuten lassen (vgl. K 113:4). Von besonderem Interesse ist jedenfalls ein Bericht, wonach Muhammad selber Opfer eines magischen Anschlags wurde.17

Mehrfach mit nur leichten Varianten und, was den Kernpunkt betrifft, meist nur dezent andeutend, begegnet ein Bericht über die Verzauberung der Potenz des Propheten durch einen Talisman, bestehend aus einem Kamm mit ausgerupftem Haar (des Propheten) und den Pollen männlicher Palmen, der in einem Brunnen versteckt war. Erst nachdem Muhammad von zwei Männern (oder Engeln) das Geheimnis erfahren hat, begibt er sich zum Brunnen, wo ihm die Palmenwipfel wie Satansköpfe erscheinen und das Wasser des Brunnens wie eine Henna-Lache. Er lässt den Brunnen zuschütten und ist geheilt.18

Diese pikante Legende hallt nach in persischer epischer Literatur, genauer, im romantischen Epos Wīs und Rāmīn, das der Dichter Faḫr ad-Dīn Asʿad Gurgānī (ca. 1010–1078) um die Mitte des 11. Jahrhunderts verfasst hat. Gurgānī erzählt darin eine klassische Dreiecksgeschichte: ein ältlicher Mann, König Mobad, heiratet eine junge Frau, Prinzessin Wīs. In sie verliebt sich sein jüngerer Bruder, Prinz Rāmīn, und Wīs erwidert seine Liebe. Da sie den ihr aufgezwungenen Mann von Anfang an hasst, sinnt sie auf Abhilfe und ihre magiekundige Zofe weiß Rat. Sie braut einen Talisman-Trunk, der Mobads Potenz verzaubert. Das Mittel sollte eigentlich nur in der Hochzeitsnacht wirken. Doch am nächsten Morgen stellen die beiden Frauen fest, dass der Fluss, an dessen Ufer sie den Talisman versteckt hatten, ihn hinweggespült hat. So bleibt Mobad für den Rest seiner Tage impotent, was ihn freilich nicht hindert, Wīs weiter zu bedrängen.19

Eines geht jedenfalls mit Sicherheit aus diesen frühesten Quellen, Koran und Ḥadīṯ, hervor: Beide Texte bzw. Textkorpora stellen die Magie bzw. Zauberei als eine erfahrbare Realität dar.

3 Die Islamisierung der Magie

Werfen wir nun noch einen knappen Blick auf die Islamisierung der Magie. Auf den ersten Blick zeigt sich uns für die islamischen Geheimwissenschaften ein Bild, das sich als weithin analog zu den anderen von der Antike ererbten, säkularen Wissenschaften im Islam erweist. Allerdings sind auch gravierende Unterschiede festzustellen: Die Geheimwissenschaften wurden nämlich von den muslimischen Autoren z. T. großen Namen wie Plato und Aristoteles zugeschrieben, um sie vor der Vernichtung durch religiöse Puristen zu schützen. Zum einen wird behauptet, sie stammten von (z. T. ahistorischen oder synkretistischen Gestalten wie) Hermes, genauer Hermes Trismegistos, dem legendären Autor bzw. Urheber des sogenannten hermetischen Schrifttums; Maria der Koptin (die bei Niẓāmī die „gute Magie“ vertritt) und anderen mehr ab. Zum anderen schrieb man sie historisch belegten Autoren zu, wie zum Beispiel dem berühmten Apollonius von Tyana (ca. 15–100). Es gab aber auch berühmte Werke magischen Inhalts von anonymer Urheberschaft, allen voran das obskure Kitāb al-Isṭamāḫīs, d. h. die arabische Version eines Leitfadens, den Aristoteles dem Alexander mitgegeben haben soll, als dieser sich anschickte, Indien zu erobern;20 es wird von Niẓāmī im Alexanderbuch als eine seiner Quellen genannt.21 Dieses umfangreiche Quellenmaterial wurde ins Arabische übersetzt und bildete die Grundlage für die Entwicklung der islamischen Magie, die auch außerhalb der arabischen Welt bald zu blühen begann.

