Der Vers vicakṣaṇād ṛtavo … (JB 1, 18; 1, 50; KauṣU 1, 2)

in Vedic Cosmology and Ethics
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Die erste kritische Prüfung dieses schwierigen Verses verdanken wir Böhtlingk1 der als erster eingesehen hat, daß ein Toter auf seiner Himmelfahrt diesen Vers rezitiert als Antwort auf die Frage des Mondes: „Wer bist du?“ Deussens Interpretation2 gibt ebenfalls den Kontext richtig wieder, ist aber in Einzelheiten oft verfehlt. Doch bildet sie neben Böhtlingks Übersetzung die Grundlage der späteren Interpretationen, die sich in zwei Gruppen verteilen lassen. Die erste faßt in Nachfolge von Böhtlingk erayadhvam und niṣiñcata (oder āsiṣikta) als Imperative, die zweite nimmt mit Deussen Präterita an.

Folgen wir erst der Linie Böhtlingk. Oertel (1898, 117 f.) lehnt Deussens Konjektur airayadhvam ab mit den Worten „the context seems to me to favor imperatives,“ ohne diese Behauptung weiter zu erklären. Windisch (1907, 117 ff.) hat eingesehen, daß die Imperative (puṁsi kartari) erayadhvam und (amṛtyava) ābharadhvam eine Inkonsequenz bilden. Deshalb teilt er den Vers in zwei Antworten. Die erste, bis āsiṣikta, wird ausgesprochen von dem Toten, der auf der Erde wiedergeboren werden will, die zweite, sa jāya upajāyamāna … usw., ist die Rede des Erlösten. Diese Interpretation ist unhaltbar. Man erwartet doch mindestens ein iti zwischen den zwei Antworten, wie auch die ganze Rede durch iti abgeschlossen wird. AV 18, 2, 59–60, worauf Windisch S. 120 N. 1 verweist, ist eine Pseudo-Parallele; denn in einem Saṁhitā-Texte, der nur aus Mantras besteht, dürfen zwei Verse, die im Ritual oder anderswo als Alternativen angewendet werden, ohne weiteres direkt aufeinander folgen. In einem Prosatexte hingegen, der doch die Hintergründe des Rituals und die Anwendung der Mantras zu erklären versucht, ist diese direkte Aufeinanderfolge ohne weitere Bemerkung und ohne iti kaum möglich.

Auch inhaltlich ist Windischs Kunstgriff abzuweisen. Sehen wir uns erst den Kontext in den drei Versionen an. Der Verstorbene begegnet dem Himmelstorwächter, d. h. dem Monde (KauṣU), einem der Ṛtus (JB 1, 49) oder den sämtlichen Ṛtus (JB 1, 18, insofern die ursprünglichste Version, daß sich so der Vokativ ṛtavo erklären läßt) und soll auf die Frage „Wer bist du?“ mittels des Verses antworten (pratibrūyād, JB 1, 49; KauṣU) oder ungefragt sich selbst vorstellen (prabruvīta, JB 1, 18). Tatsächlich kommt also die Stellung des Verses in den drei Kontexten ungefähr auf eins hinaus. Wie wirkt nun Windischs gezwungene Trennung des Verses in der Praxis, d. h. in seiner deutschen Übersetzung? Die zweite Antwort (bzw. Ankündigung) lautet: „Geboren werd ich so: ein nachgeborner Schaltmonat … usw.“ (Windisch 1907, 122). Eine recht sonderbare Antwort! Der Anfang der Rede ist zu wenig „to the point“ und zu abrupt. In sa jāya upajāyamāna ist das Pronomen sa doch wohl anaphorisch zu fassen.

Die erste Antwort ist ebenso merkwürdig. Der Tote gebietet: „Sende mich zurück, laß mich nicht ein bei deinem Herrn“; denn das ist ungefähr der Inhalt, wenn Imperative angenommen werden. Abgesehen davon, daß eine solche Anrede an einen Torwächter kaum vorstellbar ist, läßt sich der pitṛyāna nirgendwo in den drei Kontexten als das Ideal der Autoren nachweisen. Dennoch schreiben nach Windisch diese Autoren dem Toten vor, daß er mit diesen Befehlen antworten soll (pratibrūyād).

