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Zukunftsermittlungen: prognostische Gattungen in der Frühen Neuzeit

Einleitung

Researching the Future: Genres of Prognostication in Early Modernity

Introduction
In: Daphnis
Authors:
Joana van de Löcht Abteilung Neuere deutsche Literatur, Germanistisches Institut, Westfälische Wilhelms-Universität Münster Münster Deutschland

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Zeit und Zeitvorstellung im späten Mittelalter und in der Frühen Neuzeit wurden in den vergangenen Jahren und Jahrzehnten immer wieder von der Forschung in den Blick genommen. Der Germanist Christian Kiening hat die Hypothese formuliert, dass im 15. und 16. Jahrhundert eine “Entdeckung der Zeit im Sinne der sukzessiven Ausbreitung und Habitualisierung einer Denkfigur und Denkgewohnheit”1 greifbar wird, die alle Lebens- und Weltbereiche durchdringt. Aus Perspektive der historischen Wissenschaften äußerte sich zuletzt Achim Landwehr in seiner Studie Geburt der Gegenwart. Eine Geschichte der Zeit im 17. Jahrhundert2 umfangreich zu einer Veränderung der Zeitwahrnehmung im Laufe des 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts, wobei der Kalender als Medium des Wahrnehmungswandels die Studie gliedert. Der Titel von Landwehrs Untersuchung suggeriert, ebenso wie der von Lucian Hölschers Buch Die Entdeckung der Zukunft,3 dass unsere heutigen Zeitkategorien, wie wir sie gemeinhin als Selbstverständlichkeit annehmen, keine Naturkonstanten sind, sondern einer recht späten kulturellen Entwicklungsstufe angehören und erst am Übergang in die Moderne entstehen. Die emergierende Gegenwärtigkeit sei dabei unmittelbar mit Konzepten von Zukunft und Vergangenheit verknüpft: “In einer Situation, in der Zukunft noch nicht in einem fortschrittsgeschichtlichen Sinn als umfänglich gestaltbarer Zeitraum verstanden werden konnte, die Vergangenheit aber zugleich an Autorität einbüßte, gewann Gegenwart an Bedeutung.”4 Die These, dass eine offen gestaltbare Zukunft in der Zeit zwischen 1500 und 1800 entstand, geht auf Reinhart Kosellecks einflussreiche Studie Vergangene Zukunft zurück, die den Übergang von einer “ständige[n] Erwartung der Letztzeit einerseits und der dauernden Verzögerung des Weltenendes andererseits”,5 wie sie für das Christentum bis ins 16. Jahrhundert prägend waren, zur “eigentümliche[n] Art der Beschleunigung […], die unsere Moderne kennzeichnet”6 beschreibt. In dieser Zeit löste sich, laut Koselleck, der Erwartungshorizont vom Erfahrungshorizont. Diese Entwicklung geht einher mit Individualisierungsprozessen: So geht Hans Blumenberg davon aus, dass in der Neuzeit die ‘Zeitschere’ zwischen individuell erfahrbarer Lebenszeit und prinzipiell unbegrenzter Weltzeit zu einer prägenden und zugleich ‘kränkenden’ Größe im menschlichen Zeitempfinden wird.7 Folgt man dieser These, so ließe sich daraus schließen, dass die Frage nach der Zukunft nicht mehr in einer kollektiven Heilsgeschichte entschieden wird, sondern stärker am aus dem Determinismus befreiten Individuum und dessen individuellen Lebensentscheidungen hängt. Dies lässt sich wiederum mit der Entwicklung individueller Techniken der künftigen Risikominimierung, wie etwa in der Entwicklung des Versicherungswesens, korrelieren.8 All diesen Narrativen ist die Idee eines Umbruchs oder Wandels, der sich irgendwann zwischen 1500 und 1800 ereignete, gemein. Einen solchen diagnostiziert auch Ulrike Ludwig, wenn Sie erklärt, dass die Frühe Neuzeit eine Zeit der “devaluation but also a revaluation”9 von Techniken der Zukunftsermittlungen gewesen sei.

Der Möglichkeit einer Zukunftsermittlung10 liegt entweder die Idee einer Regelhaftigkeit von Abläufen zu Grunde, die es erlaubt, aus dem bereits Geschehenen Künftiges abzuleiten (Prognose), oder aber die Zukunft wird als determiniert gedacht – in diesem Falle lässt sie sich nur durch Einblick in die Pläne der determinierenden Instanz ermitteln. Hierfür hat sich die Unterscheidung zwischen einer (szientifischen) Prognostik und einer durch eine höhere Instanz ermächtigten Prophetie etabliert.11 In dem Zeitraum, den wir als Frühe Neuzeit bezeichnen, finden wir beide Zugriffsweisen auf die Zukunft; die Vorstellung einer historischen Entwicklung von einer vor-rationalen Prophetie hin zu einer rationalen Prognostik ist letztlich nicht haltbar, stattdessen bestehen beide Modelle nebeneinander.12 Dass das Wissen um Zukünftiges dem Menschen gemeinhin verborgen ist und ihm nur in Ausnahmefällen, etwa durch Träume und Visionen, offenbart wird, ist ebenso ein Topos der frühneuzeitlichen Literatur wie der, dass die Zukunft nach Gottes Plan gestaltet ist. Der Versuch, aktiv Informationen über künftige Ereignisse zu erlangen, ist dabei ebenso verdächtig13 wie auch der Zweifel an einem dem Menschen zugewandten Ratschluss Gottes.