Wie im Schrifttum der Medizin, wurde auch in den der Magie gewidmeten Werken bald schon der Zwang, sich mit islamischen Argumenten zu legitimieren, spürbar. Magier mussten eine „islamische Tarnkappe“ aufsetzen, um akzeptabel zu erscheinen. Das zumindest beobachteten kritische Zeitgenossen, von denen hier die zwei renommiertesten zu Wort kommen sollen. Mit ihren kritischen Stellungnahmen weisen wir auf drei der Magie zugewandte Werke hin: eines, das sie zu legitimieren sucht, und zwei, die ihr gewidmet sind.

3.1 Ibn an-Nadīm

Im 10. Jahrhundert ist die Islamisierung der Magie, und damit die Spaltung der Gesellschaft in ihre Befürworter und ihre Gegner, bereits in vollem Gange. Das zeigt ein Passus im berühmten al-Fihrist (Das Verzeichnis) des Bagdader Buchhändlers und Gelehrten Ibn an-Nadīm (935–995). In seinem Fihrist, verfasst im Jahre 987, hat er alle ihm bekannten auf Arabisch verfassten Bücher aufgezählt und nach Sachgruppen geordnet. Folgendes schreibt Ibn an-Nadīm über die Magie:

Die Beschwörer (muʿazzimūn) und die Zauberer (saḥara) behaupten, dass ihnen die Satane, Dschinnen und Geister gehorchen und dienen und sich nach ihren Befehlen und Verboten richten. Diejenigen Beschwörer aber, die einer Religion angehören, behaupten, dass dies auf dem Gehorsam gegen Gott – gewaltig ist Sein Name! – beruhe und dem Flehen zu Ihm und dem Beschwören der Geister und Satane durch Ihn und auf dem Unterlassen der Lüste und der Befolgung der religiösen Riten, so dass ihnen die Dschinnen und Satane gehorchen, entweder aus Gehorsam gegen Gott – gewaltig ist Sein Name! – weil man bei Ihm schwört, oder aus Furcht vor Ihm – gesegnet und erhaben ist Er! – und weil es zur Besonderheit Seiner Namen – sie seien geheiligt! – und des Gedenkens an Ihn – hoch und erhaben ist Er! – gehört, jene zu zähmen und zu erniedrigen.

Was aber die Zauberer betrifft, so behaupten sie, sich die Satane dienstbar zu machen durch Opferhandlungen, sowie durch Frevel und das Vollziehen verbotener Dinge, die zu vermeiden Gott – erhaben ist Sein Name! – gefällt, während es den Satanen gefällt, wenn man davon Gebrauch macht, wie z. B. die Unterlassung des Gebets und des Fastens, Mord, Unzucht und weitere böse Handlungen.

Das ist in Ägypten und den angrenzenden Ländern offenkundig; dort gibt es viele Bücher darüber, Das Babel der Zauberer liegt in Ägypten! Das hat mir einer gesagt, der sie gesehen hat. Dort gibt es also noch immer Zauberer und Zauberinnen, und Beschwörer wie Zauberer behaupten, sie verfügten über Siegelringe, Beschwörungsformeln und Heilzauber (ruqan)22 sowie über Dufthölzer (ṣanādil),23 Amulette und Räucherwerk und dergleichen mehr, was sie bei ihren Wissenschaften verwenden.24

3.2 Die Lauteren Brüder

Gegenüber dieser klaren, dabei aber skeptischen bis ablehnenden Beschreibung des Handwerks der Magier und Zauberer macht sich bei den Lauteren Brüder das Bestreben bemerkbar, eine legitime islamische Magie zu etablieren. Diesem Zweck dient vermutlich die eigentümliche Verharmlosung der Magie, die sich darin ausdrückt, dass eine sehr vage Definition des Wortes siḥr gegeben wird, die es dann erlaubt, auch die Medizin als eine Art Magie zu bezeichnen. Deutlich aber wird das Anliegen durch die – hier vielleicht erstmals getroffene – Unterscheidung zwischen „erlaubter“ und „verbotener“ Magie (as-siḥr al-ḥalāl und as-siḥr al-ḥarām). Von besonderem Interesse ist dabei die ausführliche Begründung der Legitimität der „erlaubten Magie“, bei der die Autoren – durchaus typisch für ihre Vorgehensweise – nicht nur Argumente aus Koran und Ḥadīṯ anführen, sondern sich auch auf das Alte Testament und eine berühmte Erzählung in Platos Politeia berufen. Es ist die Erzählung vom Ring des Gyges, die die Lauteren Brüder hier in einer textnahen Übersetzung mit exakter Quellenangabe anführen. Der bereits erwähnte Niẓāmī hat diese Erzählung aus dem den Geheimwissenschaften gewidmeten 52. Sendschreiben der Lauteren Brüder entnommen und ebenso textnah in seinem Alexanderbuch in Verse gegossen.25 Den Schluss hat Niẓāmī allerdings auf eine für ihn bezeichnende Weise geändert.26 Niẓāmī hat sich die Einteilung der Magie in „erlaubte“ und „verbotene“ zu eigen gemacht: er nennt seine Dichtung „erlaubte Magie“, die, wie wir schon weiter oben erfuhren, Hārūts Unwesen zu Nichte mache.