Außerdem erwartet man nicht Befehle, sondern Mitteilungen. Die einzige Mitteilung in der ersten Antwort, „Aus dem Monde ist der Samen produziert worden,“ ist nur zu verstehen im Rahmen einer alten Wasserlehre, die JB 1, 45 ausgebildet wurde zur Fünffeuertheorie, und in Verbindung mit der Zweiwegelehre den locus classicus der Seelenwanderung bildet (BĀU 6, 2; ChU 5, 4 ff.). Die Wasserlehre an sich braucht aber noch nicht Wiedergeburt zu implizieren; das geht hervor aus ŚB 3, 7, 4, 4.3 Auch in der Fünffeuertheorie JB 1, 45 wird nur der Ursprung des Menschen erklärt. Es fehlt da noch der Wasserkreislauf, den Prof. Frauwallner4 als einen Ausgangspunkt der Wiedergeburtslehre betrachtet. In dem Vers repräsentieren die Worte vicakṣaṇād … reto ābhṛtam, tam mā puṁsi … erayadhvam und mātari māsiṣikta drei Phasen aus der Wasserlehre, die schwer zu trennen sind. Nach dem präteritalen Partizip ābhṛtam sind Imperative also ausgeschlossen, wenn es hier die alte Wasserlehre betrifft, die nur den Ursprung des Menschen erklärt. Liest man aber mit Windisch in diesen Worten einen Wasserkreislauf, so impliziert das präteritale Partizip ābhṛtam, daß der zweite Kreislauf schon angefangen hat und der Tote bereits aus dem Monde hervorgegangen ist. Das ist aber in Widerspruch mit den Kontexten.

Übrigens ist nicht anzunehmen, daß die Verstorbenen selbst ihr Schicksal wählen. Die Sonne oder die Torwächter trennen die Erlösten und Nicht-Erlösten. KauṣU 1, 2 z. B. läßt der Mond den, der ihm auf seine Frage antworten kann (taṁ yaḥ pratyāha), durch. Wer ihm die Antwort schuldig bleibt (ya enaṁ na pratyāha), den sendet er hinunter. Die Antwort erstreckt sich selbstverständlich auf den ganzen Vers. Daß na pratyāha auf Windischs erste Antwort verweist, ist doch kaum möglich.

Da außer Bhattacharya die anderen Vertreter der Linie Böhtlingk5 Windischs Interpretation nicht wesentlich abgeändert haben, können ihre Übersetzungen hier außer Betracht bleiben. Sivaprasad Bhattacharya (1955) nimmt negative Imperative, d. h. Injunktive mit der Negation an, während alle andere Gelehrten als Pronomen fassen. Nach ihm wäre nur in der KauṣU als Negation zu betrachten. Es ist aber nicht anzunehmen, daß ein Upaniṣad-Autor einen überlieferten Brāhmaṇa-Vers mittels eines grammatischen Kunstgriffes seinen Ideen anzupassen versucht. Übrigens bleiben dieselben Argumente, die wir gegen Windisch angeführt haben, zum Teil noch in Kraft.

Der wichtigste Grund für den geringen Anklang, den Deussens Interpretation bei den späteren Übersetzern gefunden hat, liegt wohl darin, daß die Formen erayadhvam und āsiṣikta äußerlich keine Präterita, sondern Imperative sind. In āsiṣikta darf man ein Augment voraussetzen, für erayadhvam sah Deussen sich aber genötigt, airayadhvam als Konjektur vorzuschlagen. Keith (1908, 17 f.) bemerkt hingegen, daß das Augment nicht erforderlich sei, und Geldner (19282, 142) übersetzt ohne Kommentar mit einem Präteritum. Leider vermißt man bei diesen Übersetzern, die also einen fakultativen Augmentgebrauch annehmen, eine ausführliche Exegese des Textes und eine Diskussion mit der Linie Böhtlingk. Dagegen hat Fürst (1915, 22, N. 2) die Annahme von Präterita verteidigt und mit Recht bemerkt „daß die ganze Rede, die auf die Frage „Wer bist du?“ folgt, nur eine allerdings weit ausholende und mystisch eingekleidete Antwort auf diese Frage ist, und keinerlei Bitte oder Anrufung an den Mond enthält.“ Er betrachtet (62) erayadhvam und einige andere Formen als ausnahmsweise noch erhaltene alte Formen aus einer Zeit, in der das Augment wegbleiben konnte, wenn die präteritale Bedeutung aus dem Zusammenhang klar war.