Zukunft entfaltet sich in der Vorstellung des 16. und 17. Jahrhunderts in vier Weisen: Sie betrifft jeden Einzelnen, einmal in Form einer irdischen Zukunft und einmal als auf das Jenseits gerichtete heilsgeschichtliche Erwartung. Zudem ist die gesamte Welt durch Schöpfung und Apokalypse in eine Zeit-struktur gebracht, die die Frühe Neuzeit zu einer Epoche der Naherwartung der Endzeit werden lässt; nicht zuletzt betrifft die diesseitige kollektive Zukunftserwartung den Bereich vorausschauenden politischen Handelns. Die Grenzen zwischen diesen vier Bereichen sind nicht immer klar voneinander geschieden, so kann diesseitiges Handeln zugleich die jenseitigen Heilserwartungen betreffen und umgekehrt.

Prominent wurden die Handlungsmöglichkeiten des Menschen mit Blick auf seine heilsgeschichtliche Zukunft durch Erasmus von Rotterdam und Martin Luther verhandelt. Während ersterer in der 1524 erschienenen Schrift De libero arbitrio (Vom freien Willen) davon ausgeht, dass dem Menschen die Entscheidung für seine Handlungen und seine Partizipation am göttlichen Heil selbst obliegt, geht Luther in De servo arbitrio (Vom unfreien Willen, 1525) davon aus, dass dies bereits durch Gott festgelegt sei – das Heil liege folglich nicht in einem gottgefälligen Lebenswandel, sondern allein in der Gnade Gottes. Calvin, der in seiner Lehre von einer doppelten Prädestination davon ausgeht, dass von Beginn der Schöpfung feststehe, wer gerettet und wer verdammt werde, lässt sämtliche Möglichkeiten, Informationen über die eigene heilsgeschichtliche Zukunft zu erlangen, obsolet erscheinen. Während die Prädestination die heilsgeschichtliche Zukunft betrifft, wird die irdische Zukunft durch die Providenz – die Vorsehung – bestimmt.14 Die Heilsgeschichte betrifft nicht allein jeden Einzelnen, sondern schließt die gesamte Welt mit ein, wobei für die eschatologische Vorstellung einer Zukunft als Endzeit sowohl biblische als auch antike Quellen angeführt werden können. Verfallsnarrative, die die Gegenwart als ‘eisernes Zeitalter’ zeichnen, die nur durch ein Ende der weltlichen Zeit und den Anfang einer jenseitigen, göttlichen Zeit erlöst werden kann, haben nicht allein in Flugblättern der Zeit Konjunktur, sondern bestimmen die Wahrnehmung der eigenen Zeit und die Erwartung an die Zukunft in grundlegender Weise.15

Möglichkeiten, Informationen über die individuelle – nicht unbedingt heilsgeschichtlich relevante – Zukunft zu erlangen, sind im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit weit verbreitet (siehe dazu ausführlicher unten). Die in diesem Heft versammelten Beiträge betreffen vor allem diesen Bereich, greifen jedoch zugleich in die drei anderen Zukunftsräume aus. Die Möglichkeiten der Zukunftsermittlung betreffen dabei sowohl Fragen des alltäglichen Handelns wie die Ermittlung von Säh- und Erntezeiten als auch bedeutende Fragen, etwa ob eine Heirat ratsam erscheint oder nicht.16 Ausgangspunkt ist zumeist das Buch der Natur, in dem sich Zeichen für den göttlichen Plan finden lassen.17

