Chapter 14 El sí mismo desde Suárez y el valor moral de los hábitos

In: Francisco Suárez (1548–1617)

El hombre no solamente aprende, sino también al aprender ve, al ver desea, y al desear se realiza1.

1 Introducción

En la última Sección de las Disputaciones metafísicas, dedicada a discernir sobre la distinción de los hábitos (Sección 13, Disputa 44), Francisco Suárez—filósofo y teólogo jesuita (1548–1617)—advierte que sería un despropósito exponer y estudiar en el contexto metafísico, todos los aspectos que pueden incluirse en estas distinciones; puesto que: “resultaría una cuestión casi infinita, y para tratarla habría que traer a colación muchas consideraciones de la filosofía natural y moral, incluso de la dialéctica y la teología”2. Por lo que justifica que, en su estudio general de los hábitos, su intención sea aplicar con rigor una división metodológica entre la metafísica y la teología; separando sus diversos enfoques en los correspondientes tratados. No obstante, lo advertido por Suárez, es preciso notar que el corpus de su obra representa una férrea unidad de desarrollo sistemático de los aspectos metafísicos, psicológicos y morales de los hábitos que, a su vez, suponen consideraciones de la filosofía natural, de la lógica y teología, que aquí solo podemos tratar de modo parcial.

En lo que sigue, intentaré representar la coordinación entre subjetividad, acción humana, y la acción poseedora de valor moral; en vistas de lo cual se precisa reconstruir cohesivamente los fundamentos metafísicos y psicológicos asumidos en la teoría moral suareciana del hábito, para determinar su funcionamiento y real eficacia. La estructura del ensayo procede destacando aspectos de: 1. El comportamiento intencional del sí mismo; 2. La metafísica de los hábitos; 3. El sí mismo moral y la interacción entre pasiones y hábitos.

2 Metafísica del sí mismo en Suárez: el comportamiento intencional del sujeto.

En la modernidad fue Immanuel Kant (1724–1804) quien mejor elevó la filosofía a una nueva altura, cuando insistió en preguntar “¿Qué es el Hombre?”. Aunque para formular una respuesta, el mismo Kant recurrió a las nociones convencionales de conciencia y razón. Otras proposiciones en la historia de la filosofía habían sido: “alma temporalmente prisionera del cuerpo”, Platón (c.427–347); “animal racional”, Aristóteles (322–384); “criatura de Dios”, Agustín (354–430); “sustancia primera de naturaleza racional”, Boecio (c.480–24); “ego cogito”, René Descartes (1596–1650); “mecanismo material”, Thomas Hobbes (1588–1679); “ego transcendental”, Kant; “sujeto absoluto”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831); “Dasein”, Martin Heidegger (1889–1976)3. En Francisco Suárez el ser humano es “subjectum substantiale”, lo que no se circunscribe “esencial o existencialmente a un yo, se manifiesta antes y siempre como un nosotros, porque el yo sólo existe en relación”4. Según el análisis ontológico, el yo es persona singular, no enclaustrada en sí misma, sino en conexión y comunicación con lo otro5; políticamente dicho, es un yo libre, finito, sujeto de pasiones, que se autoafirma y realiza socialmente en comunidad6.

Nos interesa mostrar que hay una construcción del sí mismo en Suárez; en el que jugará un rol central tanto la afectividad como la moral de los hábitos; tema de la ética del autor, fundamentada en planteamientos preferentemente de psicología7. Dicho de otro modo, Suárez intenta compatibilizar la filosofía natural –desde la teoría aristotélica hilemórfica de las substancias materiales– con el planteamiento sobrenatural de la teología cristiana y la perspectiva de la praxis espiritual jesuita.

En principio, Suárez postula que las substancias individuales están constituidas por dos principios complementarios: la materia prima y la forma substancial. Sin embargo, los argumentos principales están marcados por un viraje innovador frente al escolasticismo. Primero, en cuanto a su punto de partida general; su preocupación no recae en el tema del cambio substancial como tal, en estricto rigor tampoco recae en la composición física del hombre: tierra y espíritu, sino preferentemente, en la consideración ontológica de que cualquier teoría que explique la naturaleza de las substancias materiales, debe ser capaz de dar cuenta de su unidad adecuadamente. Por lo que el principio medieval ens et unum coincidunt será tan obligatoriamente seguido como principio metafísico fundamental en la práctica filosófica de Suárez8.

Segundo, porque en cuanto a la ontología del alma humana o la mente en particular, aunque acepta, con Aristóteles y Sto. Tomás, que esencialmente el alma del hombre es un tipo de sustancia formal, que puede subsistir independiente del cuerpo y, a la vez, ser forma del cuerpo, sus argumentos a favor de tales postulados ponen énfasis en lo que: “se requiere y contribuye a la unión” de cuerpo y alma. Así quiere enfatizar la unidad substancial del ser humano (maxima unio substantialis), y elaborar nuevos argumentos para mostrar que el alma tiene también summa unitas con respecto a sus poderes y operaciones. Suárez defiende que, la única manera de dar cuenta de la unidad del ser humano es postulando que el alma es la forma sustancial del cuerpo humano. Esto a su vez, requiere que el cuerpo sea como la potencia en relación al acto formal. Las líneas de argumentación son las siguientes:

Sea, pues, la primera razón, porque el hombre consta de una forma sustancial como de Causa intrínseca, luego también las otras cosas naturales. Se prueba el antecedente, porque el alma racional es una sustancia y no un accidente, como es manifiesto, puesto que permanece separada del cuerpo por ser inmortal; es, pues subsistente de por sí e independiente del sujeto; luego, no es un accidente, sino una sustancia. Además el alma es verdaderamente forma del cuerpo, según enseña la fe y es evidente también por la luz natural; no puede pues ser una sustancia asistente, o que mueva extrínsecamente al cuerpo; de lo contrario no lo vivificaría, ni las operaciones vitales dependerían esencialmente de su presencia y unión; ni sería, finalmente, el hombre mismo el que entendiese, sino una sustancia distinta que le asiste. Así, pues, el hombre consta del cuerpo como materia y del alma racional como forma; luego esta alma es la forma sustancial; porque […] por el nombre de forma sustancial no se expresa más que una sustancia parcial, que se puede unir de tal manera con la materia que componga con ella una sustancia íntegra y esencialmente una, cual es el hombre. […] la composición de materia y forma sustancial en el hombre, demuestra que existe en las cosas naturales un sujeto sustancial (subjectum substantiale), apto por su naturaleza para ser informado por un acto sustancial

DM15 1 6–7 [agrego cursivas]

El lenguaje de este pasaje, que describe al ser humano, manifiesta evidente coincidencia con la tradición escolástica; sin embargo, a la metafísica sustancial, se acopla el término “sujeto”. Aquí usa la nueva expresión: “sujeto-sustancial”. Por una parte, Suárez intenta significar la naturaleza substancial de los seres humanos constituida de materia y forma. Por otra parte, sujeto (subiectum), agrega otro significado a la sustancialidad hylemórfica, tal como, i.e.:

(i) la subsistencia (subsistentia), no en el sentido de “razón de recibir”, sino como una condición esencialmente requerida por parte del recipiente, pues por este motivo se dice que las pasiones son propiamente de los supuestos” […]; pero también y más importante (ii) lo que es “condición de las acciones del agente” (sit tamen conditio per se requisita ex parte recipientis; hac enim ratione dicuntur passiones propie esse suppositorum, sicut et actiones)9.

En cuanto al significado sustancial, Suárez razona que si los seres humanos son parcialmente constituidos por un elemento puramente potencial, que necesita ser completado por un acto sustancial, entonces otras sustancias materiales también deben serlo: la razón es que los seres humanos interactúan constantemente en su hábitat con una multiplicidad de otras substancias. Puesto que, partes de seres humanos se transforman en otras sustancias, mientras que partes de esas otras sustancias se transforman en seres humanos. Pero no puede ser así para el alma humana—que se transforme en otras sustancias—sino solo para la sustancia potencial del ser humano, la materia, la cual, cuando no existe bajo la operación informante del alma humana, debe existir bajo la operación informante de otra forma10. Más adelante, en el contexto de la discusión sobre la unicidad de la forma en una misma sustancia compuesta, Suárez, adopta una posición distinta a la de Sto. Tomás, pero también divergente de Descartes. Ya que, según Suárez, distinguir el cuerpo del alma humana en base a los nuevos conceptos de extensión e inextensión, es distanciar la proporción y conveniencia de su mutua relación. Postula en cambio que, la desproporción se evita si se demuestra que el alma racional es forma de la corporeidad, porque precisamente en el hombre, en tanto sujeto, su alma racional no se distingue de su alma sensitiva. El argumento reduccionista es como sigue:

En primer lugar, porque al ser dicha alma sensitiva un acto sustancial y específico […] está más distante del alma racional, por lo que se refiere a la proporción requerida para la unión, que lo está el alma de la materia, y de esta suerte más bien impide la unión que contribuye a ella. En segundo lugar, porque si se diese un alma sensitiva, la intelectiva sería un puro principio de intelección; y un principio puro de intelección no es apto para informar al cuerpo […] Así, pues, para que el alma racional sea verdadera forma del cuerpo, es menester que ella misma no sea solamente el principio de intelecciones, sino que lo sea también de las operaciones que se ejercen mediante el cuerpo; por consiguiente, lo ha de ser preferentemente de las operaciones sensitivas, que son las que están más cerca de las acciones propias del entender […] con todo, las mismas potencias sensitivas, e incluso las vegetativas, se originan […] del alma racional y proporcionada para estar al servicio de las acciones de la mente. Esto constituye también un argumento de que el alma sensitiva es la misma que la racional en el hombre.

