A Lacuna in the New Imām University Edition of al-Basīṭ: A Critical Edition of Q 4:41-53 and a Review

In: Journal of Abbasid Studies
Walid A. Saleh University of Toronto Canada

Search for other papers by Walid A. Saleh in
Current site
Google Scholar
Shuaib Ally University of Toronto Canada

Search for other papers by Shuaib Ally in
Current site
Google Scholar
Full Access


One of the masterpieces of the medieval Qurʾān commentary tradition is al-Basīṭ by the Nishapuri philologist and Qurʾān scholar, Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad b. Muḥammad al-Wāḥidī (d. 468/1076). It was the first Qurʾān commentary to start quoting Sībawayhi (d. ca. 180/796) extensively; it was also the first to position al-Zajjāj (d. 311/923) as a central authority in Qurʾān exegesis (tafsīr), a process already started by al-Wāḥidī’s teacher al-Thaʿlabī (d. 427/1035). Al-Basīṭ is a massive Qurʾān commentary, by any standard. The critical Imām University Edition of 2009 spans twenty-five volumes. It is rather unfortunate that this edition has left the task of studying the manuscript transmission of the work out of the picture. As a result, there is a lacuna in the edition covering verses Q 4:41-53, a substantial portion. In this article, an overview of the transmission history of the work is presented, followed by a critical edition of the missing part.


Recent decades have witnessed an increased interest in works of Qurʾān exegesis (tafsīr) in the Gulf countries, especially Saudi Arabia. This interest has gone beyond the easily recognized names in the history of tafsīr. It forms part of a larger cultural enterprise attempting to publish massive medieval works of Islamic literature, including those within the fields of fiqh, ḥadīth, adab, and various fields of Qurʾānic studies. The attention shown to tafsīr has primarily been motivated by the need to find topics for dissertations in various universities in the Gulf region. The M.A. and Ph.D. dissertations produced often tend to be critical (or quasi-critical) editions of unpublished works. In many cases, portions of massive multi-volume medieval works are assigned to a group of students to edit in partial requirement of their degrees. Unfortunately, most of these dissertations remain unpublished and are therefore largely inaccessible. Every now and then, however, a concentrated effort is made to gather the various dissertations and harmonize their editorial practices towards publishing a complete edition of a certain work.

The edition of the work under discussion in this article, al-Basīṭ by the Nishapuri philologist and Qurʾān scholar, Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad b. Muḥammad al-Wāḥidī (d. 468/1076), is the result of such a collected effort. Al-Basīṭ is one of the masterpieces of the medieval Qurʾān commentary tradition and its importance cannot be overstated. Studying al-Wāḥidī’s commentary, Jawdat al-Mahdī has already noted the heavy reliance of the celebrated theologian and exegetist of Islam, Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210), on numerous aspects of this work in, as he puts it, the construction of al-Rāzī’s voluminous Qurʾān commentary, Mafātīḥ al-ghayb.1

Indeed, the editor of the introduction to the New Imām University edition of al-Basīṭ, Muḥammad b. Ṣālīḥ al-Fawzān, goes even further, stating that al-Rāzī was in fact the primary user of al-Basīṭ.2 His recognition that the “spirit” of al-Basīṭ courses through Mafātīḥ al-ghayb echoes the earlier remarks of al-Mahdī, who noted how perceptible the “academic life shared by al-Rāzī with al-Wāḥidī” could be felt through a reading of the Mafātīḥ.3 It is primarily through al-Rāzī that the influence of al-Basīṭ seeped into the genre of tafsīr, leaving an indelible mark on the major figures of the genre. The relationship between al-Kashshāf by the great polymath al-Zamakhsharī (d. 538/1144) and al-Waḥidī’s al-Basīṭ has yet to be explored, there being conflicting evidence on al-Zamakhsharī’s access to al-Basīṭ.

Al-Basīṭ, however, stands on its own as the culmination of the grammatical tradition of Qurʾān interpretation over the course of the first four centuries of Islam. It was the first Qurʾān commentary to start quoting Sībawayhi (d. ca. 180/796) extensively; it was also the first to position al-Zajjāj (d. 311/923) as a central authority in tafsīr, a process already started by al-Wāḥidī’s teacher al-Thaʿlabī (d. 427/1035) in his al-Kashf wa-l-bayān. Al-Basīṭ, moreover, redefines encyclopedic commentaries; it moves the genre away from heavy reliance on early authorities and the narrative approach and populates itself with the opinions of grammarians and philologists.

Al-Basīṭ is a massive Qurʾān commentary, by any standard. The critical Imām University edition (henceforth al-Basīṭ) spans twenty-five volumes (24 volumes for the text + 1 volume for indexes). The edition is as monumental as the work itself. The size of the critical edition, and breadth and depth of its apparatus, is a landmark in the history of critical editions of the heritage of medieval Islamic scholarship. It is the result of a group effort led by two professors from Imām Muḥammad b. Saʿūd University, Deanship of Academic research (ʿImādat al-Baḥth al-ʿIlmī), Professors ʿAbd al-ʿAzīz b. Saṭṭām Āl Saʿūd, and Turkī b. Sahu al-ʿUtaybī. Fifteen dissertations were used to stitch together a complete version of the work. The edition includes an extensive and detailed introduction that covers most of the material available on al-Wāḥidī. However, it does not situate him in the context of the heritage of Nishapuri tafsīr, let alone recognize that al-Wāḥidī and his teacher al-Thaʿlabī constituted one of the most important schools of medieval Qurʾān exegesis.4 And as is typical of Arabic scholarship, the editors are not aware of non-Arabic scholarship on al-Wāḥidī.

Moreover, it is rather unfortunate that this edition has left the task of studying the manuscript transmission of the work completely out of the picture. The editors also failed to systematically collect witnesses of the work or assess the relationship between the copies they did find. By happenstance, the editors managed to locate and use the most important manuscripts of the work, but their analysis of these manuscripts is rudimentary and rather unhelpful.5 The editors are completely unaware of the notion of a text’s transmission history.

Lacking a survey of the manuscripts, this is not a standard critical edition. Its quality has not been affected, insofar as the text is based on one of the most magisterial of Islamic medieval critical works, but as a result of the incomplete preparation, there is a lacuna in the edition. Reflecting their uncritical awareness of the significance of the transmission history of the text, the editors left this lacuna unmentioned in the introduction, to be acknowledged only in volume VI, the volume in which the lacuna occurs. The lacuna covers verses Q 4:41-53, a substantial portion; in our edition, it spans some thirty-five pages. Before we offer the edition, we will revisit the transmission history of the work.

In this article, we want to emphasize the significance and unparalleled work done by Arab scholars in their critical editions of the massive Islamic heritage. But we do call for more attention to the transmission history of works in the creation of critical editions. There has to be an awareness that transmission history of a text is an independent and necessary part of a critical edition.

The Manuscripts of al-Basīṭ

Al-Azhar University Copy

It is not our intention to present a complete list of manuscripts of al-Basīṭ; we only look into those that bear significance on the Imām edition and ours. The most important witness for the work of al-Basīṭ is the Riwāq al-Maghāriba 303 (1-4) copy in al-Azhar University Library. The copy is not mentioned in the massive eight-volume catalogue of al-Azhar — a rather depressing observation, since it indicates the possibility that al-Azhar library continues to hold treasures no one knows about. Fortunately, a copy that was microfilmed by the UNESCO mission to Egypt was deposited in Maʿhad al-Makhṭūṭāt al-ʿArabīyya (the Arab League Manuscript Association) in Cairo. The microfilm has made the manuscript available, it being the sole indication of its existence.

The copy is of a five volume set of al-Basīṭ, with volume II missing. The copy has two colophons in volume 303-1 and 303-3. The colophon on 303-1 is missing crucial parts and reads: “[…..] al-Qazwīnī [written] at the end of Rabīʿ al-thānī [….] 63” with the word for the year partially missing. The colophon on volume 303-3 provides the name of the scribe, the date and locale of the copying. It reads, in Arabic:

‫آخر الجزء الثالث من كتاب معاني التفسير المسمى بالبسيط للإمام أبي الحسن علي الواحدي رحمه اللّٰه. والحمد للّٰه رب العالمين وصلى اللّٰه على سيدنا محمد خاتم المرسلين والنبيين وعلى آله وأصحابه الطيبين الطاهرين وحسبنا اللّٰه ونعم الوكيل هـ. يتلوه في الجزء الرابع تفسير سورة الحج هـ. ووافق الفراغ يوم الاثنين من منتصف شهر ذي الحجة من شهور سنة ستة وثلثين وستماية هـ. على يدي الفقير الراجي المحتاج الى رحمة اللّٰه تعالى أحمد بن محمد بن الحسن القزويني برباط اخلاطية بمحروسة دار السلام بغداد هـ. غفر اللّٰه لمثبتها ولوالديه وللمسلمين أجمعين وسلم تسليما كثيرا والحمد للّٰه رب العالمين هـ.‬

The scribe is a certain Aḥmad b. Muḥammad b. al-Ḥasan al-Qazwīnī, an individual we have been unable to identify. He appears to have been a Sufi scholar, living in a ribāṭ (lodge) in Baghdad. The year and day is given as Monday, mid Dhū l-Ḥijja (we took it to mean the 14th), 636 Hijri (July 18, 1239). The lodge mentioned — Ribāṭ Akhlāṭiyya — is a famous Sufi lodge that was built by Caliph al-Nāṣir (r. 575/1180-622/1225).6 The lodge was endowed with a famous library, and this manuscript of al-Basīṭ makes it clear that the library held master copies of works that professional scribes would come to copy. The superb quality of the manuscript points to the fact that the vorlage of the al-Azhar copy must have been an endowed (waqf) copy, and with its complete chain of transmission, as was common in that period, it might as well have been an authoritative copy.7

The al-Azhar manuscript is magnificent, with full diacritics and vocalization, written in a clear professional naskh script that is meticulously executed. It is a marvel of medieval Islamic scholarship. The Islamic year mentioned, 636, is only 168 lunar years from the death of al-Wāḥidī, which is not a long span for manuscripts. Conceivably, copies of al-Basīṭ made from official copies and written from the time of al-Wāḥidī or close to his time have survived. It is unfortunate that volume II has gone missing. However, the nature of the copy is such that one can assume that it is the closest we have to the original and the editors have rightly used this as the basis for their edition of al-Basīṭ. This decision has been fundamental to the superior quality of their edition.

Finally, it is noteworthy that volume 303-1 of the al-Azhar copy ends at the very beginning of verse Q 4:42 — a fact that had serious repercussions for the Imam edition, as will be discussed below.