Dabei überwiegt der Eindruck einer hohen Stabilität der transportierten Wissensbestände, die sich nicht fundamental von denen der Antike und des Mittelalters unterscheiden. Lediglich die Übertragung in die vernakulare Überlieferung erfordert eine Anpassung der Begriffe,18 doch sind die überlie-ferte Zusammenstellung von Techniken und die daran anknüpfende Diskussion um Legitimität und Illegitimität einer bestimmten Vorhersagepraktik weitestgehend konstant.19 In ihrem Ziel, ein (auch juristisch) belastbares Feindbild zu entwickeln, zeigt sich vor allem die dämonologische Literatur der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts bestrebt, in umfangreichen Katalogen legitime von illegitimen Wegen der Zukunftsermittlung zu unterscheiden. Die hier bemühten Listen weisen eine große Beständigkeit auf und gleichen mittelalterlichen Überlieferungen, die letztlich wohl auf Isidor von Sevillas Etymologie zurückgeführt werden können.20 Thomas von Aquin nimmt dessen Liste in seiner Summa Theologica auf und trägt hierdurch zu einer weiteren Verbreitung bei.21 Besonders im 16. Jahrhundert erlangen diese Kataloge zunehmende Beliebtheit. Während der Malleus Maleficarum seinen Schwerpunkt auf die Bekämpfung des Schadenszaubers legt,22 bauen die frühneuzeitlichen Dämonologien die Kataloge zu Techniken der Zukunftsermittlung nochmal deutlich aus. Einer der ersten, der die Divinationspraktiken in der Frühen Neuzeit in ein System brachte, war Agrippa von Nettesheim in seiner Schrift De occulta philosophia (1533). Geleitet wurde er dabei von dem Bestreben, sämtliche Bereiche einer magia naturalis zu erschließen. Dieser Text beeinflusste, oft stärker durch Kritik und Abgrenzung als durch Affirmation, auch nachfolgende Autoren wie Caspar Peucer, der in seiner Schrift Commentarius de praecipuis divinationum generibus (1553) im Versuch, die Astrologie den natürlichen Vorhersagenpraktiken zuzurechnen, legitime Techniken der Zukunftsschau von illegitimen zu trennen sucht,23 oder den Mediziner Johann Weyer, der in seiner Schrift De praestigiis daemonum (1563) dafür plädiert, Hexen als an der Melancholie erkrankte und durch den Teufel und dessen Trugbilder irrgeleitete Frauen zu sehen. Als Gewährsmann für seine Äußerungen führt Weyer immer wieder Agrippa von Nettesheim an, in dessen Haus er über mehrere Jahre lebte.

Die Liste an Divinationspraktiken wandert von Weyer zu dessen Gegner Jean Bodin, der eine unerbittliche Verfolgung der Hexen befürwortete, und dessen Übersetzer Johann Fischart.24 Deren Zusammenstellung an Praktiken der Zukunftsermittlung, die zu weiten Teilen Übereinstimmungen mit den zuvor genannten aufweist, soll im Folgenden exemplarisch ausgewertet wer-den, um die Fülle der zukunftsermittelnden Techniken zu veranschaulichen und die an sie geknüpften Diskussionen vorzustellen: Bodin unterscheidet dabei klar zwischen (1) legitimen, von Gott vermittelten Möglichkeiten, Infor-mationen über die Zukunft zu erlangen, (2) solchen aus natürlichen und menschlichen Quellen und schließlich (3) solchen aus illegitimen teuflischen oder dämonischen Quellen. Die Vorhersagen, die auf göttlicher Macht beruhen, geschähen laut Bodin in Form von Visionen und Träumen. Zwar bedürften die Menschen heute nicht mehr der Prophetie, angesichts der zahlreichen vergangenen Offenbarungen des göttlichen Gesetzes – “Dann Christus ist vns an statt aller Propheten.”25 setzt Fischart in einer Marginalie hinzu –, aber es sei gewiss, dass Gott den Menschen auch weiterhin Träume und Visionen sende, um seinen Willen kundzutun. In dem Fischartschen Zusatz klingt dabei auch eine erbittert geführte konfessionelle Debatte über den Status von Träumen und die Frage an, ob auch am Ende des 16. Jahrhunderts noch echte Propheten anzutreffen seien.26 Denn nicht alle Träume, so warnt auch Bodin, seien göttlicher Natur, manche seien menschlich und wieder andere durch den Teufel ausgelöst, der damit die göttlichen Träume nachäffen würde. Zur Unterscheidung betont Bodin, dass teuflische Vorhersagen sich immer als unzutreffend erweisen würden, göttliche hingegen als wahr – allerdings mit der Einschränkung, dass auch manche göttlich inspirierten Prophezeiungen nicht einträfen. Neben der Unsicherheit, auf welche Ursache die Träume oder Visionen zurückzuführen sind, sorgt die Unverfügbarkeit Gottes für einen Rest an Kontingenz.27 Dazu gehört auch das von Bodin ausführlich diskutierte Problem, dass auch echte Propheten zwischendurch menschliche Träume hätten, man also niemanden wegen einer nicht eingetroffenen Prophezeiung als Lügner verurteilen dürfe. Für seine grundlegende Ordnung göttlicher Visionen greift Bodin auf den Führer der Unschlüssigen des Mosche ben Maimon (Moses Maimonides) und biblische Exempel zurück, er verweist aber auch auf Artemidors Oneirokritika und das Traumbuch Synesios’ von Kyrene. Anzunehmen ist dabei eine Vermittlung über die verschiedenen Schriften mit Traumbezug von Girolamo Cardano, in welchen die antiken mantischen Wissensbestände tradiert und zugänglich gemacht werden.28