Suárez, DM15, 10 25 [agrego cursivas]

A estos planteamientos sobre la estructura indivisible del alma, se suman observaciones de la psicología, y en conjunto, justificarán la doctrina moral de los hábitos en Suárez. En el tratado De anima, sostiene que no hay distinción real entre las potencias mentales11; que el contenido de la mente no es intrínsecamente diferente del correlativo contenido de la potencia sensible, ni por ser su actividad más universal y más abstracta, ni porque las especies sensibles estén subordinadas a las ideas. La razón es que, todo contenido mental es una misma actividad vital inmanente del alma12. Por lo mismo, la condición suficiente para la actualización de las especies inteligibles -las cuales cooperan en el conocimiento-, no es la abstracción, sino la radicalización vital en una y la misma alma13.

Suárez denomina actividad vital al sui generis comportamiento que procede del alma. Así que, las potencias que particularmente operan mediante comportamiento vital inmanente, son las cognitivas y apetitivas, porque elaboran in fieri y, a su vez reciben en sí mismas sus actos. Parece claro que la coherencia interna de la psicología suareciana del alma, entendida como principio de actividad vital, depende de postulados de su ontología, los ya mencionados del hilemorfismo, y de otros, tales como:

  1. (i)Que el alma instancia un “concepto formal completo” (integras rationis formalis)14;
  2. (ii)Que en conexión con sus potencias tiene una summa unitas15, o
  3. (iii)Que entre el alma y sus potencias existe una conexión esencial intrínseca16.

De estos postulados se deriva que entre los estados sensoriales e intelectuales exista una armonía causal –o “consensio”, “connexio naturalis”, “coordinationem”. Diferentes expresiones usadas por Suárez para expresar un tipo de dependencia ontológica entre el alma y sus potencias17. Todo lo cual indica que en Suárez “la atención se centra sobre la mente como principio primero de sus operaciones”18.

En cuanto a las funciones del alma, Suárez tiene plena conciencia de que a su doctrina de la unidad y armonía, tiene que suplementarle una doctrina que le permita dar cuenta de la cognición del mundo de las cosas. En este respecto introduce su teoría de la intencionalidad. “El acerca-de”, del cual Suárez habla, no es el de una correspondencia uno -a-uno; no es una propiedad relacional entre la idea y su causa; porque las ideas o “species intentionales” claramente “no son de la misma naturaleza ni del mismo orden de perfección que sus objetos”19. El estatuto ontológico de las ideas es el de cualidades disposicionales para el orden de la operación (o praxis)20. Adapta, así, el vocabulario de la intencionalidad, para caracterizar el comportamiento de los objetos que conforman la mente. La intencionalidad—que también denomina respectus trascendentalis—es la característica que le permite al pensamiento del sujeto, salir fuera de sí para actuar receptivamente con respecto a presencias. La presencia se define como terminus o como el objectum. Al objeto—que incluye al tipo de esse essentiae o posible—Suárez le aplica su ad hoc ontología de “concepto formal” y “concepto obiectivo” del ser21. Postula que en la obtención de información del mundo externo, la función de los objetos intencionales no es estrictamente abstraer, transducir, transferir, objetos físicos externos, sino más bien garantizar que algunos elementos de cada representación, representen algo. Este algo viene a ser objeto- para-un-sujeto (o bien un concepto objetivo, un objeto coaptatio, o mejor, una posible objetividad), que actúa cogitativamente ante un sujeto22. Así, pues, el yo, sujeto sustancial, se comporta cogitativa e intencionalmente, con respecto a todo el mundo, interno y externo23.

Hasta este punto, por tanto, me parece acertado concluir que, en Suárez hay un reconocimiento del sujeto cognoscente como punto de partida intencional del conocimiento y descubrimiento del mundo exterior en tanto objetivo u objetivable. Este sujeto está comprendido desde la metafísica: “No se trata de la “subjetivación” del saber, sino de la institución de la “subjetividad” como el sujeto (hupokéimenon) sobre el que reposa el objeto del saber”24. Sin embargo, al mismo tiempo en Suárez hay una postulación del sujeto agente, eje de acción o sujeto activo25. En lo que sigue, reafirmamos que el sujeto en Suárez: “se dice propiamente de la iniciativa de un espíritu, pero que esta solo puede ser comprendida en un todo que es receptividad”26, cuestión que se hace patente en la comprensión psicológica del sujeto como principio de acción, lo cual involucra la via activa de los hábitos.

3 Análisis metafísico de los hábitos como instrumentos modificadores del sujeto

La palabra “hábito”, como sinónimo de habere, en el contexto de la metafísica escolástica, es utilizada para nombrar una de las diez categorías de Aristóteles. En el sentido amplio de la palabra, significa un tipo predicamental de cualidad, cuya función es la de modificar la substancia que, por definición no cambia fácilmente. Por cierto, para una metafísica esencialista como la de Suárez27, es de central importancia el vocablo “hábito”, acerca del cual discurre en dos lugares destacados de las Disputationes metaphysicae, primero, lo contra divide con el de “potencia”, dentro del binomio de “La potencia y el acto” en la Disputa 43, luego lo analiza por separado, extensamente en la Disputa 44. En esta secuencia discursiva, prosigue acotando que la potencia se relaciona única y significativamente con las facultades cognoscitivas y apetitivas. Define “potencia” como: “el principio próximo de una operación para lo cual ha sido instituido y ordenado por su naturaleza”28. Donde se entiende que, por “operación” se significa

la acción o el acto que emana de la misma potencia o facultad, el cual es doble, uno que surge de la potencia y pasa a otro sujeto, y otro, que permanece en la misma potencia que es su principio próximo y de este modo se distingue una doble potencia, una puramente activa y otra que es también receptiva o pasiva

Suárez, DM43, 3 2, p. 295

Concibe pues, que mientras la potencia es principio próximo, principal y radical de la acción, en absoluto ella es condición suficiente para realizar el acto, sin el hábito. Así, el hábito o disposición, se distingue de la potencia, porque siendo también principio de operaciones, no es “primero y cuasi radical”, sino principio segundo radicado en tal potencia. Como tal, no se requiere para la substancia, sino para el modo de la acción29. De manera que los hábitos adquiridos, los infusos y las especies intencionales, quedan excluidos del concepto de potencia. El hábito viene pues a pertenecer a una tercera especie de cualidades pasibles30. Pero entonces ¿Cómo intervienen en la vía activa? ¿Cómo se explica que los hábitos puedan constituir la base de todo hacer?

Suárez dedica la Disputa 44 a Los hábitos. Pormenoriza un realismo moderado de lo que denomina “la especie de cualidad receptiva del hábito”31. Por cierto, en cada aspecto, procede citando textos relevantes de Aristóteles, considerando las más diversas interpretaciones de predecesores y coetáneos suyos, representantes de distintas escuelas (especialmente Tomás de Aquino (1225–74), Enrique de Gante (1217–93), Durand de Saint-Pourçain (c.1270–1332), Pedro Auréolo (c.1280–1322), Juan Capreolo (1380–1444), Paolo Soncino (c.1458–1495), Tomás Cayetano (1469–1534), Francisco Silvestre de Ferrara (1474–1528), Algazel (1058–1111), Hervaeus de Natalis (1250–1323), Juan Duns Escoto (1266–1308), Guillermo de Ockham (c.1280–1349), Gabriel Biel (c.1410–95), Domingo de Soto (1494–1560), como también Agustín y otros32). Discute, así, diversas cuestiones metafísicas sobre la existencia, esencia y sujeto del hábito; la finalidad, efecto y eficiencia del hábito; la eficiencia del acto sobre el hábito; el aumento y la unidad del hábito; la disminución y corrupción de los hábitos; y otras cuestiones lógicas33. Así las cosas, Suárez parte definiendo ontológicamente el hábito, en términos de “una cualidad permanente y de suyo estable en el sujeto, que se ordena esencial y primariamente a la operación, no confiriendo la primera facultad de obrar, sino ayudando y facilitando esa facultad” (Suárez, DM44, 1 6, 349)34.