Chester Beatty Copy

The authoritative nature of the al-Azhar copy is also confirmed by the Chester Beatty library copies Ar. 3731 and Ar. 3736. These two copies are volumes II and III of what was a five volume set of al-Basīṭ. The editors of al-Basīṭ were not aware that the Chester Beatty manuscript was a copy by the same scribe as the al-Azhar copy. Indeed the mise en page is the same; both have twenty-nine lines and both have the same number of words per line. Yet the conclusive evidence that both were written by the same scribe derives from the colophon on volume Chester Beatty Ar. 3731, (volume II of the five volume set). The colophon reads:

‫آخر الجزء الثاني من كتاب معاني التفسير المسمى بالبسيط تصنيف الشيخ الإمام الواحدي. والحمد للّٰه رب العالمين وصلى اللّٰه على سيدنا محمد وآله الطيبين الطاهرين وحسبنا اللّٰه ونعم الوكيل. يتلوه [....] قوله تعالى ليجزي الذين آمنوا وعملوا الصالحات بالقسط (يونس:4). ووافق الفراغ منه في يوم الخميس في آخر شوال سنة ثمان وثلثين وستماية هـ. الضعيف الراجي المحتاج إلى رحمة اللّٰه تعالى أحمد بن محمد بن الحسن القزويني.‬

A comparison between the two colophons leaves no doubt that it is the same scribe copying during proximate years. These two copies belong to the most magnificent ones of any tafsīr work in medieval Islam. They were produced serially, first the al-Azhar (ca. 636) then the Chester Beatty copy (ca. 638) by a scribe who seems to have specialized in copying this work. Together they constitute one of the most fortuitous survivals in Arabic paleography, because what is missing from the al-Azhar copy is available in the Chester Beatty manuscript. Chester Beatty volume II was accordingly used by the editors to complete missing parts from the al-Azhar copy.

Even when written by the same scribe, however, no two manuscripts are the same. Although the al-Azhar and Chester Beatty sets have the same divisions, the volumes are not identical. Volume I in the al-Azhar set ends, as we mentioned earlier, at the beginning of Q 4:42. The lost volume I of the Chester Beatty set apparently ends at Q 4:53, the surviving volume II (Chester Beatty Ar. 3731) starting with Q 4:54. This accounts for the lacuna between the two sets, from the beginning of Q 4:42 in the missing volume II of the al-Azhar copy to Q 4:53 in the missing volume I of the Chester Beatty manuscript. And since the editors of the Imām edition of al-Basīṭ did not collect further copies, they were unable to fill the lacuna, and left it standing.

This oversight is compounded by the fact that the lacuna is not discussed in the introduction to the critical edition. The reader is initially left unaware of the problem until a footnote on page 523 in volume VI mentions the existence of a lacuna covering Q 4:41-53. The missing pages are an unfortunate lapse in an otherwise magnificent edition.

Indeed, the quality of the edition is indubitable. Given the nature of al-Basīṭ’s transmission history, the editors have by happenstance produced a reliable witness of the text. The al-Azhar copy itself is a masterpiece of medieval Islamic scholarship, but this does not absolve the editors from neglecting the transmission history of the text. They do present a list of manuscripts, but they seem oblivious to the relationships between them. For instance, the Dār al-Kutub copy mentioned in their list is actually a modern transcription of the al-Azhar copy.8 A simple, superficial comparison between the two would have alerted them to the fact that they miss exactly the same part of the text. Not only did the editors ignore the transmission history of the work, they also made no attempt to collect all the available copies of the work. If only they had visited Istanbul, they would have found most of the surviving manuscripts of al-Basīṭ.

Copies Used in this Edition

Yemeni Copy

Two of the volumes mentioned by the editors (no. 5 in their list), located in Yemen, are part of a set that has surviving copies in Istanbul and in Rome. This set must have been a nine-volume set, of which only six survive. The copy has no full colophon, nor any indication of the provenance of its copying. It is clearly, however, a prized copy, with a gold plated title page. The copy was held in the private library of the Imams of Yemen, which shows from a tamalluk (ex libris) that situates the manuscript in Yemen, but it remains unclear if it was copied there. The copies in Istanbul University Library and in Rome bear the same ex libris, indicating that they were taken from this Yemeni manuscript.

The fact that the Yemeni manuscript is written in naskh script, and is divided into nine volumes, points at a rather old lineage. Most of the copies of al-Basīṭ are sets of five massive volumes, but we have evidence that in the early phases of the copying-process, the text was written out in more than five volumes. The Yemeni set had probably such an old archaic vorlage.

The only indication of locale and date is the ex libris note which is found on most of the volumes (though in the case of the Istanbul copies blackened or torn off). The ex libris reads:

‫من كتب الفقير إلى كرم رب العالمين محمد بن الحسن بن أمير المؤمنين المنصور باللّٰه لطف اللّٰه به آمين ورزقه فهم معاني كتابه الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه. تم شهر محرم الحرام عام سنة اثنين وسبعين وألف سنة.‬

The owner is the famous Zaydī scholar Muḥammad b. al-Ḥasan (d. 1079/1668) who was also a political leader in the Qāsimī imamate.9 He was a learned man who authored several works and appears to have owned a beautiful library. His copy of the text is authoritative, not least since the scribe was professional, and the text is clearly pointed.

Below is a list of the extant copies of the Yemeni manuscript arranged according to the Qurʾān. The most important of them for our purposes is the second in our list, volume III of the original set. It is manuscript Istanbul University no. A. 1832, which we used as the basis of our edition.

  1. (Volume II of the original set): Maktabat al-Jāmiʿ al-Kabīr tafsīr 51 in Sana Yemen. Starts at Q 2:203 and ends at Q 4:23. It has 215 fols. 23 lines per page (17×25 cm). The colophon states that it is volume II, which means volume I is missing. The only evidence for the existence of this copy is the microfilm that was made in 1974 by the Arab League Manuscript Institute. When the collection was catalogued, this copy was not included.

  2. (Volume III of the original set) Istanbul University Library no. A 1832 (no. 351 in the catalogue). It has 206 fols. 23 lines per page (26×17.5 cm). The title page is missing, most probably because it was gold plated. The copy starts at Q 4:24 and ends at Q 6:35.10 This is the third volume in the set. We used folios 19b to 32a for our edition.

  3. (Volume IV of the original set) Istanbul University Library no. A 1833 (no. 352 in the catalogue). It has 204 fols. 23 lines per page (incorrectly catalogued as 29 lines).11 This volume still has the gold plated title page stating that it is volume IV of the set. The ex libris has been blackened out; the few words that remain visible are identical with those on the Sana copy. It starts at Q 6:36 and ends at Q 8:75 (end of the Sūra).

  4. (Volume V of the original set): Maktabat al-Jāmiʿ al-Kabīr tafsīr 54 in Sana Yemen. This is the second copy preserved in Yemen, and it has the title page with the ex libris. It starts at Q 9:1 and ends at the end of Sūra 12 (Q 12:111). It has 219 fols. 23 lines per page (incorrectly catalogued as 24 lines). This is the only copy that has been catalogued in the newly published catalogue of the collection.12

  5. (Volume VI in the original set): Istanbul University Library no. A 1834 (no. 353 in the catalogue). It has 153 fols. 23 lines per page. It starts at Q 13:1 and ends at Q 18:110 (end of the Sūra). The title page is missing.13

  6. (Volume VII of the original set): Biblioteca dell Accademia Nazionale dei Lincei, Ms. Or. 78A. This copy is catalogued; it has the title page preserved with the ex libris stating that it is volume VII of the set.14 It has 241 fols. 23 lines per page,15 making it the largest volume of the surviving copies. It starts at Q 19:1 and ends at Q 25:77 (end of the Sūra). A comparison with the printed edition points to the fact that there must have been two more volumes for this set, making it a nine-volume set (the first volume is also missing).

When we compared this copy to the al-Azhar copy, we found it to be very reliable, and a carefully executed copy. There are few omissions, and almost all the words are legible. Close inspection of this copy has led us to the conclusion that it is as significant as the Azhari-Chester Beatty copy, and should have been used for the edition. However, we also believe that the value of the edition has not been compromised by this neglect. With the Yemeni copy we do now have another witness that we can refer to in case of doubts about the readings in the Azhari-Chester Beatty edition. Given how reliable this copy is, we used it as the basis of our edition.

Nuruosmaniye Set (no. 236-240)

This five-volume set has been mis-catalogued in the collection’s in-house catalogue, and was actually discovered and corrected by the late Shahab Ahmed. Back at the beginning of my research (Walid Saleh) on al-Basit, I asked Shahab, who was in Istanbul, to check a certain copy of al-Basīṭ in preparation for my own visit. He proceeded to inform me that he had unearthed a new, complete copy of al-Basīṭ.

This copy is in a clear Ottoman Arabic nashkh script. It is a late copy and has at its basis various volumes from the Istanbul collections. It is as such a late witness of contaminated lineage. It represents the attempt of scholars in Istanbul to have an authoritative copy of the whole work.16 This makes it a unique witness, since it is the only complete copy of the work. The scribe used one witness at a time for any part he was copying. The copies that are at the basis of this set are in Istanbul, but we have not conducted an extensive comparison to unearth them. That is work for another time.

The volume that is of concern to us is volume Nuruosmaniye 237, which starts at Q 4:26 and ends at Q 10:109 (end of the Sūra). It has 660 fols. 19 lines per page. The folios used for our edition are 14a to 28b.

Blueprint for the Edition

We have used Istanbul University Library no. A 1832 folios 19b to 32a as the basis of our edition (referred to in Arabic as الأصل). We corrected and collated it with Nuruosmaniye 237 folios 14a to 28b, referred to as ن. The critical apparatus for the edition is self-explanatory. We supplied the numbers for Qurʾānic verses and compared the poetry to the edited volumes of the poets cited. We kept editorial comments to a minimum. The two manuscripts belong to two different branches of transmission of the text; between them, they allowed us to reconstruct a reliable witness of the original. For the sake of the flow of our edition, we started a few paragraphs before the lacuna and ended after the lacuna has ended, so as to render it into a fully comprehensible text of its own.

النصّ الساقط: من النساء 41-53

قوله (فكيف إذا جئنا من كلّ أمّة بشهيد)1 قال الزجّاج والأكثرون: أي فكيف يكون حال هؤلاء القوم الذين ذكرهم من المنافقين والمشركين يوم القيامة؟ وحذف يكون لأنّ في الكلام دليلا على ما حذف.

(فكيف)2 لفظها لفظ الاستفهام ومعناها هاهنا التوبيـخ، والاستفهام كثيرا ما يرد بمعنى التوبيـخ. وقد ذكرنا لم جاز3 أن يتضمّن الاستفهام التوبيـخ4 والإنكار في مواضع مما مضى.

وقال صاحب النظم:5 هذا فصل منسوق على ما قبله من قوله (إنّ اللّه لا يظلم مثقال ذرّة)6 وتوكيد لما تقدّم من الخبر، تحقيق7 لما بعده، على تأويل إنّ اللّه لا يظلم مثقال ذرّة، فكيف يظلمه إذا كان يوم القيامة، ففي قوله (فكيف) طرف من الإنكار، أي إنّ ذلك لا يكون في وقت من الأوقات. فعلى القول الأوّل في (كيف) توبيـخ للقوم الذين مضى ذكرهم، وعلى القول الثاني فيه إنكار لظلم اللّه أحدا.