Niẓāmī hat ja – das sei hier en passant erwähnt – in diesem seinem letzten, Alexander dem Großen gewidmeten Epos den drei Geheimwissenschaften Magie, Alchemie und Astrologie bemerkenswert große Aufmerksamkeit erwiesen. Jede dieser drei Geheimwissenschaften ist Gegenstand zweier Erzählungen, in denen die Geheimwissenschaft einmal mit einer erlaubten und einmal mit einer verbotenen Variante illustriert wird.27

Erlaubter Zauber, dies mein Brot der Frühe,bewirkt, dass Hārūts Zauberschrift verglühe.

Mit diesem stolzen Vers beschließt Niẓāmī den Abschnitt „Von der Überlegenheit der gebundenen über die ungebundene Rede“ im langen Prolog seines ersten Epos „Schatzkammer der Geheimnisse“.28 Seine ganze Dichtung kann somit als ein Ringen um bzw. eine Demonstration für den richtigen Umgang mit den „Mächtigkeiten“ dieser Welt gesehen werden; und namentlich mit der „Mächtigkeit“ der Dichtung, die dem Propheten ja gewaltig zu schaffen machte, hinter der er – wie es damals gang und gäbe war – Dämonen vermutete, wie eine berühmte Stelle am Ende der 26. Sure, der „Sure der Dichter“, ahnen lässt:

Soll ich dir berichten, auf wen die Satane herabsteigen? Sie steigen herab auf jeden sündigen Lügner. Sie spitzen die Ohren, aber die meisten von ihnen sind Lügner. Und die Dichter – die Irrenden folgen ihnen.

K 26:221–224

3.3 Picatrix

In der Medizin waren als Resultat der im 9. und 10. Jahrhundert vorangetriebenen Übersetzung zahlreicher griechischer Texte ins Arabische die ersten eigenständigen Werke gefolgt, deren Verfasser es noch nicht nötig hatten, sich mit einer religiösen Präambel vor den islamischen Machthabern zu verbeugen. Zu denken ist hier vor allem an den Universalgelehrten Ibn Sīnā (980–1037) und seinen al-Qānūn fī ṭ-ṭibb (Kanon der Medizin). Wie schon in der Medizin, so steht auch am Anfang der magischen Literatur in arabischer Sprache ein Werk, das zum klassischen Handbuch der Magie im Islam werden sollte. Wie Ibn Sīnās al-Qānūn wurde dieses magische Handbuch ins Lateinische übersetzt und übte dann über Jahrhunderte im europäischen Mittelalter einen gewaltigen Einfluss aus. Und wie der Qānūn, so ist auch dieses Werk über Magie praktisch noch völlig frei von islamischem Einfluss. Das Werk, um das es hier geht, trägt den etwas umständlichen Titel Ġāyat al-ḥakīm wa-aḥaqq an-natīǧatain bi-t-taqdīm (Das Ziel des Weisen und diejenige der beiden Konklusionen, die es verdient, vorangestellt zu werden.).29 Als Verfasser dieses Werkes galt im Mittelalter ein gewisser al-Maǧrīṭī („der Madrider“), ein andalusischer Gelehrter, der aber aus chronologischen Gründen nicht in Frage kommt.30 Das Buch wurde für den spanischen König Alfons den Weisen (1221–1284) ins Spanische übersetzt und dem lateinischen Mittelalter unter dem Namen Picatrix (vermutlich eine Verballhornung aus Buqrāṭ, dem arabischen Namen des Hippokrates) bekannt.