Bodins Diskussion der natürlichen Mittel zur Ermittlung verborgener Sachverhalte – einschließlich der Zukunft, aber nicht beschränkt auf diese – steht wiederum unter der Leitfrage nach Zulässigkeit und Unzulässigkeit der jeweiligen Techniken. Dabei geht es nicht nur um verschiedene Formen der Ermittlung, die klar einer der beiden Gruppen zuzuordnen sind, sondern vor allem auch um die Grenzen der Erkenntnisse, die aus ihnen gewonnen werden können. Da Gott, so Bodin, die erste Wirkursache aller Dinge sei und etwa die Gestirne bewege, sei die Astrologie grundsätzlich zulässig – solange man die natürlichen Wirkungen der Gestirne nicht überschreite und zugleich Gottes Wirken achte.29 Die Macht der Sterne mindere Gottes Macht nicht, immerhin habe dieser sie erst erschaffen und in Bewegung versetzt, wie Bodin mit Verweis auf Psalm 8 betont. Solange sich die Astrologie also Bereichen widme, die mit den Wirkungen der Gestirne auf den Körper zu tun haben – Bodin diskutiert hier etwa ausführlich und unter Berufung auf Galen den Einfluss des Mondes auf die Entwicklung von Krankheiten – so sei diese zulässig. Wo sie aber auf Bereiche ausgreife, die nichts mit dem Körper zu tun haben, sei die Astrologie fehl am Platze: Bodin nennt etwa die Tagewählerei für Hochzeiten, Reisen und zum Erlangen von Reichtum. Er verweist dabei auch auf die gegensätzlichen Positionen von Johannes Calvin und Philipp Melanchthon zur Astrologie, schreibt allerdings auch Calvin bei aller Skepsis eine Bewunderung für die Macht des Gestirns zu.30 Für die theologische Begründung einer zulässigen Astrologie bezieht sich Bodin unter anderem auf Philo von Alexandria; Aussagen über antike und mittelalterliche Astrologen entnimmt er – ohne Nennung seiner Quelle – den Disputationes adversus astrologiam divinatricem von Pico della Mirandola. Zu den natürlichen Mitteln zählt aber nicht nur die Astrologie, auch aus Meteoren oder Pflanzen ließen sich verborgene Dinge ableiten, ob nun das Wetter von morgen oder Metalladern in der Erde. Die Hauptsache sei auch hier, so Bodin, die in Pflanzen, Tieren oder Mineralien enthaltene Kraft nicht den Dingen an sich zuzuschreiben, sondern Gott.

Nach den natürlichen Mitteln zur Vorhersage wendet sich Bodin den menschlichen Verfahren zu, die sich zwar ebenfalls auf die Natur beziehen, aber weniger verlässlich sind. Hier spielt die Erfahrung eine zentrale Rolle, sei es die Erfahrung von Politikern, die gesellschaftliche Veränderungen voraussehen, von Schiffsleuten, die Änderungen des Wetters “erschmecken”31 oder Hirten, die angesichts verfaulter Hasenlebern das Sterben ihrer Schafe vorhersagen könnten. Gleiches gelte für die Physiognomie oder die Metoposkopie, die ebenso auf Erfahrungswissen beruhten; auch die Chiromantie führt Bodin an.32 Er betont dabei ausdrücklich, dass solche Vorhersagen zulässig seien, solange man sie nicht als unfehlbar darstelle. Die Auslegung anderer körperlicher Zeichen, wie etwa Muskelzuckungen oder Stolpern hingegen sei dem Aberglauben zuzurechnen und gehöre damit zu den illegitimen Mitteln, weil sie Gottes Macht und Güte in Frage stelle.

Damit leitet Bodin über zu jenen Mitteln der Zukunftsermittlung, die jenseits göttlicher, natürlicher oder menschlicher Kräfte angesiedelt sind, und beschreibt vor allem Formen des Losens. Dabei betont er unter Berufung auf Augustinus, dass derjenige, der von solchen Mitteln profitiere, und sei es nur indirekt, sich eines Teufelspaktes schuldig mache. Allerdings gebe es auch rechtmäßiges Losen, von dem in der Bibel berichtet werde, und legitime Formen des Losens als Hilfsmittel in der politischen Entscheidungsfindung. Wichtig sei, dass das Losen allein in bedeutsamen Anlässen verwendet werde; unnötiges Losen versuche hingegen Gott. Das gelte nicht nur für die Anlässe, sondern auch für die verwendete Methode: Losen mit Würfeln oder Steinen, mit Losbüchern oder mittels Buchstechen, auch Geomantie,33 Aschendeutung, Kräuter- und Feigenlosung seien unziemlich.