ومعنى قوله (جئنا من كلّ أمّة بشهيد) * قال ابن عباس: يريد أتيناهم. قال المفسّرون: يؤتى بنبيّ كلّ أمّة يشهد *8 عليها ولها.

وقوله (وجئنا بك على هؤلاء شهيدا)9 أي على هؤلاء المنافقين والمشركين الذين ذكرهم يشهد عليهم بما فعلوا.

قوله (يومئذ يودّ الذين كفروا) الآية.10 يوم في قوله (يومئذ) ظرف ليودّ، وهو مضاف إلى إذ، * وذلك نحو قولهم ليلتئذ وساعتئذ وحينئذ. ودخل التنوين في إذ بدلا من الإضافة *11 وذلك [19 ظ] أنّ أصل هذا أن يكون إذ مضافة إلى جملة، إمّا من مبتدأ وخبر، نحو جئتك إذ زيد أمير، وقصدتك إذ الخليفة عند الملك. قال اللّه تعالى (إذ الأغلال في أعناقهم).12 قال القطامي:

إذ الفوارس من قيس بشكّتها13 حولي شهود وما قومي بشهّاد14

وإمّا من فعل وفاعل، نحو قمت إذ قام زيد، وجلست إذ سار محمّد. قال اللّه تعالى (وإذ قال ربّك للملائكة)15 (وإذ قتلتم نفسا).16 ثم اقتطع المضاف إليه إذ في مثل هذا ومثل قوله17 (من عذاب يومئذ)18 و (يومئذ يصّدّعون).19

والتقدير في هذه الآية وفي غيرها: يوم إذ ذاك كذلك. فلمّا حذف المضاف إليه إذ عوّض منه التنوين، فدخل وهو ساكن على الذال وهي ساكنة، فكسرت الذال لالتقاء الساكنين، فقيل يومئذ. وليست هذه الكسرة في الذال كسرة إعراب وإن كانت إذ في موضع جرّ بإضافة ما قبلها إليها، وإنّما الكسرة فيها لسكونها وسكون التنوين20 بعدها * كما كسرت الهاء في صهٍ ومهٍ لسكونها وسكون التنوين بعدها، *21 وإن اختلفت جهتا التنيون فيهما، وكان في إذ عوضا من المضاف إليه، وفي صهٍ علما للتنكير، ويدلّ على أن الكسرة في ذال إذ إنّما هي حركة التقاء ساكنين هي والتنوين، قول الشاعر:

نهيتك عن طلابك أمّ عمرو بعافية وأنت إذٍ صحيح22

‫ألا ترى أنّ إذ في هذا البيت ليس قبلها شيء مضاف إليها؟‬

ومضى القول في يودّ عند قوله (يودّ أحدهم لو يعمّر).23

24وقوله (وعصوا الرسول)25 الواو هاهنا للحال التي كانوا عليها من معصية الرسول في الدنيا، فلما تبيّن لهم ضرر تلك المعصية في القيامة ودّوا، وقد عصوه، لو تسوّى بهم الأرض.

وقوله (لو تسوّى بهم الأرض)26 قال الزجّاج: يودّون أنهم كانوا والأرض سواء. وقال ابن الأنباري: ودّوا أنهم يسوّون مع تراب الأرض ويدخلون في جملتها. وقال عبد اللّه بن مسلم:27 أي يكونون ترابا فيسوّون معها حتى يصيروا وهي شيئا واحدا. فهذه الأقوال تنبئ عن المعنى.

فأما تفسير اللفظ [فهو ما قاله الفرّاء قال: معناه لو يسوّون بالتراب. وشرح أبو عليّ الفارسي28 هذا اللفظ فقال: معناه]29 لو يجعلون في الأرض سواء. وليس المراد ودّوا لو تصير الأرض مثلهم، إنما المعنى ودّوا لو يصيرون مثل الأرض، ويسوّون بها لا تسوّى هي بهم.

وجاز في اللفظ يسوّي [20 و] بهم، وإن كان المعنى على غير ذلك لأنّه لا يلبّس، كما قالوا أُدخِلَ فوهُ الحَجَرُ30 لمّا لم يلتبس، فعلى هذا كأنّه من المقلوب، يؤكّده ما روي في تفسير هذه الآية عن الكلبي أنّه قال: يقول اللّه عزّ وجلّ للبهائم والوحش والطير والسباع: كن ترابا، فعند ذلك يتمنّى الكفّار أن لو كانوا ترابا. بيان ذلك قوله عزّ وجلّ (ويقول الكافر ياليتني كنت ترابا)31 فقد صرّح بأنّ الكافر يودّ أنّه كان ترابا، فدلّ على أنّ المعنى في هذه الآية يودّون لو يسوّون بالتراب.

وقال ابن عبّاس في رواية عطاء في قوله (لو تسوّى بهم الأرض): يريد تنطبق عليهم الأرض. ونحو ذلك قال قتادة وأبو عبيدة. فعلى هذا القول تقدير قوله (لو تسوّى بهم الأرض) [لو تسوّى الأرض]32 وهم فيها، كما يقول خرج زيد بثيابه أي وثيابه معه، وركب الأمير بسيفه وسيفه معه، وكما أنشده الأصمعي:

ومستنّة كاستنان الخرو ف وقد قطع الحبل بالمرود33

أي قطع الحبل ومروده فيه، كذلك هاهنا تسوّى الأرض وهم فيها، وعلى هذا يتأوّل قوله أيضا (تنبت بالدهن)34 أي تنبت ما تنبته والدهن فيه. وهذا أجود من أن يجعل الباء زيادة. هذا قول حذّاق النحويّين. فعلى هذا التأويل ليس في لفظ الآية قلب.

واختلف القرّاء في هذه اللفظة، فقرأ ابن كثير وعاصم وأبو عمرو تسوّى مضمومة التاء35 خفيفة السين، وهو36 تفعّل من التسوية. وقرأ نافع وابن عامر تسّوّى المعنى تتسوّى37 فأدغم التاء في السين لقربها منها.38

والتسوّي مطاوع التسوية لأنك تقول سوّيته فتسوّى. ولا يكره اجتماع التشديدتين في هذه القراءة لأنّ لها نظائر في التنزيل، كقوله (اطّيّرنا)39 و(ازّيّنت)40 و(يذّكّرون).41 وفي هذه القراءة اتّساع، وهو إسناد الفعل إلى الأرض. وقرأ حمزة والكسائي تسوّى مفتوحة التاء ممالة خفيفة السين، حذفا التاء التي أدغمها نافع لأنّها كما42 اعتلّت بالإدغام اعتلّت بالحذف، وحسنت الإمالة في هذا الحرف لانقلاب ألفه إلى الياء في نحو يستويان.

وقوله (ولا يكتمون اللّه حديثا)43 فيه طريقان لأهل التأويل، أحدهما أنّ هذا متّصل بما قبله لم يستأنف به. فإذا جعلته متّصلا احتمل وجهين، أحدهما ما قاله ابن عبّاس في [20 ظ] رواية عطاء: يودّون لو تنطبق عليهم الأرض ولم يكونوا كتموا أمر محمّد صلّى اللّه عليه وسلّم ولا كفروا به ولا نافقوا. فعلى هذا، الكتمان يعود إلى ما كتموا من أمر محمّد عليه السلام.

الوجه الثاني ما ذكره الفرّاء وابن الأنباري ورواه سعيد بن جبير عن ابن عبّاس، هو أنّ المشركين لمّا رأوا يوم القيامة أنّ اللّه يغفر لأهل الإسلام ولا يغفر شركا قالوا: تعالوا فلنجحد، فيجحد المشركون ويقولون (واللّه ربّنا ما كنّا مشركين)44 رجاء أن يغفر لهم، فيختم على أفواههم وتكلّم أيديهم وأرجلهم بما كانوا يعملون، فهناك يودّون أنّهم كانوا ترابا ولم يكتموا اللّه حديثا.

‫وكتمان الحديث هاهنا في التمنّي. قال ابن الأنباري: ويجري هذا مجرى قولك ليت عبد اللّٰه يزورني ولا يقصّر فيما يجب من حقّي، لا يراد بما بعد الواو أنّه غير مقصّر في الحقيقة وإنما هذا تمنّي من المتكلّم. وعلى هذا إنّما لم يكن في الآية "ولم يكتموا اللّه حديثا" لأنّ هذا إخبار عن أمر سيكون فيما يستقبل ولم يمض حتّى يخبر عنه بلم.‬

‫الطريق الثاني من التأويل أن هذا كلام مستأنف. قال الزجّاج: قال بعضهم (لا يكتمون اللّه حديثا) مستأنف لأنّ ما عملوه ظاهر عند اللّه عزّ وجلّ لا يقدرون على كتمانه. وعلى هذا لا منافاة بين هذه الآية وبين قوله (واللّه ربّنا ما كنّا مشركين) لأنّ تلك في حالة وهذه في حالة أخرى.‬

قال الحسن: إنّها مواطن، ففي موطن يتكلّمون ويكذبون ويقولون (ما كنّا مشركين) و(ما كنّا نعمل من سوء)45 وفي موطن يعترفون على أنفسهم، وهو قوله عزّ وجلّ (فاعترفوا بذنبهم)46 أو يقول قوله و(ما كنّا مشركين) جحدا47 منهم باللسان. وقوله (ولا يكتمون اللّه حديثا) حتّى48 تختم أفواههم وتتكلّم جوارحهم.

قوله (يأيّها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى)49 الآية قال المفسّرون نزلت هذه الآية قبل تحريم الخمر، وسببه أنّ جماعة من أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم اجتمعوا فشربوا الخمر قبل تحريمها وقدّموا منهم رجلا، فقرأ "قل يأيّها الكافرون أعبد ما تعبدون" بإسقاط حرف الجحد إلى آخر السورة، وبلغ ذلك رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فغمّه، فأنزل اللّه هذه الآية. فهذا قول الكلبي والزجّاج والفرّاء وابن الأنباري [21 و] ومقاتل.

وروى أبو عيسى50 الترمذي في الجامع بإسناده عن عليّ بن أبي طالب رضي اللّه عنه قال: صنع لنا عبد الرحمن بن عوف طعاما فدعانا وسقانا من الخمر، فأخذت الخمر منّا وحضرت الصلاة، فقدّموني فقرأت "قل يأيّها الكافرون أعبد ما تعبدون ونحن نعبد ما تعبدون." قال فأنزل اللّه هذه الآية.

واختلفوا في الصلاة هاهنا * فذهب قتادة وسعيد بن جبير والأكثرون على أنّ المراد بالصلاة هاهنا *51 فعل الصلاة، أي لا تصلّوا إذا كنتم سكارى. وذهب ابن عباس وابن مسعود والحسن إلى أنّ المراد بالصلاة هاهنا المسجد، وإليه ذهب الشافعي رحمه اللّه. ووجه هذا القول أنّه من باب حذف المضاف، يريد لا تقربوا مواضع الصلاة. يؤكّد هذا أنّ حقيقة القرب إنما يستعمل في الأمكنة والأعيان52 والأشخاص. وقال بعضهم يجوز أن يسمّى موضع الصلاة صلاة، وصلوات اليهود كنائسهم، ومنه قوله تعالى (لهدّمت صوامع وبيع وصلوات).53 ثمّ النهي عن قرب المصلّى يتضمن54 النهي عن الصلاة، لأنّ ذلك الموضع إنما يقرب للصلاة.