El rasgo distintivo del hábito es su permanencia y estabilidad en el sujeto. Argumenta que todo tipo de hábito (corporal, espiritual, especulativo, moral, infuso, adquirido, activo, productivo) se da en un sujeto35. No considera, sin embargo, que el estatuto del hábito sea el de una relación predicamental, aunque tenga una relación trascendental respecto a sus actos u objetos, ya que es “una verdadera forma absoluta y permanente aunque sus actos y objetos no existan en acto”36.

Las propiedades de los hábitos del alma que a Suárez le interesa destacar de manera general hasta la Sección 12, se pueden resumir en las siguientes tesis:

  1. (i)Pertenecen al género de cualidades simples37, pasibles que disponen al sujeto bien o mal y de manera estable en el orden del ser.
  2. (ii)Se diferencian de las acciones, de las cuales se dice que están como produciéndose constantemente y dependen del influjo actual de las potencias vitales.
  3. (iii)Son operaciones actuales de las potencias vitales o instrumentos ordenados esencial y primariamente a la operación38.
  4. (iv)Su finalidad primaria es conferir prontitud y facilidad a los actos segundos; por encontrarse en el alma como actos primeros, i.e., que facilitan las acciones39.
  5. (v)El sujeto de los hábitos son los vivientes racionales, o los que participan de algún modo de la potencia racional40.
  6. (vi)La génesis de los hábitos se debe al ejercicio y la costumbre de los actos (usu et consuetuninem actuum)41.
  7. (vii)Todo hábito es una disposición, aunque las disposiciones no son todas hábitos.
  8. (viii)La causalidad de los hábitos es doble: una formal, que afecta a la potencia inclinándola hacia los actos y objetos; la otra versa sobre los actos mismos, al inclinar la potencia a ellos, es causa de que se realicen de manera más pronta, fácil y deleitable42.
  9. (ix)El fin del hábito, junto con la potencia, es la acción43.
  10. (x)Hay eficiencia mutua entre el hábito y el acto: por una parte, el acto, como principio activo suficiente, deja en la potencia un hábito proporcionado a él; por otra parte, el hábito es el efecto propio y proporcionado del acto mismo44.

En adelante, Suárez se enfoca en el tipo de hábito adquirido, lo que resulta relevante para nuestra aproximación a su doctrina moral. Es de interés insistir en que son estos hábitos los que están vinculados más estrechamente a la concepción psicológica de Suárez45, a la que aludimos. De modo que, sirve notar que en la Sección 13 retoma el propósito de explicar la noción general de todos los hábitos advirtiéndonos que su división se debe más a los usos y expresiones lingüísticas, que a la realidad de las cosas mismas, aunque dará señales programáticas de cómo intenta coordinar esas divisiones. De hecho, procede por medio de análisis de principios de la lógica aristotélica y por una elaboración de definiciones intensionales, que reformula para distinguir los denominados: hábitos especulativos y prácticos, adquiridos e infusos, cognoscitivos y apetitivos, virtudes y no virtudes; prácticos y especulativos. A partir de su método de análisis, finalmente Suárez deducirá cuál es la naturaleza de la praxis, y el modo en que el hábito práctico se refiere a ella46.

Algunas definiciones son formuladas y re-significadas de la siguiente manera:

Hábito adquirido (u operativo): es el que se produce por los propios actos del hombre que opera, y se extiende a las especies inteligibles o sensibles47. Este se contrapone al hábito natural48.

Hábito infuso: el que únicamente se obtiene por influjo (per influxum) de Dios49.

Hábitos intelectuales, cognoscitivos (todos los que se hallan en el intelecto)50, versus hábitos apetitivos (de la voluntad) y hábitos afectivos o morales(del apetito sensitivo). Entiende que cualquier hábito que es principio o regla del acto moral es un hábito de la voluntad, y que por participación o subordinación, se extiende a los hábitos del apetito sensitivo. Son actos morales, a su vez, los que realiza el sujeto libremente51; mientras que principales hábitos morales, son: la justicia, la fortaleza, la templanza, la liberalidad.

Significativamente introduce una subdivisión del hábito, en virtud y no virtud: Identifica, primero, la virtud con el hábito: “Virtud es el hábito que dispone a la potencia para la perfecta operación congruente con su naturaleza”52. Luego, generaliza: Todas las virtudes se reducen a virtudes del entendimiento y la voluntad. Se trata de virtudes éticas cuya perfección, la del entendimiento, consiste en alcanzar la verdad, y la de la voluntad, en alcanzar el bien, por lo que se denomina virtud en general y de manera absoluta al hábito que alcanza de modo indefectible el bien absoluto de la potencia racional, subdividiéndose en virtud intelectual, afectiva o de la voluntad. Es virtud intelectual la que inclina infaliblemente al conocimiento de la verdad; y es virtud afectiva la que inclina sin defecto a obrar con rectitud y honestidad53.

Hasta aquí, Suárez ha separado las virtudes intelectuales por su objeto, la verdad, de las apetitivas o afectivas, por su actividad, obrar con rectitud y honestidad. Ha logrado ajustar la definición general de la virtud a la de hábito del poder racional, inclinándolo al bien, de modo que: la virtud moral llegue a ser un hábito eficaz, que consiste en la moderación que el sujeto sabio determina, como lo expresará con mayor soltura en los Tratados morales54, a lo cual referiremos en lo que sigue. Uno puede ver que, el arte de subdividir el hábito le permite re-significar la definición de virtud, e insertar la causalidad eficiente como un elemento central de la virtud moral. Esto sucede porque “concibe el apetito racional, no solo como fuente de la virtud moral, sino también como una causa eficiente”55.

Luego se refiere a la acción, producción y praxis: Siguiendo a Aristóteles, Suárez mantiene una distinción entre el acto, en cuanto regulable en el ejercicio moral que se denomina acción (actionem), y en cuanto regulable artificialmente, que se llama producción (factionem), pero ambos según Suárez, se incluyen bajo el nombre de praxis, porque ambas son acciones humanas, voluntarias y reguladas por la razón56.

Además, propone una distinción entre hábito especulativo y práctico: pero considera que la diferencia se debe a una “cuestión de expresión”57. Entonces dirá que, por una parte, se llama a la ciencia especulativa o práctica según la intención del agente, y según “el estado que posee en un sujeto determinado58. El fin de la ciencia práctica supone siempre que ella se ordena a la operación o es reguladora de la operación. Y en este sentido, aparte de la intención del agente, se supone en el hábito (práctico) una diferencia por la que tiende a la operación. Esto lo distingue del hábito puramente contemplativo59. Entre ambos tipos, destaca los hábitos prácticos que versan sobre la operación de la voluntad, y que se denominan prácticos en cuanto al uso, ya que es propio de la voluntad mover e impulsar a las demás potencias al ejercicio y al uso, por ello el uso activo, es cierto acto especial de la voluntad; y la función de tales hábitos consiste en dirigir y mover a la voluntad en sus actos y en el ejercicio de los mismos. Por otro lado, el hábito práctico y especulativo difieren por el fin intrínseco, ya que el especulativo se detiene en la contemplación de la verdad; pero el práctico proporciona el conocimiento de la verdad como regla y principio de alguna operación humana que tenga la razón de praxis. Así que mediante esa actividad “se adquiera un conocimiento que de suyo sea regla suficiente, y en su orden principio suficiente de la praxis”60.

En suma, del procedimiento por definiciones, usadas como un término medio de demostración—más semejante a un more geométrico à la Descartes que a la lógica aristotélica de silogismos probables y demostrativos61—Suárez infiere que a lo sumo puede haber distinción de razón entre el hábito intelectual práctico y el especulativo, porque el sujeto de uno y otro es el mismo en la realidad. Esta conclusión se basa en el supuesto de que los actos y las funciones del poder racional:

han sido dadas al hombre por razón de la perfección y excelencia que encierra la contemplación de la verdad, y también para que sea como una luz que dirija y gobierne al hombre en todas sus acciones, en cuanto están sometidas a su poder, ya que se ordenan a proteger y conservar la vida moral, ya la natural y corpórea

Suárez, DM44, 13 50, 518

Hasta este punto se establece que, así como la razón humana se extiende al ámbito de la acción, por eso la praxis es lo que constituye al sujeto en su ejercicio moral; entendiéndose que la práctica en cuanto tal, se cumple en la ejecución de la acción. Pero antes de esa ejecución—como se demostró—la preceden los hábitos, que funcionan como instrumentos eficaces o resortes de todo el hacer, para en definitiva modificar el carácter del sujeto y sin separarse nunca de él62.