Ġāyat al-ḥakīm bzw. Das Ziel des Weisen ist ein faszinierendes Buch. Es enthält Rezepte gegen Zahnschmerzen ebenso wie für Liebeszauber; Anweisungen, wie man sich unsichtbar machen kann oder die grausige Beschreibung eines angeblich in den Tempeln der Sabier geübten, in islamischen Zauberbüchern häufig beschriebenen Brauchs, ein lebendes Haupt für divinatorische Zwecke zu präparieren, indem man einen Mann 40 Tage lang in eine Tonne mit Sesamöl pfercht, bis sich sein Kopf vom Rumpf lösen lässt, um alsdann, in eine Nische des Tempels gestellt, prophetische Auskünfte zu erteilen. Niẓāmī benutzt diese Erzählung, um Alexanders zweite Weltreise damit auszuschmücken: Alexander kommt hier zu einem Dorf, wo in jedem Haus ein solcher weissagender Schädel steht. Er lässt die Schädel zerschlagen, die Ölkrüge aus den Häusern entfernen und verbietet den Brauch, den er als das Werk von Dämonen betrachtet.31

Während der im Jahre 1051 verfasste Picatrix von einem „durch den Hellenismus bestimmte[n] wissenschaftliche[n] Charakter“32 geprägt und noch kaum von islamischem Geist berührt ist, sieht dies in den Werken späterer Autoren in der Regel anders aus. Ein typisches Beispiel ist das Zauberbuch, das ein gewisser aṭ-Ṭabasī (gest. 482/1089) im 11. Jh. verfasste.33 Manfred Ullmann vergleicht es mit dem Picatrix und schreibt dazu:

Die Themen, Ziele und Mittel beider Bücher sind weitgehend dieselben: Auch bei aṭ-Ṭabasī geht es um Beschwörungsformeln, Liebeszauber, Siegel, Gravierungen, magische Quadrate, Zirkel und Tafeln, auch hier werden Zauberworte in imaginärer Sprache und die bekannten Brillenbuchstaben benutzt; dieselben Drogen (sandarūs, banǧ, kundur) werden zum Zaubern verwendet. Aber kein griechischer Autor, kein mit der hellenistischen Wissenschaft befasster islamischer Gelehrter wird genannt, nirgends eine Spur von Hermetismus. Dagegen spielen die aus dem Koran bekannten jüdischen Propheten, Moses, Salomon, Jesus usw., die Erzengel Ǧibrāʾīl, Mīkāʾīl, Isrāfīl, Ṭāṭarnūš usw., die Cherubim und die islamischen Heiligen eine große Rolle …

Ullmann subsumiert sein Urteil mit dem Satz: „Obwohl Gott auf jeder Seite mit frommen Worten angerufen wird, waltet ein höllischer Zauber.“34 Die Islamisierung der Magie hat sich also rascher vollzogen als die der Medizin, was zweifellos nicht zuletzt daran liegt, dass die Magie, wie wir gesehen haben, koranische Wurzeln hat; die Medizin hingegen nicht.

3.4 Al-Būnī und Ibn Ḫaldūn

Nennen wir als weiteres Beispiel für die Islamisierung der Magie noch Aḥmad ibn ʿAlī al-Būnī (gest. 622/1225), den wohl bekanntesten Vertreter islamisierter Magie.35

Wie das oben wiedergegebene Zitat aus Ibn an-Nadīms Fihrist gezeigt hat, war zu seiner Zeit, also im 10. Jahrhundert, die von ihm beschriebene Adaptationsbewegung schon in vollem Gange. Aber Ibn an-Nadīm beobachtet diesen Farbwechsel nicht nur, sondern er durchschaut auch dessen Intention: Den Magiern, die eine „islamische Tarnkappe“ anlegen, geht es nicht lediglich darum, „lupenreine Muslime“ zu sein, vielmehr zielen sie darauf ab, ihrer Magie durch islamischen Firnis das Anstößige zu nehmen oder, in meinen Worten ausgedrückt, die „pagane Mächtigkeit“ der Magie durch „islamische Mächtigkeit“ zu ersetzen. Dieses Spiel hat Jahrhunderte nach Ibn an-Nadīm nochmals sehr deutlich der Sozialhistoriker Ibn Ḫaldūn (1332–1406) durchschaut und angeprangert, derselbe Gelehrte also, der sich nicht scheute zu sagen, dass die sogenannte „Prophetenmedizin“ (deren Basis auf Muhammad zurückgehende oder ihm in den Mund gelegte Ḥadīṯe sind, die also eigentlich unantastbar waren) nichts anderes sei als beduinische Folklore. Es habe nämlich nicht zu Muhammads Sendung gehört, medizinische Ratschläge zu erteilen.36 Folgendes schreibt Ibn Ḫaldūn in seiner großartigen Muqaddima (Einführung [zur Geschichte]) über die Magie:

Was die Magie (as-siḥr) betrifft, so muss der dafür Veranlagte praktizieren, um vom Vermögen zum Tun zu gelangen. Manchmal gelingt das auch dem nicht dafür Veranlagten durch Aneignung, doch er bleibt hinter dem Veranlagten zurück. Doch das Praktizieren hilft ihm ebenso wie dem anderen. Diese Praxis ist bekannt; ihre Arten erwähnen Maslama al-Maǧrīṭī in seinem Buch Das Ziel des Weisen, Ǧābir u. a. Viele, die die Magie sich aneignen und erlernen wollen mit ihren Gesetzen und Bedingungen, benutzen sie. Nur dass diese magische Praxis der Altvorderen beladen ist mit Unglauben, wie der Hinwendung an die Planeten, und den qiyām genannten Planetengebeten zum ‚Anzapfen‘ (istiǧlāb, wörtlich „Herbeiziehen“) ihrer Pneumata oder dem Vertrauen auf eine Wirkung, die nicht von Gott ausgeht, indem man die Handlung mit den Aszendenten der Gestirne und ihren Aspekten in den Tierkreiszeichen verbindet, um die gewünschte Wirkung zu erzielen.

Deswegen haben viele, die in der Welt des Seienden Eigenmächtigkeit (at-taṣarruf) erstrebten und sie erlangen wollten auf einem Weg, der vom Verdacht der Ketzerei fern und nicht mit ihr verknüpft ist, jene Praxis verwandelt in eine legale (islamische; wörtl.: šarʿīya) – mit [Verwendung von] Litaneien (aḏkār) und Gotteslob und Gebeten aus dem Koran und Prophetentraditionen. […] Sie tarnen sich mit dieser legalen Praxis, um so die herkömmliche Magie, die Ketzerei ist oder dazu einlädt, zu umgehen; und sie halten an der legalen Form fest, weil sie allgemein und rein ist, so wie al-Būnī in seinen Büchern, darunter al-Anmāṭ, und andere es getan haben. Sie nennen diese Methode as-sīmiyāʾ [d. h. Wissenschaft von den Zeichen], um dadurch den Namen „Magie“ auf jeden Fall zu vermeiden. Aber wenn sie damit auch Legalität erlangt haben, so handelt es sich doch um Magie. Auch haben sie nicht aufgehört, an Wirkungen außerhalb von Gottes Wirken zu glauben und Eigenmächtigkeit in der Welt des Seienden zu erstreben. Das aber verbietet der Gesetzgeber.37

Diese Beschreibung der Sachlage lässt an Klarheit nichts zu wünschen übrig. Im Übrigen ist Ibn Ḫaldūn weit davon entfernt, die Realität der Magie zu leugnen (was ihn ja auch in Widerspruch zu Koran und Ḥadīṯ gebracht hätte). Er stellt vielmehr ausdrücklich fest: „Keine intelligente Person bezweifelt die Existenz der Magie.“ Anschließend zitiert er dann die uns bekannten einschlägigen Stellen aus Koran und Prophetentradition. Doch damit nicht genug. Er berichtet auch von maghrebinischen Magiern, denen er selbst begegnet ist und die er über ihr Handwerk ausgefragt hat. Die Auskunft lautete: sie trieben ihren Zauber mit Hilfe von ketzerischen Gebeten und Kontakten mit Geistern. „Ihre Wirkung übten sie jedoch nicht an freien Menschen, nur an Gegenständen aus, an Waren, Tieren und Sklaven (die nach islamischen Recht eine Ware sind) […] Was ihre [Zauber-] Handlungen betrifft, so sind sie offenkundig und existent. Wir haben vieles davon mit eigenen Augen gesehen.“38