وقوله (سكارى) هو جمع سكران، وكلّ نعت على فعلان يجمع على فَعالى وفُعالى مثل كَسالى وكُسالى وغَيارى وغُيارى. ذكره ابن السكّيت في باب فَعالى وفُعالى.55

والسكر نقيض الصحو. قال الفرّاء يقال سَكِرَ يسكر سُكرا وسَكرا. وقال ابن الأعرابي: سكر من الشراب سَكْرا وسكر من الغضب سَكَرا،56 وأنشد:

وجاؤونا لهم سكر علينا فأجلى اليوم والسكران صاحي57

وأصل السكر في اللغة سدّ الطريق. من ذلك سكر البثق وهو سدّه، وسكرت عينه تسكر إذا تحيّرت، ومنه قوله (إنّما سكّرت أبصارنا)58 أي غشيت فليس ينفذ نورها ولا يدرك الأشياء على حقيقتها. فكان معنى59 التسكير قطع الشيء عن سننه الجاري، ومن ذلك تسكير الماء هو ردّه عن سننه في الجرية. والسكر في الشراب هو أن ينقطع عمّا عليه من المضاء60 في حال الصحو، فلا ينفذ رأيه على حد نفاذه في حال صحوه. وقالوا سكران لا يثبت61 فعبّروا عن هذا المعنى فيه.

وقوله (حتّى تعلموا ما [21 ظ] تقولون)62 قال ابن عبّاس: يريد ما تقرؤون وتثبّتوا حدود الصلاة وتكبيرها وخشوعها. وروى سلمة بن نبيط عن الضحّاك في هذه الآية أنّه قال: لم يعن سكر الخمر إنما عنى سكر النوم، وقد قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم: إذا نعس أحدكم وهو في الصلاة فليرقد حتّى يذهب عنه النوم فإنّه إذا صلّى وهو ينعس لعلّه يذهب فيستغفر فيسبّ نفسه. والعرب تستعمل لفظ السكر ومعناه في غلبة النوم. قالت جرباء بنت عقيل بن علفة:

‫فأصبحن بالموماة يحملن فتية نشاوي من الإدلاج ميل العمائم‬

كأنّ الكرى يسقيهم صرخديّة عقارا تمشّت في القوى والقوائم63

‫وقال الفرزدق:‬

من السير والإدلاج يحسب إنّما سقاه الكرى في كلّ منزلة خمرا64

‫والقول هو الأوّل.‬

قال ابن عبّاس وغيره: كان المسلمون بعد نزول65 هذه الآية يجتنبون السكر والشراب أوقات الصلاة فإذا صلّوا العشاء شربوها. وقال أبو رزين: شربت الخمر بعد نزول الآية التي في البقرة. وبعد هذه الآية كانوا يشربونها حتّى تحضر الصلاة، فإذا حضرت الصلاة تركوها، ثم حرّمت في المائدة في قوله (فهل أنتم منتهون)66 فانتهى القوم عنها فلم يعودوا67 فيها.68 وروى عطاء الخراساني عن ابن عبّاس أنّ هذه الآية منسوخة بالتي في المائدة، على معنى أنّ هذه إنّما تحرّم السكر في أوقات الصلاة والتي69 في المائدة محرّمة في كلّ وقت على الإطلاق.

‫فإن قيل كيف يصحّ نهي السكران مع أنّه بمنزلة الصبيّ في نقص عقله؟ قيل إنهم نهوا عن التعرّض للسكر مع وجوب الصلاة عليهم، فخرج اللفظ على النهي عن الصلاة في حال السكر، والمراد به النهي عن السكر في أوقات الصلاة.‬

قيل هذا النهي يدلّ على وجوب الإعادة في حال الصحو إن صلّاها70 في حال السكر، هذا مقتضى هذا النهي، وقد حدّ اللّه تعالى السكر بقوله (حتّى تعلموا ما تقولون). فالشارب إذا زال عقله واختلط كلامه حتّى دخل في حدّ الهذيان، فهو ممنوع عن المسجد مخافة [22 و] التلويث، وإن صلّى لم تصحّ صلاته لأنّه لا يمكنه القراءة كما يجب. وإن كان بحيث يعلم ما يقول ويستمرّ كلامه وقراءته فهو في حكم الصاحي.

وقوله (ولا جنبا)71 عطف على قوله (وأنتم سكارى) والواو هناك للحال. قال الفرّاء: الجنب لا يؤنّث ولا يثنّى ولا يجمع، ويقال جنب الرجل يجنب جنابة وأجنب مثله، ذكر ذلك الزجّاج في باب الوفاق.72 وإنّما لم يجمع الجنب ولم يثنّ ولم يؤنّث لأنّه على وزن المصدر كالقرب والبعد. وربما خفّف جنب فقيل جنب، وكذلك قرأ النخعي. قال الليث: وقد يجمع في لغة على الأجانب.73

وأصل الجنابة البعد كما ذكرنا في قوله (والجار الجنب).74 وقيل للذي يجب عليه الغسل جنب لأنه يجتنب الصلاة والمسجد وقراءة القرآن حتّى يتطهّر.

وقوله (إلا عابري سبيل)75 العابر هاهنا فاعل من العبور وهو قطع الطريق، يقال عبرت النهر والطريق عبورا * إذا قطعته من هذا الجانب إلى الجانب الآخر. قال أبو عبيد عن أبي زيد: عبرت النهر والطريق عبورا *76 وقال الفرّاء في المصادر:77 عبرت فأنا أعبر عبرا وعبورا. ثعلب عن ابن الأعرابي: العبار من الإبل القويّة على السير ويقال للناقة هي عبر سفر لأنها تعبر الطريق أي تقطعه.

‫واختلفوا في معنى قوله (إلّا عابري سبيل) على قولين، أحدهما أنّ هذا العبور هو عبور في المسجد، وهو ما روى الليث عن يزيد بن أبي حبيب، أنّ رجالا من الأنصار كانت أبوابهم في المسجد فتصيبهم جنابة ولا ماء عندهم فيريدون الماء ولا يجدون ممرّا إلّا في المسجد، فأنزل اللّه هذه الآية.‬

وقال ابن عبّاس في رواية عطاء في قوله (إلّا عابري سبيل): وذلك أنّ بيوتهم كان فيها أبواب شارعة إلى المسجد، يقول78 تعبر من الباب إلى داخل المسجد وأنت خارج منه إلى الماء. وقال ابن مسعود (إلا عابري سبيل) هو المارّ في المسجد، وهذا قول سعيد بن المسيب والضحاك والحسن وعكرمة والنخعي والزهري ومذهب الشافعي واختيار عبد اللّٰه بن مسلم وأبي بكر محمّد بن القاسم.

قال عبد اللّٰه بن مسلم (إلّا عابري سبيل) يعني المساجد لا تقربوها وأنتم جنب إلّا مجتازين غير مقيمين. فعلى هذا القول [22 ظ] نهى الجنب عن دخول المسجد حتّى يغتسل إلّا إذا كان مارّا بالمسجد، فيجوز له المرور بالمسجد إذا كان على طريقه إلى الماء كما ذكرنا عن ابن عبّاس. ويجب على هذا القول أن يكون المراد بالصلاة موضع الصلاة كما ذكرنا في قوله (لا تقربوا الصلاة).

القول الثاني أنّ المراد بقوله (إلّا عابري سبيل) المسافرين. روى زِرّ79 عن عليّ بن أبي طالب رضي اللّه عنه في قوله (ولا جنبا إلا عابري سبيل) قال: لا تقربوا الصلاة إلّا أن يكون مسافرا فتصيبه جنابة ولا يجد الماء فيصلّي حتّى يجد الماء.80 وقال مجاهد: يعني المسافرين لا يجدون ماء، وكذلك قال قتادة وسعيد بن جبير وابن زيد، وروي ذلك أيضا عن ابن عبّاس واختاره الفرّاء والزجّاج. فمن جعل عابر السبيل في هذه الآية المسافر منع الجنب عن الاجتياز في المسجد،81 وهو مذهب أبي حنيفة.

والتأويل الأوّل أولى لوجهين، أحدهما أنّ الذي يجعل عابر السبيل هاهنا الجنب المسافر ليس يبيح له الصلاة دون التيمّم، ولم يذكر التيمّم هاهنا، فهو يحتاج إلى إضمار شيئين: عوز الماء والتيمّم، وعلى التأويل الأوّل لا82 تحتاج إلى إضمار شيء. والثاني أنّ اللّه تعالى ذكر حكم السفر وعدم الماء وجواز التيمّم بعد هذا، فلا يحمل هذا على حكم معاد في الآية. يدلّ على هذا أنّ القرّاء كلّهم استحسنوا الوقف عند قوله (حتّى تغتسلوا) ثمّ يستأنف قوله (وإن كنتم مرضى) لأنّه حكم آخر. قال محمد بن جرير: المعنى لا تقربوا مواضع الصلاة جنبا حتّى تغتسلوا إلّا عابري سبيل أي إلّا أن تمرّوا ولا تقعدوا.

وقوله (وإن كنتم مرضى)83 أجمع عظم84 المفسّرين على أنّه أراد المريض الذي يضرّه مسّ الماء كصاحب الجدريّ والجروح والقروح. قال ابن عبّاس يريد الشديد المرض من قرح أو جدريّ أو جرح لا يقدر على غسله، ولو غسله ضرّه، فذلك مثل الذي لا يجد الماء.

ولا يحتاج إلى ذكر تفصيل المرض لأنّ الآية في إباحة التيمّم وهو نوع رخصة، والرخصة تكون لذي العذر، ومن لا يتضرّر باستعمال الماء لا عذر له، فهو خارج عن الآية وإن لم يذكر، لأنّ موضع المعنى يدلّ على ذلك، وهو85 المريض الذي أبيح له التيمّم، هو الذي يخاف باستعمال الماء التلف أو فساد عضو. [23 و] كذلك إن خاف شدّة الضنا لأنّه ربما يفضي به إلى التلف. فإن خاف شيئا يبقى في محلّ الجرح أو خاف تأخّر البرء فليس له التيمّم لأنّه ضرر يسير. وقال الحسن وابن زيد: المريض الذي يباح له التيمّم هو الذي لا يستطيع تناول الماء ولم يكن له من يناوله، فأمّا الجريح فليس له أن يتيمّم مع وجود الماء. والقول ما عليه أهل التفسير.

وقوله (أو على سفر)86 المسافر إذا أعوزه الماء تيمّم، طال سفره أو قصر، لهذه الآية.