Sin embargo, en esta doctrina de los hábitos, Suárez no procede sólo apelando a la técnica de las definiciones a priori. Puesto que cuando quiere mostrarnos el poder causal propio de los hábitos, lo vemos argumentar a posteriori. Según explica, la experiencia nos enseña que los hábitos en el sujeto pueden no sólo disminuir o debilitarse, sino quedar concretamente impedidos63. Argumenta, pues, que la causa de

tal impedimento puede darse, o por parte del cuerpo, ya que es el instrumento con el que el hábito ejerce sus acciones y muchas veces queda mal dispuesto por acciones divergentes, como consta abiertamente en las obras de arte y en algunos actos de las virtudes morales, los cuales dependen en no pequeña medida de la disposición corporal; y en otras ocasiones se da este impedimento por parte de la memoria o de la imaginación, pues las cosas en las que se ejercita el hombre se adhieren más a la memoria y se ofrecen con mayor facilidad a la imaginación. Y este impedimento es general, tanto por lo que respecta al ejercicio de los hábitos del apetito, como en el ejercicio de las artes o de las ciencias; porque todas estas cosas dependen mucho de la memoria, y la memoria del ejercicio. […] Además de que los fantasmas necesarios para el ejercicio de la memoria pueden perderse por la disposición del cuerpo

Suárez, DM44, 12 12 pp. 478–79

Claramente, Suárez señala—la memoria, la imaginación, los fantasmas, las disposiciones del cuerpo—como factores psicosomáticos particularmente responsables de la disminución o pérdida del ejercicio del hábito. Pero en este mismo caso, va más allá cuando pasa del análisis conceptual a la descripción empírica del comportamiento humano, advirtiendo que el obstáculo a la práctica de virtudes morales puede surgir desde otro factor, aún más radical en el sujeto, vale decir, desde los afectos:

Por último, a veces puede provenir este impedimento del afecto, sobre todo de las virtudes morales; por ejemplo, si uno, omitiendo el ejercicio de la virtud de la justicia, se ejercita en ganar dinero y en amarlo, aun cuando no pierda la virtud de la justicia, ni la disminuya directamente, ejercerá con mayor dificultad los actos de la misma, y así, aunque de manera indirecta, irá disponiéndose poco a poco para su pérdida o disminución

Suárez, DM44, 12 12 pp. 478–79.

A partir de este ejemplo señero del influjo de una pasión, que impide la realización de la virtud cardinal de la justicia64, y por ende, que obstaculiza la rectitud en la conducta humana para con los otros, uno puede notar cómo la reflexión metafísica de Suárez sobre los hábitos, se orienta cada vez más en vistas al campo de su doctrina moral y espiritual. En lo que sigue revisaré la cuestión de cuál es la relación entre los hábitos y los afectos del sujeto, disponiendo a modo de hipótesis: ¿Cuál es el rol que cabe a las virtudes morales?

4 El sí mismo moral, interacción de afectos y virtudes: virtudes afectivas

En el pasaje recién citado de la Disputa 44, se ve a Suárez dejar planteada explícitamente una auténtica interacción causal entre pasión y virtud. El ejemplo ilustra cómo el interés por el dinero puede causalmente influir negativamente en la virtud en la que recae la vida política. No obstante, en el mismo contexto de la metafísica, Suárez postulaba un efecto causal en dirección opuesta, o sea, desde las virtudes hacia las pasiones, dice: “El ejercicio de las virtudes morales mortifica, refrena, reduce a justo medio las pasiones del apetito sensible”65. Subentiende que es mediante la reiteración de un determinado tipo de virtudes, lo que hace bueno al hombre66.

Como veremos, la cuestión de la mutua interacción entre pasiones y virtudes morales, está enfocada por Suárez en el Tratado iv de los Tratados morales. Obra en la que escribe como teólogo moral y, aunque presupone explícitamente la construcción de su sistema metafísico, junto con sus reflexiones psicológicas, lo hace en vistas al perfeccionamiento ético de los individuos.

El Proemio a los cinco Tratados morales, nos deja ver con claridad los principios, motivaciones y estilo personal del teólogo jesuita. Efectivamente, lo vemos seguir la línea teórica de Aristóteles al asumir que: “el principio de todas las cosas morales es el fin”. Indudablemente, de acuerdo con la fe cristiana y los teólogos escolásticos, se propone explicar que: “la razón de fin último es Dios”67. Pero a la vez, confiere a la teología un prisma antropológico moderno, ya que como corolario destaca que la teología, siendo ciencia de lo divino por excelencia, trata de cosas humanas, porque notablemente “el tema del último fin es considerado solamente en orden al hombre”68. En este mismo sentido, lo que le importa al teólogo es: “la vuelta de las criaturas a Dios y, por tanto, también la doctrina moral con que se llega a Dios, es decir, los principios y el fundamento de todas las virtudes y acciones morales”69. De modo que, el propósito de la doctrina moral que se propone exponer, puede quedar suficientemente resumida en lo que denomino credo pedagógico jesuita de Suárez. Lo formula en términos de un imperativo pragmático, aunque particular, afirmando: “Es muy necesario el conocimiento que el hombre tenga de sí mismo y de sus acciones y no el de otras criaturas70. Este conocimiento de sí mismo, que incluye tener presente las propias prácticas éticas, conlleva al corolario que: “ayudará a esta doctrina moral”71.

El principal resultado de sus lecciones de educación práctica, a través de virtudes determinadas, será el que los individuos puedan “llegar a llamarse sencillamente sabios y rectos” 72. Este carácter moral ideal, se podrá construir si se admite el doble supuesto teórico del que parte la enseñanza moral de Suárez, i.e.: que son agentes sabios y rectos quienes usan la recta razón como “regla de las costumbres”73, y que los mismos: “obran libremente y tienden por la acción libre a su felicidad”74.

Dados estos principios éticos, Suárez incluirá dentro de sus lecciones de moral, el Tratado 4: “Sobre los actos que llaman pasiones y también sobre los hábitos, sobre todo los solícitos y viciosos”. Se ocupa primero de analizar la naturaleza, el origen, los tipos, la función y número de las pasiones humanas, para luego conectarlas a los hábitos, virtudes morales y vicios, que nos interesa finalmente atender.

Dedica la Disputa Primera del Tratado 4, al análisis de las pasiones. Lo interesante es notar de qué manera les da una centralidad determinante en la vida y conducta de todo sujeto. Las denomina, como Spinoza75, indistintamente afectos o pasiones del alma (affectibus animae seu passionibus). Y como Descartes, considera que aunque esta materia debe ser tratada por los médicos y la filosofía natural, no obstante, “le cabe al filósofo moral entenderlas”76; si se clasifican ontológicamente como actos intermedios del apetito que siente (appetitus sentiente), entonces Suárez justifica que se incluyan en la ciencia moral por tres razones, i.e.: participan de cierto modo de la libertad, por lo cual refieren a la doctrina de los actos morales; son materia en la que se dan muchas virtudes morales; y su conocimiento ayuda para el perfecto conocimiento de los actos de la voluntad77.

Es de suma importancia para Suárez, distinguir las pasiones de los actos de la voluntad78, en base a que los actos de la voluntad son espirituales, se perfeccionan sin los órganos del cuerpo y, por tanto, no afectan al cuerpo; mientras que las pasiones, están asociadas a los apetitos materiales, excitan al movimiento y provocan alteraciones en el cuerpo. De hecho insiste en un tipo de mutuo interaccionismo, basado en la noción de simpatía entre las potencias del alma79, y argumenta que, de tales actos intermedios, resultan trastornos reales en la sangre y los humores, los que, a su vez, afectan al alma. Hace referencia a la fisiología médica galénica, a la sintomatología de las pasiones en particular—a la tristeza, la alegría, la ira y el temor—que involucran alteraciones físicas. Son pasiones, que según su diversa fluctuación e intensidad, causan trastornos somáticos como la ansiedad, la opresión del corazón, visión tenebrosa, desmayo, sangre fría, calor excesivo, bilis amarilla, o sonrojo, dilatación del corazón y risa80.

Prosigue el análisis, adaptando la taxonomía tomista de los tipos de pasiones, de acuerdo al bien que se debe procurar y el mal que se debe evitar, los cuales suman once actos tales como: el amor, el deseo o concupiscencia, el placer, el odio, la huida, la tristeza, atribuibles a la concupiscible, y la esperanza, la desesperación, el temor, la audacia y la ira, atribuidas a la irascible. A veces Suárez hace transitar ciertas pasiones a actos (viciosos), que considera de la voluntad, tales como la envidia, el celo, la venganza. Considera el dolor como pasión, porque se sigue de la presencia del mal, pero lo distingue de la tristeza, porque el dolor proviene de una lesión física del cuerpo. Otras veces, relaciona la tristeza al mal ajeno, y así la llama misericordia, o bien la hace transitar a un vicio particular como la acedía: es el caso en que la tristeza se debe a un mal propio; y cuando aflige demasiado al alma, entonces se llama ansiedad, pero si además, perturba al cuerpo impidiendo el movimiento de sus miembros, entonces se llama acedía81.