Wie viel von diesem in unseren Quellen beschworenen Zauberwerk tatsächlich gewirkt hat, wissen wir nicht. Eines aber ist sicher: die „Magie des Wortes“ war eine Realität, auch für den Propheten Muhammad, der aktiv und passiv mit ihr in Berührung kam. Bezeichnender Weise wird zu Beginn des Picatrix ein bisher hier noch nicht zitiertes Wort von ihm angeführt, das der Sprache ihre magische Mächtigkeit bescheinigt: inna min al-bayān la-siḥran (Wahrlich, manche Rede ist Zauber).39 Damit ist ein eigenes großes Kapitel islamischer Kultur berührt, über das jetzt lange gesprochen werden könnte. Zwei typische gereimte Aussagen mögen das zum Abschluss bezeugen: Das erste ist eine Selbstaussage des berühmtesten vorislamischen arabischen Dichters aus dem 6. Jahrhundert, Imruʾ al-Qais, über seine eigene auf Unterstützung von Dschinnen beruhende Mächtigkeit; das zweite betrifft eine objektive Aussage über die durchaus bedrohliche Mächtigkeit der Dichtung. Imruʾ al-Qais beschreibt seine Mächtigkeit folgendermaßen:

Ich bin der gefürchtete Dichter, umgeben von meinem Gefolge unter den Dschinnen, das überliefert und singt, was ich dichte!40

Und dies sagt ein anderer, wenig bekannter Dichter über die Dichtung:

Poesie ist Feuer ohne Rauch!Feiner Zauber in den Reimen währt.Selbst den Moschus, würdig alles Lobes,spöttisch Lied in stinkend Aas verkehrt.Und wie manchen Mann, erhöht, gewichtig,haben leichte Lettern tief entehrt.41

Diese Aussage gilt im Prinzip bis auf den heutigen Tag, auch wenn die „entehrenden“ Worte heute meist nicht mehr in Versen, sondern in Prosa gesprochen oder geschrieben werden. Mächtiger noch als die Macht der Sprache, ist jedoch die Macht oder „Mächtigkeit“ der Liebe, die Maǧnūn, der aus vielen orientalischen Texten bekannte unglücklich Verliebte, einmal so beklagt:42