وقوله (أو جاء أحد منكم من الغائط)87 فهذا ليس من القبيل الذي قبله، لأنّ المجيء من الغائط ولمس النساء من جملة الأحداث، والمذكور قبل هذا المرض والسفر، وليسا من قبيل الأحداث، لكنّ المراد، واللّه أعلم، إلحاق المقيم المحدث بالمسافر في جواز التيمّم، وذلك أنّ المريض إذا عجز عن استعمال الماء والمسافر إذا عدم الماء تيمّما. كذلك الذي يجيء من الغائط والملامس إذا عدما الماء تيمّما لقوله (فلم يجدوا ماء فتيمّموا). وهذا مذهب الشافعي رضي اللّه عنه، وهو أنّ المقيم إذا عدم الماء في موضع لا يعدم الماء فيه غالبا تيمّم وصلّى وأعاد الصلاة إذا وجد الماء، فهذا وجه.88

‫ومن المفسّرين من يجعل أو بمعنى الواو، وقال تأويله وإن كنتم مرضى أو مسافرين وتغوّط أحدكم أو لامس فاحتاج إلى الطهارة وعدم الماء، فله التيمّم. قال لأنّ سبب وجود التيمّم ليس السفر والمرض، إنما موجبه الحدث. وقد ذكرنا فيما تقدم وجوه أو.‬

والغائط المطمئنّ من الأرض وجمعه الغيطان والأغواط، وكان الرجل إذا أراد التبرّز ارتاد غائطا89 من الأرض يغيب فيه عن أعين الناس، ثم قيل للحدث نفسه غائطا إذا كان سببا له. وقد تغوّط الرجل إذا أحدث فهو متغوّط. ابن شميل:90 سمّي الغائط من الأرض غائطا لأنه غاط في الأرض أي دخل فيها. الأصمعي: غاط في الأرض يغوط ويغيط بمعنى غاب.

وقوله (أو لامستم النساء)91 وقرئ (لمستم) واللمس في اللغة يكون باليد. قال الليث: اللمس باليد تطلّب الشيء هاهنا وهاهنا، وأنشد قول لبيد:

يلمس الأحلاس92 في منزله بيديه كاليهوديّ المصلّ93

‫[23 ظ] وممّا جاء يراد به مسّ اليد قال الآخر:94

ولا تلمس الأفعى يديك تنوشها ودعها إذا ما غيّبتها سفاتها95

هذا هو حقيقة اللمس في اللغة، ثم يتّسع فيه فوقع على غير مسّ اليد، فمن ذلك الالتماس، وهو الطلب، وكذلك التلمّس، وذلك أن طلب الشيء أكثر ما يكون باليد كالذي في بيت لبيد، وهو أنّه يريد لمس الأحلاس لطلبه إيّاها، ثم استعمل في كلّ طلب وإن لم يكن هناك مسّ باليد. واستعمل أيضا في الجماع والمباشرة لأنّه لا يخلوا96 عن اللمس. روى عمرو97 عن أبيه: اللمس الجماع.

‫واختلف المفسّرون في اللمس المذكور هاهنا على قولين، أحدهما أنّ المراد به الجماع وهو قول ابن عبّاس والحسن ومجاهد وقتادة، وهؤلاء لا يحكمون بانتقاض الطهر باللمس، وهو مذهب أبي حنيفة. وعنده اللمس باليد لا ينقض الطهر إلّا أن يكون فاحشا، وهو ما يحدث الانتشار. وعند ابن عبّاس والحسن لا ينقض الطهر باللمس بحال.‬

‫القول الثاني أنّ المراد باللمس هاهنا التقاء البشرتين سواء كان بجماع أو غيره، وهو قول ابن مسعود وابن عمر وعبيدة والشعبي وإبراهيم ومنصور. وهؤلاء يوجبون الطهارة على من أفضى بشيء من بدنه إلى عضو من أعضاء المرأة، وهو مذهب الشافعي رضي اللّه عنه.‬

‫ويترجّـح هذا القول على القول الأوّل من حيث اللغة، وذلك أنّا ذكرنا أنّ حقيقة اللمس في اللغة هو المسّ باليد، وحمل الآية على الحقيقة أولى. وعلى قراءة من قرأ (لامستم) فالملامسة مفاعلة من لمست، ولا يدلّ على المجامعة بالإطلاق حتّى لا يعرف في غيرها. فقد ورد في الخبر النهي عن الملامسة، وقال أبو عبيد: هي أن تقول إذا لمست ثوبي أو لمست ثوبك فقد وجب البيع. فالملامسة في هذا الحديث بمعنى اللمس، فإذا كانت الملامسة مستعملة على الإطلاق في غير المجامعة، لم يدلّ قوله (أو لامستم النساء) على صريح الجماع، بل يحمل على الأصل الموضوع له.‬

وقوله (فلم تجدوا ماء)98 لا خلاف بين أهل اللغة أنّ قول القائل: وجدت الشيء، يجوز أن يكون عن طلب وغير طلب منك له، وإنّما يعتبر معاني الكلام والمواضع التي يقع فيها وجدت. فبالاعتبار يظهر أنّه وجود [24 و] عن طلب أو عن غير طلب. وقد فرّقت العرب بالمصدر بين المعنيين في هذه اللفظة، فقالوا في إصابة الشيء من غير طلب وجدت وجودا، وقالوا في المعنى الآخر وجدت وجدانا. فقوله تعالى (فلم تجدوا ماء) هذا الموضع فحواه يدلّ على أنّ الوجود بعد الطلب، لأنّ المحدث أمر أن يتطهّر بالماء فهو لا يعدل إلى التيمّم إلّا بعد الطلب، ثم إذا أعوزه الماء تيمّم. والمواضع التي أسند اللّه فيها الوجود إلى نفسه لا يجوز أن يكون ذلك عن طلب، كقوله (ألم يجدك يتيما) (ووجدك ضالّا)99 وقوله (وما وجدنا لأكثرهم من عهد)100 وقوله (ولم نجد له عزما)101 لأنّ الطلب لا يجوز على اللّه تعالى.

وقوله (فتيمّموا صعيدا طيّبا)102 التيمّم في اللغة القصد والتعمّد يقال أمَمته وأمَّمته وتمّمته وتأمّمته وتيمّمته بمعنى واحد أي توخّيته وقصدته. قال الأعشى:

تيمّمت قيسا وكم دونه من الأرض من مهمه ذي شزن103

‫وقال آخر:‬

فلم يدر خلق بعدها أين يمّما104

‫وقال حميد بن ثور:‬

سل الربع أنّى يمّمت أمّ سالم105

وصار التيمّم عند الناس106 المسح بالتراب، والأصل فيه القصد، وكذا هو في الآية بمعنى القصد وبه فسّره ابن عبّاس فقال: يريد فتعمّدوا.

وأمّا الصعيد فقال الفرّاء في قوله (صعيدا جرزا):107 الصعيد التراب. وكذلك قال أبو عبيد في قوله صلّى اللّه عليه وسلّم "إيّاكم والقعود بالصعدات"108 قال: الصعدات الطرق مأخوذ من الصعيد وهو التراب. وجمع الصعيد صعد، ثم صعدات جمع الجمع. وقال الليث: الصعيد الأرض المستوية لا شيء فيها. شمّر109 عن ابن الأعرابي: الصعيد الأرض بعينها. قال وقال غيره: الصعيد وجه الأرض البارز، يقول عليك الصعيد، أي اجلس على وجه الأرض. قال جرير:

إذا تيم ثوب بصعيد أرض بكى من لؤم خبثهم الصعيد110

وهذا اختيار أبي إسحاق قال: الصعيد وجه الأرض، قال: وعلى الإنسان أن يضرب بيديه وجه الأرض ولا يبالي أكان في الموضع تراب أو لم يكن، لأنّ الصعيد ليس هو التراب، إنّما هو وجه الأرض ترابا كان أو غيره. ولو أنّ أرضا [24 ظ] كانت كلّها صخرا لا تراب عليه ثم ضرب المتيمّم يده على ذلك الصخر لكان ذلك طهورا إذا مسح به وجهه. قال: وسمّي صعيدا لأنّه نهاية ما يصعد إليه من باطن الأرض.

وهذا الذي ذكره مذهب أبي حنيفة، فإنه ليس يعتبر الغبار حتّى لو قال [لو]111 ضرب بيده على صخرة ملساء فمسح أجزأه. وأجاز بالكحل والزرنيـخ والنورة والجصّ والجوهر المسخوف.

وقال الشافعي لا يقع اسم صعيد إلّا على تراب ذي غبار، فأمّا البطحاء الغليظة والرقيقة، فلا يقع عليه اسم صعيد، فإن112 خالطه تراب أو مدر يكون له غبار، كان الذي خالطه الصعيد. قال ولا يتيمّم بنورة ولا كحل ولا زرنيـخ، وكلّ هذا حجارة. هذا كلامه في تفسير الصعيد، وهو قدوة في اللغة. وقد وافقه الفرّاء وأبو عبيدة في تفسير الصعيد أنّه التراب. وأمّا سائر الأقوال في الصعيد فإنّه صحيح في اللغة ولكنّ المراد هاهنا التراب.

وقد قال ابن عبّاس في رواية عطاء عنه في قوله (صعيدا طيبا) قال: يريد الأرض وتربتها. وقد قال النبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم "جعلت لي الأرض مسجدا وترابها لي طهورا"،113 فخصّ التراب بذلك، ولأنّ اللّه تعالى وصفه بالطيّب فقال (صعيدا طيّبا) والطيّب من الأرض اسم لما ينبت، بدليل قوله (والبلد الطيّب يخرج نباته)،114 وما لا ينبت فليس بطيّب، والأرض إذا وصفت بالطيّب أريد أنّها تنبت، ويقال بلد طيّب إذا لم يكن فيها سباخ.

وقوله (فامسحوا بوجوهكم وأيديكم)115 قال ابن عبّاس: يريد تضرب بكفيّك على وجه الأرض ثم تردّهما إلى وجهك ثم تضرب الثانية بكفيّك على وجه الأرض فتمسح واحدة بالأخرى إلى المرفقين.

قوله (ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب)116 قال أهل اللغة: ألم ينته علمك إلى هؤلاء؟ وقد بيّنّا ما في هذا عند قوله (ألم تر إلى الذي حآجّ).117 قال ابن عبّاس: يعني اليهود.

وقوله (يشترون الضلالة)118 قال أبو إسحاق: يؤثرون التكذيب بالنبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم لتأخذوا على ذلك الرشى ويثبت لهم الرياسة، ذكر ذلك بلفظ الاشتراء لأنّ من اشترى شيئا آثره. وقال آخرون في الآية: إضمار تأويله: يشترون الضلالة بالهدى، لقوله (أولئك الذين اشتروا119 الضلالة بالهدى)120 يستبدلون الضلالة بالهدى، ولا إضمار [25 و] على قول الزجّاج.