Respecto de la cuestión sobre la bondad y malicia de las pasiones, Suárez recurre al método del historiador de las ideas, revisa la extensa literatura filosófica desde Platón, Aristóteles, Plutarco, los estoicos romanos, y los Padres para advertir que los teólogos coincidirían con ellos y, luego, para extraer conclusiones que le permitan establecer la interrelación y transición entre pasiones y virtudes. En efecto, las pasiones:

  1. (i)En cuanto movimientos vitales y actos que provienen del apetito sensible, carecen de libertad; y así considerados, son moralmente neutras;
  2. (ii)Son movimientos que pueden afectar al sabio y pueden coexistir con la virtud humana aún heroica82.
  3. (iii)No obstante, otras veces, si los mismos movimientos se consideran en razón del objeto y las circunstancias, entonces son buenos o malos, con el consentimiento de la voluntad.

Suárez prosigue formulando cadenas de enunciados en su estilo de revisitar autoridades para exponer su interpretación:

Y la razón [es] que cuando el movimiento de la voluntad es recto, si el movimiento del apetito está de acuerdo con él en el fin, será recto si procede de buena causa, y tiende a un buen objeto y es apropiado a la misma naturaleza racional, y en cierta manera es necesario para la perfección de la obra, porque entonces el hombre obra más fácilmente al bien cuando los dos apetitos están de acuerdo en la buena obra, y por tanto, muchas veces conviene excitar tales movimientos, que son como chispas que encienden la virtud, como dijo Platón, como armas de la virtud, como solía decir Aristóteles y lo refiere Séneca […] por lo cual Plutarco en el libro sobre la Virtud de las costumbres dijo que no es propio del sabio arrancar de raíz los sentimientos, porque ni puede ni conviene, sino ponerlos en orden. Se confirma porque los sentimientos muchas veces tienen efectos positivos, como cuando por el temor a la sanción brilla la misericordia, […] así mismo el placer, por su naturaleza acompaña a la virtud y finalmente la virtud no destruye la naturaleza, como la salud no destruye los humores o la cualidad, ni la música el sonido, sino que los modera

Suárez, TM4, 2 458a/742.

Evidentemente esta lección rescata una dignidad de las pasiones83, pues no son vistas como enfermedades terribles, perturbaciones de un poder irracional y aniquilador de la naturaleza humana. La condición suficiente de su valor y utilidad es que se armonicen con la voluntad, en cuanto al fin de una buena obra, y así, las pasiones vienen a ser salvadas en el mismo “orden de los fines” y de la acción. En este sentido ya en su metafísica Suárez las había resignificado como virtudes afectivas84.

En suma, no es posible, ni útil intentar separar ni destruir las pasiones, pertenecen al apetito afectivo, que conforma un mismo poder racional. Punto destacado por José María Castillo cuando advierte una definición afectiva del ser humano en Suárez: “Las pasiones juegan un papel determinante, de pasividad y totalidad en la vida de cada individuo, cada ser humano es su afectividad”85. Podemos corroborar que esto es así, a la luz de algunos ejemplos ofrecidos por Suárez, porque la ansiedad es una modalidad de la tristeza que incluye todos los grados de la tristeza, en la medida que estas tocan al ser humano en su integridad. La ansiedad, y más aún la acedía (melancolía, angustia, amargura), sería una tristeza total, o totalizadora. Por consiguiente, el propósito normativo en vista de la acción moral, debe ser saber cómo ordenarlas, moderarlas, incluso estimularlas en función de la virtud. Vemos a Suárez repetir incansablemente, hasta el final del Tratado: “las pasiones tienen una excelencia y requieren una consideración propia en el corazón, para las virtudes y operaciones humanas”86. Entonces ¿Cómo se armonizan las virtudes con las pasiones y, cuál es la praxis propuesta?

Suárez comienza la Disputa Segunda, del Tratado iv, con el título: Los hábitos vueltos a tratar87. Vuelve sobre lo establecido en la Metafísica (Disputa 44), pero su enfoque –advierte- es teológico; se trata ahora de la materia moral, del hábito en su división de bueno y malo, o para la virtud y el vicio88. Define la virtud en general como: “un hábito que perfecciona la potencia racional y que inclina al bien”89, bajo la cual caen las virtudes morales en particular (del entendimiento, la voluntad y el apetito sensitivo)90, a las que atribuye inmediatamente, como advertimos, una eficacia causal, la de ser: “un hábito eficiente y que consiste en la moderación según el sabio determina”; sujeto agente que enfrentado a circunstancias adversas, tendrá como fin realizar actos buenos y honestos91 y en ningún caso podrá generar actos malos, pues la bondad de la virtud, significa coincidencia con la bondad de los actos y la razón. Insistirá en que sólo el hombre es sujeto de estas virtudes, porque él solo es capaz de ellas y las necesita92.

En cuanto a la división y la preeminencia entre la virtudes intelectuales y las morales, i.e., justicia, templanza, fortaleza, prudencia, moderación, paciencia, liberalidad, constancia, amistad, misericordia, etc.93, Suárez está de acuerdo con el mismo orden de nobleza que había establecido entre los actos del intelecto y la voluntad. Es decir, argumenta a favor de la mayor nobleza de las virtudes morales, justificando que: (i) los hábitos de la voluntad son más perfectos que los del intelecto, porque tienden formal y simplemente al bien, es decir a lo honesto; (ii) las virtudes apetitivas perfeccionan al hombre en orden a la acción humana, puesto que perfeccionan la voluntad; (iii) las virtudes morales son tales, de forma que con ellas no se una lo que es simplemente malo para el hombre, es decir, no permitan en sus actos la malicia94. En cambio, aminora la importancia de las intelectuales, llamándolas no propia, sino analógicamente virtudes, porque las virtudes del intelecto: no son principios de acciones morales, ellas no excluyen la malicia, sus actos pueden ser simplemente malos, y si son rectos, reciben esa rectitud de la voluntad y de sus virtudes, más que por la propia excelencia95. En este orden de preferencias, son precisamente las virtudes morales que, por sus poderes eficaces, moderan las pasiones humanas, y por lo mismo, edifican el carácter del sujeto. Esto queda reafirmado en proposiciones como las siguientes:

  1. (i)Las virtudes apetitivas, se llaman comúnmente morales, como si causaran primeramente la rectitud de las costumbres96.
  2. (ii)Todas las virtudes morales producen actos que son verdaderas operaciones humanas: la operación honesta y recta—que es a favor de otro y mira lo que se le debe al otro—es efecto de la virtud; por parecido motivo, por cualquier acción humana recta, se puede estimular alguna pasión97.
  3. (iii)Las virtudes morales tienen como fin poner de acuerdo el apetito inferior con el superior, entendiendo que las pasiones pertenecen al apetito inferior.

En resumen, toda virtud humana trata sobre pasiones; o bien las principales de estas virtudes tratan sobre pasiones98. En este sentido entiende Suárez que:

Toda virtud moral es perfección del apetito, también rectitud de la costumbre. De ahí que por sí misma la virtud inclina al apetito a obrar como conviene y esto es poner por sí misma en el centro—en el sentimiento del apetito—y en esa propensión, que como acto primero, se considera en la voluntad hacer moderados los actos del apetito

Suárez, TM4, 490/p. 788

Así el estado discursivo, resulta evidente que Suárez incorpora factores afectivos a su doctrina moral, los equilibra en un centro moderador de virtudes morales99, inaugura así un giro filosófico en psicología moral que continuará en René Descartes y Baruch Spinoza (1632–77), y que se atribuye casi exclusivamente a David Hume (1711–76)100, olvidándose del lenguaje y la modernidad temprana establecidas en las fuentes escritas de los Tratados morales del teólogo español.