Ebenfalls als unziemlich eingeführt – aber nur bei Fischart ausdrücklich abgelehnt – werden Formen der Zukunftsschau wie die Teratoskopie, die auf der Beobachtung und Deutung von Wundern beruht, sowie die Betrachtung des Vogelflugs (Orneomantie) und die Schau von Opfertieren (Hieroskopie). Differenzierter werden die Haruspicina bewertet: Unter diesem Begriff fasst Bodin die Betrachtung der Luft, von Gewittern, Wundergeburten “vnd inn gemein alle Auguralische Scientz oder Kunst”.34 Diese sei, so Bodin, nicht grundsätzlich abzulehnen, solange man das Gute vom Böse scheide. Wunderzeichen, die sich gegen den Lauf der Natur zeigen würden, seien nämlich zweifelslohne ein Ausdruck göttlichen Zorns und eine Aufforderung zur Buße. Dementsprechend sei auch eine Deutung solcher Wunderzeichen legitim, solange man sie (dem christlichen) Gott zuschreibe und nicht anderen Mächten, wofür er zahlreiche biblische, antike und gegenwärtige Beispiele anführt.35 Bodin bespricht unter anderem die Deutung von Kometen und Feuerzeichen, von Missgeburten und Viehsterben, außerdem von Sonnen- und Mondfinsternissen. Der Unterschied zu den zuvor besprochenen natürlichen Mitteln, die ebenfalls auf Gottes Macht zurückgeführt werden, liegt dabei in der Abweichung von einer etablierten Ordnung, die ein besonderes Eingreifen Gottes erforderlich macht.

Auch in der Liste magischer Praktiken, die sich bei Bodin an die im engeren Sinne zukunftsermittelnden Verfahren anschließt, tauchen noch Formen von Weissagung auf. Bodin hat dieses Mantikregister offensichtlich aus verschiedenen Quellen kompiliert und um eigene Bezeichnungen ergänzt, Fischart liefert zusätzlich deutsche Begriffe.36 Als Vorlage dienten unter anderem Agrippa von Nettesheim und sein Schüler Johann Weyer, Caspar Peucer und Girolamo Cardano. Die aufgeführten mantischen Praktiken sind teilweise schon in der Antike belegt, teilweise tauchen sie aber auch erst in frühneuzeitlicher Divinationsliteratur auf oder werden dort erstmals mit Namen versehen.

Bodin unterscheidet die verschiedenen Verfahren nach solchen, bei der eine expliziten Anrufung des Teufels stattfindet, und solchen, die zwar aufgrund der Hilfe des Teufels wirksam werden, aber ohne explizite Anrufung auskommen – eine für die Dämonologie entscheidende Differenzierung. Zu ersterer Gruppe zählen unter anderem die Koskinomantie (Weissagung mit Sieben), die Axinomantie (mit Hilfe einer Axt), die Dactylomantie (mit Ringen) sowie die Rabdomantie und die Xylomantie (mittels gelegter oder geworfener Stäbe bzw. allgemein unter Zuhilfenahme von Hölzern). Ebenso gehören dazu die elementgebundenen Formen Hydromantie und Aeromantie (Zukunftsvorhersage aus Wasser bzw. Luft), Pyromantie und Kapnomantie (aus Feuer bzw. Rauch). Zu den Praktiken ohne Teufelsanrufung zählen die Lekanomantie (Zukunftsermittlung mittels einer wassergefüllten Schale), die Gastromantie (mittels eines bauchigen Gefäßes) und die Catoptromantie (unter Zuhilfenahme eines Spiegels). Wie gezeigt, werden die verschiedenen Formen der Zukunftsermittlung von Bodin säuberlich danach sortiert, inwiefern sich diese auf göttliches, natürliches, menschliches oder teuflisches Wirken stützen – letzteres noch einmal unterschieden nach expliziter und impliziter Teufelsanrufung –, was der rechtstheologischen Begründung der Démonomanie entspricht.37

Der Versuch, Wissen über die Zukunft zu erlangen, ist also nicht grundsätzlich theologisch oder juristisch sanktioniert, was sich auch darin widerspiegelt, dass der im 16. Jahrhundert immens anwachsende Buchmarkt zu weiten Teilen an Fragen von Zukunftsermittlungen partizipiert und festgefügte Gattungen entwickelt.38 So ist vor allem das Kalenderwesen die Gattung, die nicht allein eine jeweilige Gegenwart dokumentiert – etwa durch die einsetzende Entwicklung des Schreibkalenders, in denen die Besitzer ihre jeweiligen Erlebnisse eines Tages vermerken können –, sondern vor allem auch eine der Prognostik. Die Übersicht des folgenden Jahres ist zumeist verbunden mit einer Praktik, die zusätzlich zu Informationen über das Wetter und astronomische Besonderheiten des folgenden Jahres auch Ratschläge zur Haushaltung bietet, wie etwa, wann zu sähen oder zu ernten ist, wann Haare zu schneiden sind oder ein Aderlass an einem bestimmten Körperteil durchzuführen ist. Das Wissen um den agrarischen Jahreslauf wird hier mit iathromathematischen – also die Verknüpfung von Astrologie und Medizin betreffenden – und alltagsrelevanten Wissensbeständen verknüpft, eine Mischung, die den besonderen Erfolg der Gattung zu erklären vermag. Weitere populäre Gattungen, die Auskunft über die Verknüpfung von Zeichen im Buch der Natur und deren Ausdeutung geben, sind Bauernregeln, Flugschriften zu bestimmten Naturphänomenen wie Erdbeben, Fluten und Kometen – die gemeinhin als Zeichen für den göttlichen Zorn und anstehende Kriege, Hungersnöte und Teuerungen gelesen werden – sowie Handbücher, die dem Laien unterschiedliche Techni-ken der Zukunftsermittlung näherbringen. Zu diesen zählt etwa Sebastian Brenners (oder Prenners) Großes Planetenbuch, das sich seit seinem Erscheinen 1550 bis weit ins 18. Jahrhundert großer Beliebtheit erfreute und neben astrologischem Wissen eine Einführung in die Geomantie, die Physiognomie und Chiromantie bietet.39 Als Gewährsleute für dieses Wissen führt Brenner neben antiken (Platon und Ptolemäus) und zeitgenössischen Autoritäten (Johannes Regiomontanus) auch islamische Gelehrte wie Albumazar an.