Seit dem Erscheinen von Prof. Karl Hoffmanns „Der Injunktiv im Veda“ (1967) kann aber diese Auffassung nicht mehr ohne weiteres akzeptiert werden. Hoffmann (S. 160 ff.) lehnt den fakultativen Gebrauch des Augments ab und schließt (110), daß der nicht-prohibitive Inj. in der vedischen Prosa nicht mehr vorkommt. Die wenigen scheinbaren Inj., die es da gibt, sind „entweder formal abweichende Konjunktive oder Präterita mit sekundärem Augmentverlust.“ Hinsichtlich erayadhvam in unserm Vers bemerkt er (108, N. 6), daß die Augmentlosigkeit sich erklären läßt „aus dem Bestreben, die Form vom präpositionslosen Ipf. airayadhvam zu unterscheiden.“ Es ist aber fraglich, ob die Annahme von Präterita mit Hoffmanns eigenen Theorien übereinstimmt. Die Aufeinanderfolge von Ipf. (erayadhvam) und Aor. (āsiṣikta), woran Böhtlingk6 sich schon gestoßen hat, ist in Widerspruch mit Hoffmanns Bemerkung (S. 270), daß in der „berichtenden Erzählung“ von Tatbeständen der ferneren Vergangenheit kein Aspektunterschied bezeichnet und immer das Ipf. gebraucht wird. Ist aber erayadhvam wohl ein Ipf.? Würde ein Brāhmaṇa-Autor zwei Präterita ohne erkennbares Augment aufeinander folgen lassen, nur um die Präposition ā zu behalten? In Prosatexten sind Inj. nicht ausgeschlossen, wenn sie in archaisierenden Mantras vorkommen, wie Hoffmann (107, N. 1) bemerkt. Auf Grund des Inhalts läßt sich leicht vorstellen, daß unser Vers archaisierend7 ist. Freilich wird die 2. Person des Plurals im Inj. vermieden, da sie mit dem Imperativ zusammenfällt,8 unmöglich ist aber eine derartige Form nicht, zumal es hier Archaismen betrifft. Der Funktionsunterschied des Ipf. und des Inj. muß also die Entscheidung bringen.

Hoffmann stellt (S. 163) die „erwähnende Beschreibung“ des Inj. der „berichtenden Erzählung“ des Ipf. gegenüber. Im Bericht teilt der Sprechende einen Tatbestand mit, von dem er annimmt, daß er dem Zuhörer unbekannt sei (S. 160). Dagegen können z. B. im Dialog gemeinsame Erlebnisse nicht wie Neuigkeiten „berichtet,“ sondern nur „erwähnt“ werden (S. 199). Man könnte den Inj. auch „Memorativ“ nennen.

Sehen wir uns nun den Vers an. Der Tote sagt: „Aus dem Monde ist der Samen hervorgegangen. Ihr Zeiten habt mich in einen Mann geführt und mittels dieses Mannes in eine Mutter gegossen. So werd ich dann geboren, von dem Jahre produziert als ein Schaltmonat. Das weiß ich bestimmt. Führt mich darum zur Unsterblichkeit.“ Das kann man doch schwerlich als eine „berichtende Erzählung“ betrachten. Den Torwächtern werden keine Neuigkeiten „berichtet.“ Jeder Tote rezitiert denselben Vers. Er „erwähnt“ eine allgemeine Wahrheit, beschreibt einige wichtige Einzelfakten ohne eine geordnete Erzählung zu geben. Die Torwächter sind auch nicht interessiert an Einzelheiten über den Toten, z. B. wie er einst zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort als Sohn eines bestimmten Vaters geboren ist. Wer JB 1, 18 auf die Frage der Sonne „Wer bist du?“ mit seinem Namen oder Gotra antwortet, wird zurückgewiesen. Die Frage ist eigentlich nicht „Wer bist du?,“ sondern „Was bist du?“ In dieser Aufnahmeprüfung zeigt der Tote mittels seiner Antwort, d. h. mittels dieser „memorativen, erwähnenden Beschreibung“ seines (und jedes Menschen) unsterblichen Ursprungs, daß er die erlösende Kenntnis besitzt. Er schließt also seine Rede mit saṁ tad vide ’ham prati tad vide ’ham „Das weiß ich völlig, das weiß ich wohl.“ Die Wiederholung von vid- mit verschiedenen Präverbien impliziert nicht ein zweifache Wissen, wie man angenommen hat, sondern ist nur stilistisch9 und drückt u. a. Emphase aus. Daß saṁ … vide und prati … vide eine Einheit bilden und von vid- „wissen“ herzuleiten sind, geht hervor 2, 3, 1; 4; 6, wo sich der Ausdruck yo ha vaivedasa samprativid findet. Ich glaube also nicht, daß Prof. Thieme (1951–1952, 26 f.) mit Recht KauṣU 1, 4 sam von pratividaḥ getrennt und in unserem Vers vide von vid- „finden“ hergeleitet hat.