Casi al final de la Disputa Tercera, Suárez alcanza sus primarias conclusiones de filosofía moral. Estas abren la puerta al factum de la moral, asunto que en Kant conlleva “una consciencia normativa, cuyos principios deben ser para que algo llegue a tener validez universal”101. La reflexión de Suárez instala este rumbo, pues pensó que las virtudes “se originan en nosotros por los actos”, y estos actos se expresan en juicios abstractos, tales como: ‘Se debe practicar lo honesto’; ‘se debe practicar la justicia’, ‘se debe obrar con sosiego’, ‘se debe obrar con fortaleza’102, juicios que provienen, como él conjetura:

no de la prudencia, sino de la sindéresis, porque de este modo son llevados totalmente a lo universal, proceden de un cierto primer principio de por sí conocido, no de una conclusión. Pero quizás todos son primeros principios prácticos, aunque menos universales o al menos son ciertas primarias conclusiones de la filosofía moral. Son más bien principios de prudencia, en que se aplican los universales a los particulares, considerando todas las circunstancias; pero como para la acción de la virtud, no es suficiente un juicio abstracto, sino que es necesario juzgar en particular, aquí y ahora, a mi me parece cierto que el hábito trata acerca de tal objeto y ocuparse en la ejecución de tales actos: por eso la obra de la virtud nunca es un acto de sindéresis, sino que es necesario añadir algún modo de la prudencia

Suárez, TM4, 499/p. 801

Sin embargo, las condiciones de la filosofía ética de Suárez, no se limitan a formulaciones normativas, ni a la esfera descriptiva de la psicológica afectiva, y aunque son factores que le permiten concebir otra vía frente la ética clásica, también para alcanzar la felicidad a través de acciones conforme a la virtud, enseñará, además, un saber cómo y cuales acciones establecen los hábitos que son necesarios para “quitar todas las afecciones desordenas”103, y fortalecer la doctrina. Así es que, Suárez parte del aquí y ahora del sujeto, para instruirlo en la introspección; vale decir: “para conservarte en la virtud es necesario que practiques unos ejercicios espirituales (spiritualia exercitia) a fin de ocupar tu ánimo, pues de lo contrario no podrás perseverar en ella”104. La constancia y eficacia de dicha práctica incluye una relación personal entre Dios y quien discierne, una oración mental, entendida como experiencia interior que impactará en otro múltiple y gradual abanico de acciones humanas, las que se ordenarán metódicamente primero para reformar las costumbres, y luego, para estimular la esperanza, el amor a las cosas eternas105. El modelo del progreso espiritual es la humanidad de Cristo y la meta Dios mismo106. La filosofía práctica del teólogo se complementa, así, con la iniciativa pedagógica ignaciana, cuyo ideal es remediar la conducta en vistas a la realización del sí mismo en la historia de la salvación.

5 A modo de conclusiones

El tema del sí mismo en Suárez ha sido revisado desde los condicionamientos internos de sus obras. Creo haber mostrado cómo se conjuga este sí mismo en una secuencia dinámica entre: subjetividad (que no es no subjetivación, sino una subjetividad dual de receptividad-actividad), acción humana y rectitud en la praxis. En general hemos constatado una sistemática cohesión conceptual entre la estructura metafísica del ser humano, expuesta en términos de “unidad substancial”, “sujeto substancial”, “armonía causal”, “hábitos estables en el sujeto”, y la reducción descriptiva al ámbito psicológico que incluye la “intencionalidad cognitiva”, la “actividad vital” de pasiones y hábitos, donde se entiende a la mente como principio primero de estas operaciones.

A la vez, lo novedoso y más moderno de este ascenso psicológico es que conlleva implicaciones prácticas, lo cual se señala en una lexicografía de “hábitos vueltos a tratar”, ahora dentro de la materia moral, lo cual se corresponde con “ejercicios espirituales” o “pasiones ejercitadas” para la “rectitud de la acción”, es decir, se corresponde con el “sujeto agente” o “sí mismo moral”. De modo que, lógicamente, aunque el sí mismo en Suárez surja en las condiciones de un sujeto sustancial, funciona como conciencia intencional dirigida a conocer y desear objetos, y por lo mismo, como sujeto agente de la moral, que el filósofo expresará en el lenguaje moderno de psicología moral. Se valora la excelencia de la afectividad sobre la intelectualidad y la voluntariedad humana, en función de una simpatía entre afectos y virtudes afectivas que, cooperarían con aquella fuerza impulsiva de autocontrol interno. Factores que se ven recursivamente hilados entre sí para hacer coherente la explicación teórica, de la cual se derivarán reglas ideales de conducta, y en último término, se justificará la aplicación del credo pedagógico, en pos de un exhaustivo escrutinio de acciones propias que llegaría a producir el sí mismo moral.

Para reforzar lo anterior, insistiré en señalar que la teoría de los hábitos y las pasiones de Suárez es fundamental a la hora de comprender su filosofía moral. Hábitos y pasiones son constitutivos del sí mismo. En vistas de lo cual se comprobó:

  1. (i)Que en Suárez además de una ontología hay una psicología moral del sí mismo;
  2. (ii)Que la psicología moral de Suárez incluye un giro afectivo;
  3. (iii)Que la clave de la moral en el filósofo jesuita, consiste en la elaboración de un modelo alternativo frente al puro racionalismo o al puro voluntarismo del escolasticismo tradicional: la naturaleza, el funcionamiento y conjunción dada entre hábitos, afectos e intelecto convierten a las virtudes afectivas tanto en instrumentos (pedagógicos), como en fundamentos del orden de los fines, y por tanto, de la acción moral. El sujeto moral en Suárez finalmente llega a ser en el obrar. Puesto que éste no solo se desdobla y exterioriza como en un mero espejo al modo de una auto-contemplación intelectual del teatro interior de su conciencia, sino que en la conciencia de su propio hacer: en el ejercicio de la conducta consigo mismo, con otros y con toda la red de relaciones posibles. Por tanto, en el mismo ámbito de la praxis se construye, y a la vez, se pone a prueba el carácter afectivo-moral de cada ser humano.

1

“Vel denique possit ita interius docere, ut non solum homo discat, sed etiam discendo videat, videndo appetat, et appetendo perficiat, ut Augustinus scribit”. Francisco Suárez, Opúsculo teológico segundo (Paris: Vivès, 1856–78), 11:355.

El presente estudio se enmarca dentro del Proyecto de Investigación “Pensamiento y tradición jesuita y su influencia en la Modernidad desde las perspectivas de la Historia, la Traductología y la Filosofía Jurídica, Moral y Política”, FFI2015-64451-R (MI-NECO/feder), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del gobierno español y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional. Investigador principal: Juan Antonio Senent de Frutos, director del Departamento de Humanidades y Filosofía, Universidad Loyola, Andalucía.

2

Cf. Suárez, DM 44, 13, 1, 487. Las referencias a esta obra serán de: Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, ed. y trad. Sergio Rábade Romero, Salvador Caballero Sánchez, y Antonio Puigcerver Zanón, 7 vols. (Madrid: Gredos, D.L. 1956–60) (en adelante, DM).

3

Se entiende a veces “l’homme comme l’ étre qui peut penser”. Martin Heidegger, “Que veut dire “penser?”, en Essais et conférences (Paris: Gallimard, 1958), 151–69, aquí 151.

4

Cf. Gonçalo Pistacchini Moita, A modernidade filosófica de Francisco Suárez (Lisbon: Imprensa Nacional, Casa da Moeda, 2014), 226.

5

En su ontología de la persona, Suárez argumenta a favor del mayor alcance de la noción de susbsistencia: por un lado “‘subsistir’ expresa un determinado modo de existir por sí y sin dependencia de un sustentante; por eso tiene como opuesto el ‘existir-en’ o ‘estar-en’” (DM 34, 4, 23, 375); por otro, expresa que “las criaturas son convertibles y se relacionan entre sí” (DM 34, 2, 15, 325). Todos los actos del ser humano son suposición de cosas con relación a otras. Esta es la razón de por qué la condición necesaria por la cual una esencia actual llega a existir es su subsistencia.

6

Francisco Suárez, De legibus 3, 1, 3 (Madrid: Editorial c.s.i.c. 1971–75).

7

Cf. José Pereira, “The Achievement of Suárez”, en Francisco Suárez (15481617): Tradição e modernidade, ed. Adelino Cardoso, António Manuel Martins, y Leonel Ribeiro dos Santos (Lisbon: Colibrí, 1998), 133–56, aquí 137.

8

Sobre la unión sustancial Cf. Suárez, DM 31, 12, 9, 157.

9

Suárez, DM 34, 7, 18, 477; DM 15, 1, 7, 637. En este sentido se puede interpretar que la iniciativa pertenece al sujeto y así “pensarlo como principio de acción […] Sujeto, así, será lo que surge o aparece, esto es, lo que se afirma a sí mismo a partir de sí mismo” (Moita, Modernidade, 26).

10

Suárez, DM 15, 1, 7.

11

Suárez, DA 2, 5, 4–5, 323–27. Referencias al “Tratado del alma” de Suárez pertenecen a Commentaria una cum questionibus in libros Aristotelis De anima, ed. Salvador Castellote, trad. Carlos Baciero y Luis Baciero, 3 vols. (Madrid: Editorial Labor, 1971–91) (en adelante, DA).

12

Suárez, DA 1, 4, 10, 117.

13

Las operaciones de las facultades del alma omnes radicentur in eadem essentia animae (Suárez, DA 3, 3, 18, 147).

14

Suárez, DA 2, 6, 6–8, 341–45.