‫وقيل إنّ المراد بهذا الاشتراء أنّ سفلة اليهود وعوامّهم كانوا يعطون أحبارهم بعض أموالهم وهم كانوا يموّهون عليهم أمر النبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم ويكتمون صفته منهم فاشتروا. فاشتراؤهم الضلالة بذلهم المال لعلمائهم وحصولهم منهم على الضلالة. ولا إضمار على هذا التأويل أيضا، ولكنّ الأولى أن تكون الآية نازلة في علمائهم.‬

وقوله (ويريدون أن تضلّوا السبيل)121 قال ابن عبّاس يريد الهدى، وقال الزجّاج: أي فضلّوا122 طريق الهدى. قال ابن السكّيت: يقال ضللت الدار والمسجد إذا لم تعرف موضعهما. وقال أبو حاتم يقال ضلّني فلان فلم أقدر عليه أي هرب عنّي.123 وأنشد:

والسائل المبتغي كرائمها يعلم أنّي تضلّني عللي124

‫أي تذهب عنّي.‬

* قوله (واللّه أعلم بأعدائكم)125 أي هو أعرف بهم فهو يعلّمكم ما هم عليه. *126

وقوله (وكفى باللّه وليّا)127 قال أبو الفتح: الباء قد تزاد في الفاعل لهذا. وقوله (وكفى بنا حاسبين)128 إنّما هو كفى اللّه وكفينا، لقول129 سحيم:

كفى الشيب والإسلام للمرء ناهيا130

فالباء وما عملت فيه في موضع رفع، كقولك ما قام من أحد، فالجارّ والمجرور في موضع [رفع]131 بفعله.

وزاد غيره من النحويّين، فقال إنّ الاسم في (كفى باللّه) كان يتّصل بالفعل اتّصال الفاعل، فزيدت الباء إيذانا أنّ الكفاية من اللّه تعالى ليست كالكفاية من غيره في المرتبة وعظم المنزلة، فضوعف لفظها لمضاعفة معناها. وقال الزجّاج إنّ الباء دخلت في اسم الفاعل لأنّ معنى الكلام الأمر، المعنى اكتفوا باللّه. وأجاز ابن السرّاج أن يكون قولهم132 كفى باللّه تقديره كفى اكتفاؤك باللّه، [أي اكتفاؤك باللّه]133 يكفيك. قال أبو الفتح: وهذا يضعف عندي، لأنّ الباء على هذا متعلّقة بمصدر محذوف، وهو الاكتفاء، ومحال حذف الموصوف وتبقية صلته، وإنّما حسّنه عندي قليلا أنّك ذكرت كفى، فدلّ على الاكتفاء لأنّه من لفظه، كما يقول من كذب كان شرّا له، أي كان الكذب شرّا، فأضمر له لدلالة الفعل عليه، فهاهنا أضمر اسما كاملا وهو الكذب وثمّ أضمر اسما وبقّى صلته التي هي بعضه، فكان بعض الاسم مضمرا وبعضه مظهرا، فلذلك ضعف. والقول في هذا [25 ظ] قول سيبويه أنّه يريد كفى اللّه، كقوله (وكفى اللّه المؤمنين القتال).134

‫وقال ابن الأنباري: يقال في قوله (كفى باللّه) لم دخلت الباء على الفاعل، ولا يجوز إدخالها في قولك قام أبوك، وجلس أخوك؟ والجواب أنّها دخلت لتوكيد الكلام كما دخلت على المفعول مؤكّدة في قولهم خذ بالخطام وخذ الخطام، وتعلّقت بزيد وتعلّقت زيدا. وهذا ضرب لا يقاس عليه ما لم يستعمل العرب فيه الباء، فلا يجوز إدخال الباء في المفعول في قولك ركبت الفرس وأكلت الطعام.‬

وقال الفرّاء وأصحابه: دخلت الباء في كفى باللّه للمبالغة في المدح كما قالوا أظرف بعبد اللّه، فأدخلوا الباء للمبالغة في المدح، وقالوا ناهيتك135 بأخينا وحسبك بصديقنا، فأدخلوا الباء لهذا المعنى، ولو سقطت الباء من (كفى باللّه) كان ذلك ممكنا جائزا، وإسقاطها من أظرف بزيد غير ممكن، لأنّ الفعل مزال عن التصرّف فلا سبيل إلى أن يظهر رفعه، والباء في الموضعين جميعا رفع لأنّها نائبة136 عن الفاعل لمّا خفض وفات رفعه وسادّ137 مسدّه.

وانتصاب قوله (وليّا) ذكرنا وجه ذلك في أوّل السورة. ومعنى الآية أنّ ولاية اللّه ونصرته إيّاكم تغنيكم عن غيره من هؤلاء اليهود ومن جرى مجراهم ممّن تطمعون في نصرته. وقال إبراهيم بن السري: أعلمهم اللّه أن عداوة اليهود وغيرهم من الكفّار لا يضرّهم شيئا إذ ضمن لهم النصرة والكفاية والولاية في قوله (وكفى باللّه وليّا وكفى باللّه نصيرا).138

قوله (من الذين هادوا يحرّفون) الآية،139 في قوله من قولان، أحدهما أنّها متعلقّة بالآية الأولى على تقدير "ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب من الذين هادوا". ثمّ قال بعد (يحرّفون) أي محرّفين فهو حال منصوب في المعنى وإن كان مرفوعا في اللفظ، كما تقول جاءني زيد يركض.

‫القول الثاني أنّ (من) مستأنفة بها، و(يحرّفون) صلة لموصول محذوف على تقدير: من الذين هادوا يحرّفون، فأضمر من لانكشاف المعنى واعتمد على الصلة وعلى دلالة من المحذوف، كما قال ذو الرمّة:‬

فضلّوا ومنهم دمعه سابق له وآخر يثني دمعة العين بالمهل140

‫[26 و] يريد منهم من دمعه. وهذا قول الفرّاء وابن الأنباري ونحويّي الكوفة. وأنشد ابن الأنباري:

وما منهم إلا نشلنا دماغه إلى الشام فوق الشاحجات الرواسم141

أراد إلّا من نقلنا. وقال الفرّاء: العرب تضمر من في مبتدأ الكلام بمن فتقول منّا142 لا يقول ذاك.143 وقال اللّه تعالى (وإن منكم إلّا واردها)،144 وقال (وما منّا إلّا له مقام معلوم).145

وعند البصريّين لا يجوز حذف الموصول وإبقاء صلته لأنّهما كشيء واحد، ولا يجوز حذف بعض الكلمة. ونقول في هذه الآية المحذوف موصوف لا موصول، على تقدير "من الذين هادوا فريق يحرّفون"، وحذف الموصوف146 من الكلام سهل شائع كثير كقول النابغة:

كأنّك من جمال بني أقيس تقعقع خلف رجليه بشنّ147

‫أي جمل. وأنشد سيبويه:‬

فما الدهر إلا تارتان فمنهما أموت وأخرى أبتغي العيش أكدح148

‫أي فتارة منهما. وأنشد الزجّاج:‬

لو قلت ما في قومها لم تيثم يفضلها في حسب وميسم149

‫على معنى لو قلت ما في قومها أحد يفضلها. وما احتجّ به الكوفيّون على حذف الموصول حمله البصريّون على حذف الموصوف، فقالوا في قول ذي الرمّة: فضلّوا ومنهم دمعه غير سابق، أي ومنهم فريق دمعه سابق وكذلك إخوانه.‬

ولأبي عليّ في هذا مذهب آخر، وهو أنّ قوله (من الذين هادوا) متعلّق بالنصرة في قوله (وكفى باللّه نصيرا من الذين هادوا) وكما قال (فمن ينصرنا من بأس اللّه إن جاءنا)،150 أي من يمنعنا، فيكون (يحرّفون الكلم) على هذا حالا من (الذين هادوا) تقديره كفى باللّه مانعا لهم منكم محرّفين الكلم. قال: وأمّا قول من قال التقدير من الذين هادوا يحرّفون الكلم، فحذف الموصوف وأقيمت الصفة مقامه، فهو وجه جيّد لقوله (ومن آياته يريكم البرق)151 أي أنّه يريكم [فيها البرق وكذلك ([و] من الذين هادوا سمّاعون للكذب)152]153 أي فريق سمّاعون للكذب أي يسمعون ليكذبوا. وسنذكر ما في هذه الآية إذا انتهينا إليها في المائدة.

وقوله (يحرّفون الكلم عن مواضعه)154 التحريف التغيير وإمالة الشيء عمّا هو عليه. [26 ظ] يقال حرّفت الشيء فانحرف، أي أملته فمال، ومثله تحرّف واحرورف. قال العجاج:

وإن أصاب عدواء احرورفا155

ومضى الكلام في أصل التحريف عند قوله (ثم يحرّفونه من بعد ما عقلوه).156 والكلم جمع الكلمة. قال رؤبة:

لا يسمع الركب بها رجع الكلم157

‫قال الكلبي: هم اليهود يغيّرون صفة محمّد وزمانه ونبوّته في كتابهم ونحو ذلك. قال مقاتل وقال مجاهد: يعنى تبديل التوراة.‬

‫قال أهل المعاني: هذا التحريف يحتمل أن يكون في نصّ التنزيل كما ذكره المفسّرون، ويحتمل أن يكون في التأويل وهو أن يغيّروا معاني التوراة بالتمويهات والتشبيهات، كما فعله أهل القدر في آي كثير من القرآن، يغيّرون معاني ألفاظها إذا لم يقدروا على تقدير صيغتها.‬

‫وذكّر الكتابة في المواضع لأنّ الكلم جمع حروفه أقل من حروف واحده، وكلّ جمع كان على هذا النحو جاز تذكيره.‬

وقوله (ويقولون سمعنا وعصينا)158 [قال الكلبي: يقولون سمعنا]159 قولك وعصينا أمرك. وقال مجاهد: يقولون سمعنا قولك ولا نطيعك.

‫وقال عبد اللّه بن مسلم: كانوا يقولون للنبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم إذا حدّثهم وأمرهم سمعنا ويقولون في أنفسهم وعصينا.‬

وقوله (واسمع غير مسمع)160 فيه قولان، أحدهما أنّهم كانوا يقولون للنبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم أسمع ويقولون في أنفسهم لا سمعت، وهذا قول الكلبي والزجّاج وابن قتيبة. ومعنى (غير مسمع) على هذا القول غير سامع، وذلك أنّ السامع مسمع والمسمع سامع، كما أن المدخل داخل والداخل مدخل، فمعنى غير مسمع غير سامع.

‫قال مجاهد: غير مقبول منك ولا مجاب إلى ما تدعو إليه. وعلى هذا القول يحتاج إلى إضمار، كأنّه قيل غير مسمع للإجابة والقبول، أي لا نسمعك ذلك. وقال الكلبي في قوله (واسمع غير مسمع) أي اسمع منّا ولا نسمع منك. وقال الحسن هو كما يقول واسمع غير مسموع منك، وهذا الذي ذكراه معنى وليس بتفسير وهو راجع إلى قول مجاهد، لأنّ معنى قول الكلبي ولا نسمع منك لا نقبل منك، وقول الحسن غير مسموع منك أي غير مقبول منك.‬

وقوله (وراعنا)161 ذكرنا في سورة البقرة أنّ هذا كان سبّا بلغتهم. وحكى أبو [27 و] إسحاق هاهنا وجهين آخرين، أحدهما أنّ هذا كلمة كانت تجري منهم على حد الهزؤ والسخرية، ولذلك نهي المسلمون أن يلفظوا بها بحضرة النبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم في سورة البقرة.