In dieser „Erwähnung“ vor saṁ tad vide müssen die Tempora und Modi zusammenpassen. Das Part. ābhṛtam ist wohl konstatierend zu fassen. Inj. Präs. (erayadhvam) und Aor. (āsiṣikta) dürfen nebeneinander stehen (Hoffmann, 1976, 171). Die Abwechslung wird von dem Aspektunterschied hervorgerufen (271 ff.). Das In-den-Mann-Schaffen des Samens geschieht allmählich und wird mit „Verlaufsschau“ ausgedrückt. Das In-die-Mutter-Gießen ist rein „punktuell“ zu fassen. Der Präsensindikativ (jāye) darf in Austausch mit dem Inj. stehen (165). Hier wird also ein grundsätzlich zeitstufenloses Geschehen „erwähnt.“ Der Kontext bezeichnet die präteritale Zeitstufe. Läßt man weg und ersetzt man die erste Person (jāye) durch eine dritte, so wird ein zeitloser Prozeß beschrieben. Jeder Mensch hat das Jahr als seinen Vater; der Samen, woraus jeder Mensch entsteht, ist das Unsterblichkeitswasser aus dem Himmel. Siehe die Fünffeuerlehre JB 1, 45, wo amṛtam und āpaḥ das erste Opfer sind. Der irdische Vater ist nur ein kartṛ-, ein Handlanger des Jahres (oder der Jahreszeiten), der ausführt, was der echte Vater ihn tun läßt. Das Jahr als Totalität der Ṛtus, die den Menschen aus dem Himmel auf die Erde geführt haben, ist dieser echte Vater. Das Jahr wird mit Prajāpati und der Sonne gleichgestellt, drückt die Totalität der Zeit aus und ist Urbild des Unvergänglichen.10 Der irdische Samen ist nur eine Phase des himmlischen Wassers, das von der Sonne als Regen zur Erde geführt wird.11 Der Mensch, der daraus entsteht, ist als Jahreskind dem anderen Jahreskinde, dem upamāsa-, gleich in der klassifizierenden Denkart der Brāhmaṇas. Interessant ist es nun, daß in diesen Texten der upamāsa- als identisch mit dem Jahre betrachtet wird.12 Der Mensch ist also identisch mit seinem Vater, dem Jahre (= der Sonne, Prajāpati, Brahman). Wer sich dessen bewußt ist, wird erlöst.

*First published in ZDMG Supplementa I, 3, 1969, S. 843–848; English version on pp. 405–409.
1Böhtlingk (1890, 198 ff.). Sein Text lautet: vicakṣaṇād ṛtavo reta ābhṛtam pañcadaśāt prasūtāt pitriāvataḥ / tan mā puṁsi kartari erayadhvam puṁsā kartrā mātari mā niṣiñcata. Den Rest hat er als Prosa betrachtet: sa jāya upajāyamāno dvādaśatrayodaśa upamāso dvādaśatrayodasena pitrā / saṁ tad vide ’ham / prati tad vide ’ham / tan ma ṛtavo ’mṛtyava ābharadhvam. Die Passage, die – wie sich später herausgestellt hat – bis hier in Versform verfaßt ist, schließt mit tena satyena tena tapasā ṛtur asmi / ārtavo ’smi / tvam asmi / iti / tam atisṛjate.
2Deussen (1897, 25; unabhängig von Böhtlingk entstanden). Deussen liest āsiṣikta statt niṣiñcata (Böhtlingks Konjektur für niṣiñca).
3idaṁ hi yadā varṣaty athauṣadhayo jāyanta oṣadhīr jagdhvāpaḥ pītvā tata eṣa rasaḥ sambhavati rasād reto retasaḥ paśavaḥ … Cf. ŚB 1, 3, 1, 25 idaṃ hi yadā … etc. eṣa rasaḥ saṁbhavati (tasmād u rasasyo caiva sarvatvāya); 4, 5, 1, 9 rasād dhi retaḥ sambhavati retasaḥ paśavaḥ …; 2, 3, 1, 10 paśavo ’mūlā oṣadhayo mūlinyas te paśavo ’mūlā oṣadhīr mūlinīr jagdhvāpaḥ pītvā tata eṣa rasaḥ (sc. the milk) sambhavati; 2, 6, 3, 7 vṛṣṭād oṣadhayo jāyanta oṣadhīr jagdhvāpaḥ pītvā tata etad adbhyo ’dhi payaḥ sambhavati
4Frauwallner (1953, 49 ff.). Einen Wasserkreislauf ohne Beziehung auf das menschliche Leben habe die Inder aber schon früh angenommen. Siehe Lüders (1951, 309 ff.).
5U. a. Hertel (19222, 148 ff.); Belvalkar (1925, 41 ff.); Hume (19312, 303 f.); Renou (1948, 15 ff.).
6Böhtlingk (1897, 98, N. 2). Für diese Aoristform siehe Oertel (1898, 118) und Renou (1948, 18, N. 24). Die Form ist sehr unregelmäßig und daher nicht ganz zuverlässig.
7Siehe auch Renou (1948, 18, N. 24 und 19, N. 30).
8Hoffmann (1967, 111).
9Beispiele dafür gibt es in Gonda (1959b, passim).
10Gonda (1960, 190).
11Lüders (1951, 308 ff.).
12ŚB 12, 8, 2, 31; ŚāṅkhB 5, 8; 19, 2; 25, 11. Siehe auch Heesterman (1957, 33; 36) über den dreizehnten Monat.

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