Auch zu einzelnen Zeitpunkten häufen sich die Schriften, die Fragen der Zukunftsvorhersage betreffen, etwa anlässlich der für das Jahr 1524 vorhergesagten Sintflut40 oder der den Schwedenkönig Gustav Adolf betreffenden Vorhersagen im Dreißigjährigen Krieg.41 Die Zukunftsvorhersage erscheint hier als Medium des (religions)politischen Kalküls und kann entweder durch ein angekündetes Strafgericht sanktionierend wirken oder aber Hoffnungen auf Erlösung und Ruhm glaubhaft kommunizieren. So kommt der Möglichkeit der Zukunftsermittlung in Zeiten politischer, sozialer und religiöser Umbrüche und in einer durch sich verschlechternde klimatische Bedingungen unverfügbar gewordenen Naturordnung eine stabilisierende Funktion zu.

Nicht zuletzt werden Techniken der Zukunftsermittlung auch innerhalb literarischer Texte verhandelt. Sie dienen unter anderem dazu, die Handlung zu strukturieren, Spannung aufzubauen und die Charakterzeichnung zu unterstützen. Zugleich wird dem Autor im Rahmen der Vorstellung eines furor poeticus und eines poeta vates auch die Fähigkeit zugesprochen, in seinem Schreiben selbst divinatorische Fähigkeiten zu besitzen.42

Übersicht über die Beiträge

Die Literatur der Frühen Neuzeit nimmt die Frage nach der Zukunft in unterschiedlicher Weise auf. So entwickelt sie, wie soeben bereits skizziert, Gat-tungen, deren Hauptziel es ist, Anleitung zur Zukunftsermittlung zu bieten. Wie Björn Reich und Christoph Schanze am Beispiel des Losbuchs der Begi-nen und Begarden zeigen, ist der Zukunftsschau oft auch ein ludisches Element inhärent. In ihrer Aufarbeitung der Überlieferungsgeschichte liefern sie einen Beleg für ein Fortleben spätmittelalterlicher Praktiken der Zukunftsermittlung bis in die Frühe Neuzeit. Die Losbücher dienen dabei nicht allein der Unterhaltung ihrer Nutzer, sondern zielen durch die Gestaltung der in ihnen auftretenden Figuren zugleich auf eine moraldidaktische Unterweisung.

Durch die Fokussierung auf Figuren, die der Zukunftsschau etwa dank prophetischer Gabe fähig sind, werden Diskussionen über die eigene politische Situation sowie die Wissensvermittlung von gelehrten Epistemen an ein Laienpublikum ermöglicht. Als Beispiel hierfür findet sich im vorliegenden Band Andreas Bergers Studie zum 1517 erschienenen Fastnachtsspiel Der Nollhart, in dem Vertreter der unterschiedlichen Stände im Gespräch mit vier Propheten ihre Zukunft erschließen. Besondere Aufmerksamkeit kommt der Figur des Juden zu, der am Ende des Stücks die Bühne betritt und in dessen Charakterisierung sich nicht allein jüdische Stereotype der Zeit niederschlagen, sondern der als fünfter Prophet in endzeitlicher Manier den drohenden Niedergang des Christentums vorhersagt.

Die Frage nach dem Verhältnis von literarisch überlieferten mantischen Techniken und deren Sitz im Leben bzw. deren Anwendung in der Frühen Neuzeit ist nur selten wirklich fassbar. Ein Beispiel hierfür bildet der Barockautor Andreas Gryphius, von dem behauptet wurde, dass er der Handlesekunst mächtig war. Conrad Fischer geht in seinem Beitrag ausgehend vom Status der Chiromantie im frühneuzeitlichen Wissenssystem den entsprechenden Spuren in Gryphius’ Werk nach und zeigt, wie dessen Wertung der Handlesekunst zwischen einer legitimen Wissensquelle im Sinne der Signaturenlehre und einer satirischen Distanzierung changiert.

Doch auch in den im engeren Sinne literarischen Texten finden sich immer wieder Momente der Zukunftsschau, die zentral auf die oben umrissenen Techniken zurückgreifen. So können etwa Träume im frühneuzeitlichen Roman als Anlass zur Handlungsentwicklung dienen, wie Paul Strohmaier in seinem Beitrag zeigt. Er diskutiert, wie in drei Texten aus dem französischen und dem deutschen Raum – Rabelais’ Tiers Livre, Sorels Histoire comique de Francion und Grimmelshausens Simplicissimus Teutsch – die Grenzen der Oneirokritik ausgehandelt werden und wie die Texte angesichts der möglichen Sinnproliferation des Traums die Ermittelbarkeit der Zukunft problematisieren.