والثاني أنّ هذه الكلمة كانوا يقولونها تكبّرا وتعظّما كأنّهم يقولون أرعنا سمعك، أي اجعل سمعك لكلامنا وأنصت لكلامنا وتفهّم عنا. وهذا ممّا لا يخاطب به الأنبياء، إنّما يخاطبون بالتعظيم والإجلال. والوجه الأول هو قول قتادة، والثاني قول ابن كيسان. وقال عبد اللّه بن مسلم كانوا يقولون له راعنا يوهمونه في ظاهر اللفظ أنّهم [يريدون]162 أرعنا سمعك، وإنما يريدون سبّه بالرعونة في لغتهم، ويتستّرون من ذلك بالمراعاة.163

وقوله (ليّا بألسنتهم)164 أصل ليّا لويا لأنّه من لويت، ولكنّ الواو أدغمت في الياء لسبقها بالسكون، ومثله الطيّ. قال الفرّاء: يعني ويقولون وراعنا وجّهونها إلى شتم محمّد صلّى اللّه عليه وسلّم فذلك الليّ. وقال ابن قتيبة: أراد أنّهم يحرّفون راعنا عن طريق المراعاة والانتظار إلى السبّ بالرعونة في لغتهم، فهو معنى قوله (ليّا بألسنتهم) أي قلبا للكلام بها. (ولو أنّهم قالوا سمعنا وأطعنا) مكان165 قولهم سمعنا وعصينا، (واسمع) مكان قولهم اسمع لا سمعت.166 (وانظرنا) قال ابن عباس: بدل راعنا. ومعنى انظرنا قال أبو روق:167 انظر إلينا. وقد ذكرنا هذا الوجه في سورة البقرة. وقال ابن قتيبة: وانظرنا أي انتظرنا. والعرب تقول نظرتك وانتظرتك بمعنى. قال الحطيئة:

وقد نظرتكم إلينا صادرة168

‫أي انتظرتكم.‬

وقوله (لكان خيرا لهم)169 قال ابن عبّاس: يريد عند اللّه. (وأقوم) أي أعدل وأصوب. ومن هذا يقال رمح قويم وقوام قويم أي مستقيم، وقوّمت الشيء من عوج فتقوّم.

وقوله (ولكن لعنهم اللّه بكفرهم)170 أخبر بهذا عن علّة استحقاقهم اللعن.

وقوله (فلا يؤمنون إلّا قليلا)171 اختلفوا في القليل على قولين، أحدهما أنّ المراد بالقليل ناس. قال ابن عبّاس: يريد فلا يصدّقون إلا قليلا منهم. قال الكلبي: القليل عبد اللّه بن سلام وأصحابه. وقيل استثنى منهم من سبق في علمه أنّه سيؤمن.

القول الثاني أنّ القليل صفة مصدر محذوف. قال السدّي: القليل قولهم [27 ظ] اللّه ربّنا والجنّة حقّ والنار حقّ، فهذا قليل من إيمانهم. وقال مقاتل: القليل الذين آمنوا به إذ يعلمون أنّ اللّه ربّهم وخالقهم ورازقهم ويكفرون بمحمّد وبما جاء به. قال الزجّاج: والتقدير على هذا القول فلا يؤمنون إلّا إيمانا قليلا [لا يجب به أن يسمّوا مؤمنين. قال أبو عليّ الفارسي: القليل وصف مصدر محذوف تقديره فلا يؤمنون إلّا إيمانا قليلا]172 وذلك القليل ليس بشيء وليس بمدح لهم.

وهذا أوجه من أن يحمل القليل على أنّهم ناس لأنّ قليلا مفرد، ولو أريد به ناس لجمع كقوله (إنّ هؤلاء لشرذمة قليلون)173 إلّا أنّه قد جاء فعيل مفرد يراد به الكثرة، نحو قوله (وحسن أولئك رفيقا)174 وقوله (ولا يسأل حميم حميما يبصّرونهم)175 فدلّ عود الذكر مجموعا إلى القبيلين على أنّه أريد بهما الكثرة. وقال رؤبة:

دعها فما النحويّ من صديقها176

فإن جعلت القليل ناسا وجب أن لا يكونوا دخلوا في اللعن فيكون (إلّا قليلا) استثناء من قوله (لعنهم اللّه) إلّا قليلا. ويجوز أن يكون الاستثناء من قوله (فلا يؤمنون) ويكون قوله (لعنهم اللّه) واقعا على الكفّار منهم دون المستثنين. وما قاله السدّي هو القول لأنّه قد قال تعالى في موضع آخر (فقليلا ما يؤمنون)177 وما زائدة والمعنى يؤمنون قليلا أي إيمانا قليلا.

قوله (يأيّها الذين أوتوا الكتاب آمنوا) الآية178 يخاطب اليهود.

وقوله (من قبل أن نطمس وجوها)179 الطمس في اللغة المحو، فيقال طمسه180 أي درس، فهو واقع ومطاوع. أبو عبيدة عن أبي زيد: طمس الطريق وطسم إذا درس وقد طمس اللّه على بصره يطمس طمسا وطموسا إذا ذهب بصره. قال أبو عبيدة: طمست الريح الأثر إذا محته وطمست الكتاب محوته. قال الأخطل:

وتكليفنا لها كل طامسة الصوى شظون ترى حرباءها يتململ181

‫وقال آخر:‬

ونائية الأرجاء طامسة الصوى خدت بأبي النشاش فيها ركائبه182

واختلفوا في تأويل طمس الوجوه وردّها على الأدبار، فقال ابن عباس في رواية عطيّة: يجعلها كخفّ البعير أو كحافر الدابّة. وقال الضحّاك: طمسها أي يعمي أبصارها. وقال عطاء: يريد يعمي الأبصار ويصمّ الآذان. وهذا الوجه اختيار عبد اللّه بن مسلم183 [28 و] قال في قوله (نطمس وجوها): أي نمحو184 ما فيها من عين وفم وأنف وحاجب.185 وعلى هذا التأويل في طمس الوجوه معنى قوله (فنردّها على أدبارها)، يحوّل وجوههم قبل ظهورهم، قاله قتادة. والأدبار جمع الدبر وهو خلاف القبل.

ويقال لمّا نزلت هذه الآية أتى عبد اللّه بن سلام رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قبل أن يأتي أهله وأسلم وقال يا رسول اللّه ما كنت أرى أن أصل إليك حتّى يتحوّل وجهي في قفاي. وقال إبراهيم النخعي: أقبل كعب من اليمن يحجّ بيت المقدس فذهب إليه فبينا هو فيه إذ سمع رجلا من المهاجرين يقرأ في جوف الليل هذه الآية فأتى عمر فأسلم. ويروى أنّ عمر رضي اللّه عنه قرأ عليه هذه الآية فقال كعب يا ربّ آمنت يا ربّ أسلمت مخافة أن يصيبه هذا الوعيد.186

فإن قيل كيف لم يلحقهم187 الوعيد ولم يؤمنوا؟ فيقال هذه الآية خطاب لأولئك الذين آمنوا من أهل الكتاب كعبد اللّٰه بن سلام وأصحابه، على أنّ بعضهم قال لا بدّ من طمس في اليهود أو مسخ قبل قيام الساعة. وقال المبرّد هذا الوعيد يقع بهم في الآخرة، فمعنى قوله (من قبل أن نطمس وجوها) من قبل يوم القيامة. فهذا وجه في تأويل هذه الآية.

وقال الفرّاء: (من قبل أن نطمس وجوها) هو أن يجعل الوجه منبتا للشعر كما كان وجه القرد كذلك، فهو ردّه على دبره لأنّ منابت الشعر للآدميين في أدبارهم، قال: وهذا أشبه بالصواب. وحكى الزجّاج هذا القول عن بعضهم فقال: يجعل وجوههم منابت الشعر كأقفائهم، ومعنى هذا القول أنّ من جعل وجهه منبتا للشعر وعمّ الشعر وجهه صار مطموسا لا يظهر العين والفم ولا الأنف. ومعنى نردّها على أدبارها على هذا التأويل يردّها كأدبارها في نبات الشعر عليها، كما قال ابن قتيبة: أي يصيّرها كأقفائهم. ولا أدري ما معنى على في هذا القول. فهذان التأويلان على لفظ الآية.188

ومنهم من قال طمس الوجه وردها على الأدبار في هذه الآية تمثيل واستعارة ومجاز، ثمّ اختلفوا على وجهين، فقال الحسن ومجاهد: من قبل أن نطمس وجوه قوم عن [28 ظ] الحقّ فنردّها على أدبارها في الضلالة، يعني لا يوفّقون للّٰهدى. يؤيّد هذا التأويل قراءة أبيّ بن كعب "من قبل أن نطمس وجوها فنردّها عن بصيرة الهدى".189 وقال سعيد بن جبير: الطمس أن يرتدّوا كفّارا فلا يهتدوا أبدا. فالطمس على هذا التأويل تعميتهم عن الحقّ وصرف وجوههم عن الهدى. كذلك قال الكلبي: طمسها أي أن يردّها عن بصائر الهدى، والوجوه تمثيل لأمر الدين.

ومعنى قوله (نردّها190 على أدبارها)191 نضلّهم مجازاة لما هم عليه من المعاندة، فيضلّهم إضلالا لا يؤمنون معه أبدا، كذا قال الزجّاج. ويشهد لصحّة هذا القول قول مقاتل: (فنردّها على أدبارها) نردّها بعد الهدى كفّارا ضلّالا، يريد ما كانوا عليه من الإيمان لمحمّد قبل أن يبعث. فهذا أحد الوجهين.

‫الوجه الثاني ما ذكره عبد الرحمن بن زيد في هذه الآية قال: هذا الوعيد قد لحق اليهود، ومضى تأويل ذلك في إجلاء قريظة والنضير إلى الشام، فردّ اللّه وجوههم على أدبارهم حتى عادوا إلى أذرعات وأريحا من أرض الشام كما جاؤوا منها بدئا.‬

‫وطمس الوجه على هذا التأويل يحتمل معنيين، أحدهما الذمّ والدعاء عليهم بالتقبيح والتشويه، يقال طمس اللّه وجهه كقولك قبّح اللّه وجهه. الثاني تعمية آثارهم ومحوها من وجوههم ونواحيهم التي هم بها. وهذا أليق بقوله (فنردّها على أدبارها) على ما ذكره ابن زيد في هذا التأويل.‬

وقوله (أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت)192 قال مقاتل وغيره: فنسخهم193 قردة كما فعلنا بأوائلهم. والكناية في نلعنهم تعود إلى المخاطبين، وهو من قبيل قوله تعالى (حتّى إذا كنتم في الفلك وجرين بهم) وقد تقدّم نظائره. وقيل الكناية تعود إلى أصحاب الوجوه لأنّه بمنزلة المذكور. والأوّل أقوى لوجود نظائره ولتصريف ذكرهم في الكلام، فيخاطبون مرّة ويجعلون بمنزلة الغيب مرّة.