15

Suárez, DM 15, 1, 14, 644; DA 2, 8, 14, 47.

16

Suárez, DA 2, 5, 5, 331.

17

Suárez, DA 2, 5, 5, 329; DA 6, 2, 13, 487.

18

Cirilo Flores, “Introducción”, en Descartes (Madrid: Gredos, 2011), xi– cxviii, aquí lxxv.

19

Suárez, DA 5, 2, 8, 307, 333–39.

20

Suárez, DA 5, 2, 23, 325.

21

Cf. Jean-François Courtine, Suárez et le système de la métaphysique (Paris: puf, 1990), 222. También Suárez, DA 5, 5, 17, 389.

22

Suárez, DA 5, 5, 17, 389.

23

Suárez, DA 5, 2, 26, 329.

24

Esta interpretación la hace Flores, quien compara la constitución de la mente en Descartes con Suárez y sigue la expresión de Heidegger: “la subjetividad de la subjetividad”, comentada por J.L. [Jean-Luc] Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes (Paris: Vrin, 1975). Cf. Flores, “Introducción,” lxxvi–xlviii.

25

“Nam hoc est primum principium in hac materia, quod actus vitalis intrinsice includit quod effective procedat ab agente” (Suárez, DA 5, 4, 2, 351).

26

Moita, Modernidade, 29.

27

Suárez, DM 31, 6, 23, 71. Para el análisis suarista de la substancia. Cf. DM 34, 1, 9–14, 319–25.

28

Suárez, DM 43, 3, 2, 295.

29

Suárez, DM 43, 3, 3, 296.

30

Suárez, DM 43, 3, 4, 296–97.

31

El hábito en cuanto categoría, se distingue de otras categorías, y tal distinción es de un tipo de “distinción categórica [la que] es a veces solo una distinción con algún fundamento en la realidad, como por ejemplo, con respecto a la pasión y la acción” (Suárez, DM 47, 2, 22).

32

Cf. Suárez, DM 44, 5, 6, p. 372; DM 44, 13, 16, 497, DM 44, 13, 19–22, 498–99.

33

Suárez, DM, resumen de la disputa 44, 341.

34

“Secundo dicendum est quid sit habitus […]. Est enim qualitas quaedam permanens et de stabilis in subiecto, per primo ordinata ad operationem, non tribuens primam facultatem operandi, sed adiuvans et facilitans illam” (Suárez, DM 44, 1, 6, 349).

35

“Omnes ergo hi habitus sunt in subiecto simpliciter corruptibilis, et ideo corrumpi possunt ad corruptionem eius” (Suárez, DM 44, 12, 13, 480).

36

Cf. Suárez, DM 44, 12, 3, 473.

37

Cf. Suárez, DM 44, 11, 65–69, 466–69.

38

Cf. Suárez, DM 44, 5, 1, 369.

39

Cf. Suárez, DM 44, 5, 7–9, 376.

40

Suárez, DM 44, 1, 9–11, 351–52.

41

Suárez, DM 44, 8, 1, 389.

42

Suárez, DM 44, 5, 2, 369

43

Suárez, DM 44, 5, 6, 372.

44

Suárez, DM 44, 8, 21, 400.

45

John L. Treloar nota el vínculo que establece Suárez entre su psicología y teoría moral. Cf. “Moral Virtue and the Demise of Prudence”, American Catholic Philosophical Quarterly 45 (1991): 387–405, aquí 396.

46

Suárez, DM, resumen de la disputa 44, 343–44.

47

Suárez, DM 44, 12, 13, 489.

48

Suárez no cree: “Que haya en el hombre ningún hábito propio conferido por la naturaleza” (DM 44, 13, 7, 490). Por lo que la salud, la belleza, la fuerza, son excluidas del género de los hábitos (DM 44, 13, 7, 490). En cuanto a las virtudes, que Suárez examina bajo el concepto general de los hábitos, pero que re-significa, puesto que se aplican solo a las virtudes del intelecto y el apetito humano, son así, efectivamente únicas para la ética, ya que se separan de aquellas virtudes naturales (aristotélicas), como por ejemplo, la habilidad natural del halcón para cazar (Cf. Treloar, “Moral Virtue”, 395).

49

Suárez, DM 44, 13, 12, 494.

50

Suárez trata sobre los hábitos del intelecto que funcionan especulativamente (el entendimiento, la ciencia y la sabiduría). E incluye la prudencia entre ellos como Aristóteles y Tomás, pero la orienta hacia la praxis, en función de regla próxima de actos morales, “la cual se denomina virtud moral” (DM 44, 13, 11, 493). Véase discusión paralela de Suárez en Tratados morales (1628), 483b/p. 780. Las referencias a esta obra serán de la edición de Juan Antonio Senent, traducción de Ramón Gómez, S.J., José Caba, S.J., Luis Conradi, S.J., Antonio Borrero Pbro. El primer numeral en la referencia corresponde a la edición L. Vivès, el segundo a la edición de Senent (en adelante, TM).

51

Suárez, DM 44, 13, 11, 493.

52

Suárez, DM 44, 13, 13, 494.

53

“Virtud afectiva” dice Suárez es “la que inclina, sin defecto, a obrar con rectitud y honestidad” (“in virtutem intellectualem et affectivam seu voluntatis. Affectiva vero seu appetitiva illa est quae ad recte et honeste operandum sine defectu inclinat”. Suárez, DM 44, 13, 14, 495). En A Lexicon of St. Thomás se lee: “Virtus afectiva seu appetitiva and virtus cogitativa, the faculty of judgment through the senses and the comprehensive power”. Cf. Roy J. Deferrari, ed., A Lexicon of St. Thomás Aquinas (Washington, DC: Loreto Publications, 1947), 3:1160. En Tomás son las virtudes propias de esa facultad de juicio que actúan mediante los sentidos. Pero en Suárez “affectiva seu appetitiva [virtus]” está en singular, es decir, se trata de una sola facultad. Hay que notar que affectiva es sinónimo de appetitiva, i.e., “striving, desiring”, y aquí parece estar la clave para la comprensión: Pues la traducción podría ser “para la virtud intelectual y desiderativa [apasionada, que desea intensamente]. Pero [la virtud] afectiva (igual a la “irascible” platónica) predispone (inclinat) a operar recta y honestamente sin defecto” (los guardianes de la República tienen esa misma disposición).

54

“Digo, pues, en primer lugar que la virtud es un hábito que perfecciona la potencia racional y que inclina al bien”. Pero aplicadas a las virtudes morales del entendimiento y voluntad, agrega: “Hay que decir que la virtud es un hábito eficiente y que consiste en la moderación según el sabio determina” (Suárez, TM 4, disputa tercera, sección 1, 2, 478b/p. 773). El tratado 4 se titula: “Sobre los actos que llaman pasiones y también sobre los hábitos, sobre todo los solícitos y viciosos”; la Disputa tercera se titula “Las virtudes en general, 477b /p. 772.

55

Cf. Treloar, “Moral Virtue”, 396.

56

Suárez, DM 44, 13, 29, 505.

57

Suárez, DM 44, 13, 37, 509.

58

Cf. Suárez, DM 44, 13, 37, 509.

59

Suárez, DM 44, 13, 37, 509.

60

Suárez, DM 44, 13, 42, 512.

61

Cf. Jean-Paul Margot, “A propósito del ‘more geometrico’ en Descartes y Spinoza”, Praxis filosófica, n.s., 29 (2009): 85–100, aquí 92.

62

“Por eso en la misma práctica se debe distinguir por una parte la acción exterior de la misma potencia que se aplica para ejecutar la obra y por otra parte la acción interior de esa potencia que la exterior aplica. […] en la realidad consta que la práctica se cumple en la misma ejecución. Y es cierto también que antes de esta ejecución precede algún acto interior del apetito que es la causa de la acción humana exterior. Por lo cual no me desagrada esa distinción común de la práctica en activa y pasiva, según cual sea” (Suárez, TM 2, 400).

63

Suárez, DM 44, 12, 2; 12, 471; 478.

64

Sobre la virtud de la justicia, véase Suárez, TM, tratado 4, 485b/p. 783; su primera tesis es que “es condición de la justicia dar a cada uno lo que es suyo”, para hacer énfasis en que: “Toda la dificultad que hay en esta virtud proviene del amor que tiene el hombre a los bienes propios, y una vez que este está moderado y quitadas las pasiones, no hay dificultad en observar la justicia: pero esta moderación nunca es tan grande, y por eso es necesaria tal virtud” (Suárez, TM 4, 494/p. 794). En el comentario a los Ejercicios espirituales, sentencia: “La persona no actuará rectamente si es aficionada a los honores o a las riquezas por sí mismas”. Cf. Francisco Suárez, Los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola: Una defensa, introd. y trad. Josep Giménez Meliá, S.J. (Bilbao: Editorial Sal Terrae, 2003), 55 (en adelante, eed).