Dass die Möglichkeit, Aussagen über Künftiges zu treffen, aufs engste mit Gattungslogiken verbunden sind, zeigt der gemeinsame Beitrag von Luisa Drews, Patrick Hohlweck und Stefan Willer. Sie untersuchen Werke von Martin Opitz, Anna Ovena Hoyer und Andreas Gryphius besonders hinsichtlich der Räumlichkeit ihrer Schauplätze, auf denen Zukunftsermittlungen diskursiv verhandelt werden. Dabei zeigen sie eine Variationsbreite dessen, was innerhalb der jeweilen Gattungen denk- und sagbar ist.

Mit verschiedenen Formen von Vorhersagen – Träumen, Visionen und Prophezeiungen – beschäftigt sich auch der Beitrag von Katharina Worms. Sie widmet sich zukunftsermittelnden Szenen in Jesuitendramen Jacob Bidermanns, Georg Bernardts und Nicolaus von Avancinis, in Werken der schlesischen Dramatiker Andreas Gryphius und Daniel Casper von Lohenstein sowie in Stücken von Johann Christian Hallmann und Christian Weise. Dabei geht sie den Fragen nach, welche Funktionen solche Szenen in den jeweiligen Dramen haben und inwiefern sich an ihnen Verschiebungen im Zukunftsverständnis ablesen lassen.

Das Themenheft entstand unter Coronabedingungen, weshalb wir allen Beiträger:innen nochmal sehr herzlich für ihre Geduld und ihr Verständnis, dass manches etwas länger dauerte, danken.

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  • Talkenberger, Heike. Sintflut. Prophetie und Zeitgeschehen in Texten und Holzschnitten astrologischer Flugschriften 1488–1528 (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1990).

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  • Theisohn, Philipp. Die kommende Dichtung. Geschichte des literarischen Orakels 1450–2050 (München, Paderborn: Fink, 2012).

  • Thomas von Aquin. Summa Theologica. Die deutsche Thomas-Ausgabe. Vollst., ungek. dt.-lat. Ausg. übers. von Dominikanern u. Benediktinern Deutschlands und Österreichs, hrsg. vom katholischen Akademieverband, 36 Bde. (Salzburg u. a.: Pustet, 1933–1961).

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  • Tuczay, Christa. Kulturgeschichte der mittelalterlichen Wahrsagerei (Berlin [u. a.]: de Gruyter, 2012).

  • Warburg, Aby. Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten (Heidelberg: Winter, 1920).

  • Weichenhan, Michael. “Astrologie und natürliche Mantik bei Caspar Peucer.” In 700 Jahre Wittenberg. Stadt, Universität, Reformation, hrsg. von Stefan Oehmig (Weimar: Böhlau, 1995), 213224.

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  • Weidner, Daniel und Stefan Willer, Hrsg. Prophetie und Prognostik. Verfügungen über Zukunft in Wissenschaften, Religionen und Künsten (München: Fink, 2013).

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  • Wels, Volkhard. Der Begriff der Dichtung in der Frühen Neuzeit (Berlin, Boston: de Gruyter, 2009).

  • Paola Zambelli. ‘Astrologie hallucinati’. Stars and the End of the World in Luther’s Time, hrsg. von Paola Zambelli (Berlin, New York: de Gruyter, 1986).

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  • Zschoch, Hellmut. “Größe und Grenzen des ‘Löwen von Mitternacht’: Das Bild Gustav Adolfs in der populären protestantischen Publizistik als Beispiel religiöser Situationswahrnehmung im Dreißigjährigen Krieg.” Zeitschrift für Theologie und Kirche 91 (1) (1994), 2550.

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  • Zwierlein, Cornel. Prometheus. Feuer und Sicherheit zwischen Früher Neuzeit und Moderne (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).

1

Kiening, 2022: 35.

2

Landwehr, 2014.

3

Hölscher, 1999.

4

Landwehr, 2014: 18.

5

Koselleck, 2017: 20.

6

Ebd.: 19.

7

Blumenberg, 1986. Zum Verhältnis von Lebenszeit und Weltzeit in der frühneuzeitlichen Literatur siehe die Ausführungen zum Daphnis-Themenschwerpunkt von Sylvia Brockstieger, 2021: 525–531.

8

Zwierlein, 2011.

9

Ludwig, 2020: 244.

10

Im Gegensatz zum Konzept des ‘Zukunftswissens’, das etwa in den Beiträgen von Stefan Willer, Daniel Weidner und Benjamin Bühler (Weidner/Willer, 2013; Bühler/Willer, 2016) eine zentrale Rolle einnimmt, verschiebt das Konzept der ‘Zukunftsermittlung’ den Schwerpunkt von den Wissensbeständen über die Zukunft auf den Weg, diese zu erlangen und die Medien und Gattungen, in denen diese kommuniziert werden.