Sie (Laila) ist die [leibhafte] Magie! Nur dass es gegen Magie Heilzauber (ruqya) gibt,für sie aber finde ich keinen zauberkundigen Heiler.43
1Allmacht und Mächtigkeit; The ‚Licit Magic‘; Kapitel „Die Islamisierung der Medizin“ in Ärztliches Leben und Denken; Liebesrausch und Liebestod.
2Die Leserinnen und Leser mögen verzeihen, dass diese „Zutaten“ zum großen Teil aus dem Werk Niẓāmīs stammen. Er ist nun einmal der Dichter, mit dem ich am meisten Lebenszeit verbracht habe, allein schon durch die Übertragung dreier seiner fünf Epen ins Deutsche. Niẓāmī glaubte an die „erlaubte Magie“ der Dichtung, wusste aber auch von den dunklen Mächten, die sich in ihr verbergen können. Ihn an diesem Gespräch über Magie im Islam zu beteiligen, ist daher auch von der Sache her berechtigt.
3Bürgel, Allmacht.
4Bürgel, Licit.
5Markus 5:11–13.
6Koransuren werden überwiegend zitiert nach Bobzin, Der Koran. K 37:7–10.
7K 46:29.
8Vgl. Bürgel, Liebesrausch 72.
9Tatsächlich heißt es hier im Koran „ein ʿIfrīt“; ʿIfrīten sind in der späteren islamischen Dämonologie ein Geisterstamm von besonderer Mächtigkeit.
10Bobzin/Bobzin haben diese schöne märchenhafte Zeitangabe unzulässiger Weise auf das Adverb „sofort“ verkürzt. Damit wird der Text seiner hier vorliegenden rhetorischen Eleganz beraubt; siehe Bobzin/Bobzin, Der Koran zu K 27:38–39.
11Tatsächlich ist „ich bringe ihn dir, bevor dein Blick zu dir zurückkehrt“ genau auf die Worte des ʿIfrīt gemünzt und eine Steigerung der von ihm behaupteten Schnelligkeit. Der ʿIfrīt hatte behauptet, schneller als Salomos physische Bewegung zu sein; der Namenlose wird schneller sein als sein Blick, also Lichtgeschwindigkeit haben. Da kann auch der stärkste Dschinn nicht mithalten! Was also vorliegt, ist ein Wettkampf der Mächtigkeiten zwischen Geistwesen, wie wir ihn auch aus 1001 Nacht kennen. Es geht darum, dass es in Salomos Gefolge Geister gibt, deren Mächtigkeit noch weit über die eines normalen (schon besonders mächtigen) ʿIfrīt hinausgeht. Übrigens scheint hier die Kenntnis oder Ahnung einer antiken Theorie des Sehens vorzuliegen, wonach das Auge einen Strahl auf das Geschaute sendet, der dann mit dem Geschauten zum Auge zurückkehrt.
12Zu Hārūt und Mārūt vgl. Wensinck/Kramers (Hrsgg.), Handwörterbuch des Islam 168–169.
13Nicholson, Mathnawí I, 448–450.
14Zu dem von mir in den wissenschaftsgeschichtlichen Diskurs eingeführten Terminus „Mächtigkeit“ vgl. ausführlich Bürgel, Allmacht oder die Zusammenfassung unter demselben Titel Allmacht und Mächtigkeit 47–69.
15Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, K. aṭ-Ṭibb, bāb 48.
16Ebd. bāb 52.
17K 113:4; Bürgel, Allmacht 200.
18Vgl. Bürgel, Liebesvorstellungen 65–98. Siehe dazu auch Günther/Pielow, 4.1.2, in diesem Band.
19Inhaltsangabe in Bürgel, Liebesrausch 161. Zum kulturellen Umfeld vgl. Bürgel, Love 81–117.
20Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 374–375.
21Bürgel, Geheimwissenschaften 103–112.
22Zu ruqan vgl. Bürgel, Ärztliches Leben und Denken, Kapitel „Die Islamisierung der Medizin“.
23Ṣanādil ist die Pluralform von ṣandal, dem üblichen arabischen Namen des Sandelholzes. Von diesem wurden verschiedene Varietäten unterschieden; vgl. Ibn Ǧulǧul, Die Ergänzung, Nr. 38.
24Ibn an-Nadīm, Fihrist I, 308–309. Vgl. auch Günther/Pielow, 4.1.6, in diesem Band.
25Nizami, Das Alexanderbuch 438–441.
26Vgl. Bürgel, Krieg 91–107; Bürgel, Occult Sciences 136.
27Bürgel, Geheimwissenschaften 103–112.
28Bürgel, Nizami über Sprache 9–28.
29Vgl. Bürgel, Allmacht 212.
30Zur komplexen Frage der Verfasserschaft des Picatrix siehe Günther/Pielow in der Einleitung zu diesem Band, 80–83, unter Punkt 4.2.1, „Abū l-Qāsim al-Qurṭubī (gest. 353/964) und Abū l-Qāsim al-Maǧrīṭī (gest. 397/1007)“.
31Nizami, Alexanderbuch 511.
32Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften 386.
33Ebd.; den komplizierten Titel des Werkes möge man bei Ullmann nachlesen, er lässt ihn unübersetzt.
34Ebd.
35Vgl. auch ebd. 390. In diesem Zusammenhang verweise ich auf die kundige Monographie zum Thema von Pielow Die Quellen sowie auf den Beitrag der Autorin in diesem Band.
36Ibn Ḫaldūn, Muqaddima III, 119.
37Ibn Ḫaldūn, Muqaddima III,145–146.
38Ebd.
39Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, K. aṭ- Ṭibb, bāb 51.
40Ibrāhīm (Hrsg.), Dīwān Imruʾ al-Qais Nr. 78.
41Vgl. al-Ǧurǧānī, Asrār 318.
42Vgl. die entsprechenden Kapitel in meinem Buch Allmacht und Mächtigkeit 299–319.
43Al-Iṣfahānī, Kitāb al-Aġānī II, 70, vgl. den Abschnitt „Mächtigkeit, Magie und religiöse Überhöhung der Geliebten“ in meinem Buch Liebesrausch und Liebestod 42 ff.
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