65

Suárez, DM 44, 1, 13, 354.

66

Suárez, DM 44, 5, 6, 372.

67

Suárez, TM, proemio, 23.

68

Suárez, TM, proemio, 2, 21.

69

Suárez, TM, proemio, 23.

70

Suárez, TM, proemio, 4, 22 (agrego cursivas).

71

Suárez. TM, proemio, 4, 22.

72

Cf. Suárez, TM 4, 502/p. 805. Es importante notar que denomina cosas de la moral: a los objetos y actos morales, es decir, a lo que es regulado por la razón y pertenece al orden de la causalidad moral, o bien lo que no impone obligatoriedad (Suárez, TM, 430).

73

Suárez, TM 4, 506a/p. 812.

74

Suárez, TM, proemio, 21.

75

Spinoza usa indistintamente las expresiones afectos o pasiones en la Ética: “Digo en primer lugar que un afecto o pasión del ánimo es una idea confusa”. Cf. Baruch Spinoza, Ética: Tratado teológico-político; Tratado político (Madrid: Ed. Gredos, 2011), 173 (en adelante, E). También conecta afectos y virtudes: “Y en realidad los que están sometidos a estos afectos pueden ser conducidos con mucha más facilidad que los otros a vivir finalmente conforme a la guía de la razón, esto es, para ser libres y disfrutar de la vida de los dichosos” (Spinoza, E 4, P. liv, 222; 4, P. lxiii, 230). O en la alegría que es “la pasión por la cual pasa el alma a una mayor perfección”; la tristeza es “la pasión por la cual pasa el alma a una menor perfección” (Spinoza, E 3, P. xi, 115).

76

Descartes considera las pasiones “el aspecto más importante de nuestra naturaleza”; en Les passions, declaraba “que mon dessein n’a pas esté d’expliquer les Passions en Orateur, ny mesme en Philosophe moral, mais seulement en Physisien”. Cf. Charles Adam y Paul Tannery, eds., Oeuvres de Descartes (París: Vrin, 1973–78), 10:8–15; no obstante, se reconocen las disquisiciones morales que Descartes hace en la mayor parte de esa obra.

77

Suárez, TM 4, 455b/p. 739.

78

La voluntad se asemeja al corazón que es primer principio de movimiento del cuerpo, mientras la voluntad es primer principio de operaciones del alma, o “magis impulsiva” que impulsa a los demás poderes del alma a cumplir sus funciones (Suárez, DA 12, 1, 6).

79

“Se responde que esto proviene del consenso de las facultades y las potencias, las que son gobernadas por la misma alma, […] y también se amoldan los cuatro humores y los espíritus animales o vitales a los diversos movimientos del apetito” (Suárez, TM 4, 457/741). Vuelve a hacer referencia a que hay “simpatía y unión entre las facultades del cuerpo y del alma y los humores y el espíritu que sirven a estas operaciones” (Suárez, TM 4, 464b/p. 752).

80

Suárez, TM 4, 457/pp. 741, 747, 752, 762.

81

Suárez, TM 4, 466b/755.

82

Suárez advierte que las pasiones de la ira y de la tristeza afectaron paradigmáticamente a Jesucristo y la Virgen María, ya que ellos consintieron a un fin recto, procedían de una buena causa y tendían a un objetivo bueno; desde luego en tal caso, son pasiones que aumentan la virtud moral (TM 4, 458a/742).

83

Filósofos como Remo Bodei, Geometría de las pasiones, miedo, esperanza, felicidad: Filosofía y uso político (Mexico City: fce, 1995); Robert C. Solomon, The Passions: Emotions and the Meaning of Life (Indianapolis: Hackett, 1993); o W. George Turski, Toward a Rationality of Emotions: An Essay in the Philosophy of Mind (Athens, OH: Ohio University Press, 1994), declaran el descubrimiento de la positividad de las pasiones como un hecho reciente, localizado en un período inmediatamente posterior a Kant.

84

Define que es virtud afectiva “la que inclina, sin defecto, a obrar con rectitud y honestidad” (“in virtutem intellectualem et affectivam seu voluntatis. Affectiva vero seu appetitiva illa est quae ad recte et honeste operandum sine defectu inclinat”), Suárez, DM 44, 13, 14.

85

Cf. Entrevista de Juan Antonio Senent a José María Castillo, 7 de Dic. 2017, Universidad Loyola Andalucía: https://www.youtube.com/watch?v=KYAIVNyPHbA (accedido 2018–10–17)

86

Suárez, TM 4, 475a/p. 767.

87

Suárez, TM 4, 477b/p. 771.

88

Suárez, TM 4, 478/p. 772.

89

Suárez, TM 4, 478/p. 772.

90

Suárez, TM 4, 480/p. 776.

91

Suárez, TM 4, 479b/pp. 773–74.

92

Suárez, TM 4, 492b/p. 797.

93

Suárez incluye entre las virtudes morales, las que denomina verdaderas, i.e.: la justicia, la fortaleza y la templanza; y las que denomina el género de mejores virtudes, i.e., las teologales: la fe, la caridad y la esperanza (TM 4, 488/p. 786). Se refiere a otras derivadas, como la misericordia, la moderación, la paciencia. Pero argumenta que estas virtudes morales, según sus grados y estados, reciben otras denominaciones: Cardinales o políticas, porque moderan las cosas humanas; purificatorias, en cuanto apartan el ánimo de las cosas temporales y unen con Dios; y del ánimo perfecto o heroicas, en cuanto ya están en un ánimo perfecto al que hacen pacífico y Deiforme (Suárez, TM 4, 487b/p. 786). En cuanto a los grados y estados de perfección de las virtudes morales, véase Suárez, eed 77; 89 ss.

94

Además, “La costumbre se refiere a los actos libres, los cuales proceden de la voluntad, por lo que las virtudes apetitivas se llaman comúnmente morales como si causaran primeramente la rectitud de las costumbres” (Suárez, TM 4, 484b/p. 781).

95

Suárez, TM 4, 481b/p. 777.

96

Suárez, TM 4, 485b/p. 781.

97

Para Suárez una virtud que influye en la rectitud de la acción es la liberalidad, cuyo fin primario es moderar el afecto a las riquezas de modo que incline a darlas cuando la razón lo dice (TM 4, 490/p. 780).

98

Suárez, TM 4, 486/p. 783.

99

Entiende la moderación como una virtud que compete a todas las virtudes, se refiere a “la moderación general del afecto, hacia todos los bienes temporales, [y] es algo que compete a todas las virtudes” (Suárez, eed 77).

100

Spinoza trata “de las fuerzas de los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos” (E p. 104). En Hume, las pasiones terminan siendo sentimientos morales. Cf. José Tasset, La ética y las pasiones un estudio de la filosofía moral y política de David Hume (Madrid: Universidade da Coruña, 2001), 77. Para Hume “la moralidad se determina mediante el sentimiento”. Cf. David Hume, Investigación sobre los principios de la moral (Madrid: Espasa Calpe, 1991), 162. De lo cual Alasdair MacIntyre concluye que: “En el siglo dieciocho, Hume incorporó elementos emotivistas a la grande y compleja fábrica de su teoría moral total”. Cf. MacIntyre, Tras la virtud (Barcelona: Editorial Crítica, 2001), 29. Lo que no notó MacIntyre es que Hume denomina la pasión “sentimiento virtuoso”: “The virtuous sentiment or passion produces the pleasure, and does not arise from it”. Hume, Disertación sobre las pasiones y otros ensayos morales (Barcelona: Anthropos, 1990), 170.

101

Cf. Eduardo García, Cuestiones kantianas y un opúsculo de Kant (Buenos Aires: Prometeo, 2007), 88.

102

Suárez, TM 4, 498b/p. 798.

103

Suárez, eed 37.

104

Suárez, eed 33.

105

Suárez, eed 131, 145. Los modos de la vida espiritual, incluyen: el examen de consciencia, un orden de la recta razón y la elección del modo de vida (cristiana), práctica de hábitos de alimentación y el ejercicio de contemplación o unión con Cristo (eed 138–41). En interpretación de Josep Giménez la defensa de Suárez de la práctica espiritual va más allá de una actividad especulativa, porque se trata de “ayudar a los próximos al conocimiento, amor divino y salvación”, lo cual equivale a reunir en los términos del jesuita Jerónimo Nadal (1507–80): “Spiritu (es decir, con la intención de referirlo todo a Dios), corde (es decir, no quedándose meramente en el plano especulativo) et practice (apuntando a una finalidad pastoral)”. Cf. Giménez, “Introducción,” en Suárez, eed 9–29, aquí 17.

106

Suárez, eed 127.

Francisco Suárez (1548–1617)

Jesuits and the Complexities of Modernity

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