11

Vgl. Weidner/Willer, 2013 und die dortige Einleitung auf S. 9–19.

12

So stammen etwa aus Johannes Keplers Feder sowohl die Rudolfinischen Tafeln, die Aussagen über künftige Planetenstellungen erlauben, als auch Horoskope, die aus Sternenkonstellationen Aussagen über das individuelle Schicksal ableiten.

13

Die negative Charakterzeichnung des frühneuzeitlichen Fausts wird etwa dadurch gestützt, dass er in der Kalendermacherei und der Astrologie kundig ist. Vgl. Historia, 1988: 44f.

14

Deuser/Maier, 2010.

15

Zu Endzeitvorstellungen in der Frühen Neuzeit und die mediale Präsentation dieses Diskurses siehe unter anderem Leppin, 1999; Koch, 2001: 313–329; Feik, 2013: 411–430.

16

Der bekannteste Text, in dem die unterschiedlichen Möglichkeiten der Zukunftsermittlung verhandelt werden, ist sicherlich François Rabelais’ Tiers livre, auf den Paul Strohmeier in seinem Beitrag weiter eingeht.

17

Zur Bedeutung der Signaturenlehre in der Frühen Neuzeit und für die damalige Entwicklung der Naturphilosophie siehe Meier-Oeser, 1997.

18

Vgl. ebd.

19

Ciceros ausführliche Kritik an der Vorstellung einer mit Hilfe unterschiedlicher Techniken ermittelbaren Zukunft im zweiten Teil seiner Schrift De divinatione lieferte bis in die Frühe Neuzeit Argumente gegen die Möglichkeit einer Zukunftsschau. Doch auch die Ideen des ersten Teils von Ciceros Schrift, der durch den Stoizismus und dessen deterministische Vorstellungen geprägt ist, entfalteten im 16. Jahrhundert weiterhin ihre Wirkung (Vgl. Brosseder, 2004: 248f.).

20

Vgl. Cameron, 2010: 63f.

21

Thomas von Aquin: Summa Theologica, IIa–IIae, q. 95, a. 3.

22

Kramer, 2013: 172.

23

Zu Peucer und seinem Einfluss auf das astronomisch-astrologische Wissen seiner Zeit vgl. Brosseder, 2004, zu seiner Divinationsschrift vgl. ebd.: 235–256. Vgl. auch Weichenhan, 1995.

24

Vgl. Bodin, 2016. Für die deutschen Zitate verwenden wir die Historisch-Kritische Ausgabe, die 2023 erscheinen wird. Ohne dies einzeln zu kennzeichnen, greifen wir an einigen Stellen auf Vorarbeiten aus dem noch unveröffentlichten Kommentarband zu oben genannter Ausgabe zurück, die von Tobias Bulang, Raffaela Kessel, Joana van de Löcht, Isabella Managò, Helge Perplies und Katharina Worms erarbeitet wurden.

25

Bodin/Fischart, [2023]: 112.

26

Vgl. Kofler, 2017: 176–281.

27

Vgl. Gantet, 2010: 55–188.

28

Grafton, 1999.

29

Zur Astrologie in der Frühen Neuzeit vgl. Zambelli, 1986. Zur Astrologie bei Bodin vgl. Perplies, [2023].

30

Vgl. Kobler, 2014: 409–447.

31

Bodin/Fischart, [2023]: 144.

32

Einen Überblick über diese und andere genannte mantische Techniken liefert Tuczay, 2012: hier 101–114; vgl. auch Kieckhefer, 1992: 102–108. Belegreich sind des Weiteren die entsprechenden Beiträge von Franz Böhm im Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens.

33

Zur Geomantie, die am Anfang des Agrippa von Nettesheim zugeschriebenen vierten Buches der De occulta philosophia steht, vgl. Fürbeth, 2017.

34

Bodin/Fischart, [2023]: 167.

35

Zur Bedeutung von Prodigien vgl. Bergengruen, 2016.

36

Ausführlich dazu Bulang et al., 2015: 430f.

37

Vgl. dazu Lattmann, 2019.

38

Landwehr, 2014: 192–195 führt die Entwicklung des Romans im 17. und 18. Jahrhundert als weiteres Indiz für die Gegenwartshaltigkeit dieser Zeit an, wird in ihm doch nicht mehr auf phantastische Welten und ferne Zeiten zurückgegriffen, sondern die eigene Gegenwart in Fiktion verwandelt.

39

Die früheste Ausgabe, die ermittelt werden konnte, ist Sebastian Brenner, 1550.

40

Vgl. hierzu Warburg, 1920: 31–37; Talkenberger, 1990: 154–335.

41

Zschoch, 1994.

42

Zum Feld Literatur und Mantik vgl. Theisohn, 2012. Die Frühe Neuzeit stellt Theisohn unter die Überschrift des Zeitalters der Konjektur. Zum Enthusiasmus und furor poeticus vgl. Wels, 2009: 197–293.

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