وقوله (وكان أمر اللّه مفعولا)194 قال ابن عباس: يريد لا رادّ لحلمه ولا ناقض لأمره على معنى أنّه لا يمتنع عليه شيء يريد أن يفعله، كما تقول لما لا تشك في حصوله: هذا الأمر مفعول، وإن لم يفعل بعد. وقيل معناه وكان مأمور اللّه مفعولا، أي الذي [29 و] يأمره بقوله كن.

قوله (إن اللّه لا يغفر أن يشرك به) الآية195 هذه الآية دليل قاطع على مسألتين كبيرتين من الأصول، أحدهما أنّ مرتكب الكبائر من المسلمين إذا مات على الإيمان لم يخلّده اللّه في النار، وإنما يخلّد المشرك في النار دون المسلم.

والثانية أنّ اللّه تعالى وعد المغفرة لما دون الشرك، فيعفو196 عمن يشاء ويغفر لمن يشاء، لا حجر عليه في شيء ولا حكم197 عليه لأحد، تكذيبا للقدريّة حيث حجروا عليه في مسائل كثيرة. فقالوا لا يجوز في الحكمة أن يغفر الكبيرة ويعفو عن العاصي، ولا أن يعذّب من مات على التوبة. وعندنا له أن يفعل ما يشاء إن شاء عذّب المسلمين لولا الميعاد، وإن شاء أدخل المشركين الجنّة لولا الميعاد.

وقد أخبرنا الأستاذ أبو إسحاق أحمد بن محمّد بن إبراهيم رحمه اللّه198 قال أخبرنا عبد اللّه بن حامد قال أخبرنا أحمد محمد بن شاذان قال أخبرنا جيعونة قال أخبرنا صالح بن محمد عن المسيب بن شريك عن مطرف بن الشخّير قال قال ابن عمر: كنّا على عهد رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلّم إذا مات الرجل منّا على كبيرة شهدنا أنّه من أهل النار حتّى نزلت هذه الآية فأمسكنا عن الشهادات.199

وقال أبو وائل قال ابن عبّاس لعمر يا أمير المؤمنين الرجل من الصالحين200 لم يدع من الخير شيئا إلا عمله غير أنّه مشرك. قال عمر هو في النار. فقال رجل لم يدع شيئا من الشرّ إلا عمله غير أنه لم يشرك باللّه شيئا. قال عمر اللّه أعلم. قال ابن عبّاس إنّي لأرجو كما لا ينفع مع الشرك عمل كذلك لا يضرّ مع التوحيد ذنب، فسكت عمر.201

وروي مرفوعا أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم قال "اتّسموا بالإيمان وأقرّوا به فكما لا يخرج إحسان المشرك من إشراكه كذلك لا يخرج المؤمن من إيمانه."202

وقوله (فقد افترى إثما عظيما)203 أي اختلق ذنبا غير مغفور. قال الزجّاج: يقال افترى فلان الكذب إذا اعتمله واختلقه، وأصله من الفري بمعنى القطع.

قوله (ألم تر إلى الذين يزكّون أنفسهم)204 الآية روى الكلبي عن أبي صالح عن ابن عبّاس قال: نرلت هذه الآية في رجال من اليهود أتوا بأطفالهم إلى النبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم فقالوا يا محمّد هل لهؤلاء من ذنب؟ فقال لا. فقالوا واللّه ما [29 ظ] نحن إلا كهيئتهم، ما عملناه بالنهار يكفّر بالليل،205 وما عملناه بالليل كفّر عنا بالنهار. فكذّبهم اللّه عزّ وجلّ.206 وقال في رواية عطاء: نزلت في قريظة والنضير حين قالوا نحن أبناء اللّه وأحبّاؤه، وكذلك قال الحسن ومقاتل وقتادة والسدّي.

‫ومعنى (يزكّون أنفسهم) يزعمون أنّهم أزكياء. وتفسير زكى الشيء في اللغة نماؤه في الصلاح، وقد مرّ.‬

وقوله (بل اللّه يزكّي من يشاء)207 أي يجعل من يشاء زاكيا. قال ابن عبّاس: [يريد أهل التوحيد.

وقوله (ولا يظلمون فتيلا)208 قال ابن عبّاس:]209 يريد ولا ينقصون من الثواب قدر فتيل النواة، يريد القشرة التي حول النواة فيما بينها وبين البسرة. وقال الفرّاء: الفتيل ما فتلت بين أصبعيك من الوسخ. وحكى هذا القول أيضا عن ابن عبّاس في هذه الآية، وهو قول السدّي وأبي مالك.210

وأخبرنا العروضي عن الأزهري قال أخبرنا المنذري عن الحرّاني عن ابن السكّيت قال: القطمير القشرة الرقيقة على النواة، والفتيل ما كان في شقّ النواة، والنقير النكتة في ظهر النواة. قال الأزهري: وهذه الأشياء كلّها تضرب أمثالا للشيء التافه الحقير [القدر]،211 أي لا يظلمون قدرها. قال النابغة:

يجمع الجيش ذا الألوف ويغزوا ثمّ لا يرزأ العدو فتيلا212

قوله (انظر كيف يفترون على اللّه الكذب) الآية213 هذا تعجيب للنبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم من فريتهم، وهي تزكيتهم أنفسهم، وإنّما افتراؤهم على اللّه الكذب قولهم (نحن أبناء اللّه وأحبّاؤه) وقولهم يكفّر عنّا ما نعمله.

وقوله (وكفى به)214 أي كفى هو، وتأويل هذا تعظيم إثمهم لأنّه إنّما يقال كفى به في التعظيم على جهة الذمّ أو المدح. ومعناه ليس يحتاج في ذلك إلى أكثر مما هو. و(إثما) منصوب على التمييز.

قوله (ألم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب)215 قال ابن عبّاس: يريد علماء اليهود. قال الزجّاج: وهم الذين أعطوا علم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم.216

وقوله (يؤمنون بالجبت والطاغوت)217 قال أهل اللغة: كلّ معبود من دون اللّه فهو جبت وطاغوت. وقال معمر بن المثنى وابن قتيبة: كلّ معبود من حجر أو صورة أو شيطان فهو جبت. وليس للجبت تصرّف في العربيّة. قال الليث: وليس في كلام العرب جيم قبل الباء في كلمة [30 و] واحدة. قال سعيد بن جبير: هو الساحر بلغة الحبشة.

فأمّا التفسير فقال ابن عبّاس في رواية عطيّة: الجبت الأصنام والطاغوت تراجمة الأصنام الذين يكونون218 بين أيديهم يعبّرون عنها الكذب ليضلّوا الناس. وقال في رواية عليّ بن أبي طلحة: الجبت الكاهن والطاغوت الساحر. وقال الكلبي: الجبت في هذه الآية حيي بن أخطب، والطاغوت كعب بن الأشرف، وكانت اليهود تخاصم إليهما، وكذلك قال الفرّاء. وإنّما سمّيا جبتا [وطاغوتا]219 لإغوائهما الناس ولطاعة اليهود إيّاهما في معصية اللّه، وهو إيمان اليهود بهما وبحكمهما. وهذا القول يوافق رواية عليّ بن أبي طلحة لأنّه فسّر الجبت والطاغوت ولم يبيّن من المعنيّ بهما، والكلبي بيّن ذلك.

وقال عكرمة: الجبت والطاغوت صنمان لقريش، كانوا يتحاكمون إليهما. وإيمان اليهود بهذين الصنمين هو أنّ جماعة منهم حالفوا قريشا على حرب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقالت قريش: إنّكم أهل كتاب ومحمّد صاحب كتاب، ولا نأمنكم إلّا أن تسجدوا لهذين الصنمين، ففعلوا ذلك، فذلك220 قوله (يؤمنون بالجبت والطاغوت). وهذا التفسير موافق لرواية عطيّة. ومضى الكلام في الطاغوت ووزنه221 في سورة البقرة.

وقوله (ويقولون للذين كفروا هؤلاء أهدى من الذين آمنوا سبيلا)222 قال الكلبي وجماعة إنّ أبا سفيان قال لكعب: أيّنا أهدى طريقا وأقرب إلى الحقّ؟ قال كعب: أنتم واللّه أهدى سبيلا ممّا عليه محمّد. ومعنى أهدى سبيلا أقوم طريقة ودينا. قال ابن عبّاس: يريد أحسن من الذين آمنوا دينا. قال الزجّاج: وهذا دليل على معاندة اليهود لأنّهم زعموا أنّ الذين لم يصدّقوا بشيء من الكتب وعبدوا الأصنام أهدى طريقا من الذين يوافقونهم223 على كثير ممّا يصدّقون به، وهذا عناد بيّن.

قوله (أم لهم نصيب من الملك)224 أم هاهنا جاءت معادلة225 ألف الاستفهام لتدلّ على اتّصال هذه الآية بما قبلها، على معنى بل ألهم نصيب من الملك. وتسمّى أم هذه المنقطعة عن الألف لأنّها خلاف المتّصلة بها على المعادلة، وينوى بها الابتداء لأنّه ابتداء متّصل بكلام قبله، ولو استفهمت [30 ظ] مبتدئا بأم لم يجز. ومعنى أم هاهنا استفهام ووصل للثاني [بالأول]226 كما قالوا إن معناها بل ألهم، وقد ذكرنا هذا مستقصىً عند قوله (أم تريدون أن تسألوا رسولكم).227

‫ووجه اتّصال هذه الآية بما قبلها من طريق المعنى أنّ اللّه تعالى وصفهم بالجهل حيث قالوا للذين كفروا (هؤلاء أهدى من الذين آمنوا سبيلا) ثمّ وصفهم بالبخل في هذه الآية، وبالحسد فيما بعدها. وخرج الكلام مخرج الاستفهام للتقريع والتوبيـخ، وذكرنا قديما لم جعل الاستفهام علما للتوبيـخ.‬

‫قال المفسّرون: وتفسير الآية ألهم شيء من الملك على جهة الإنكار، أي ليس لهم ذلك.‬

وقوله (فإذًا لا يؤتون الناس نقيرا)228 قال الفرّاء هو جواب لجزاء مضمر كأنّك قلت ولئن كان لهم أو ولو كان لهم نصيب لا يؤتون الناس نقيرا إذن. وحكى الزجّاج أيضا مثل هذا فقال: وقال بعضهم إنّما معناه أنّهم لو أعطوا الملك ما أعطوا الناس نقيرا. قال وأمّا من رفع يؤتون فعلى لا يؤتون الناس نقيرا إذًا. ومن نصب فقال فإذًا لا يؤتوا، جاز في غير القراءة.

قال سيبويه: إذًا في عوامل الأفعال بمنزلة أظنّ في عوامل الأسماء.229 ومعنى هذا الكلام أن الظنّ إذا وقع في أوّل الكلام نصب لا غير، كقولك ظننت زيدا شاخصا. فإن توسّط الكلام جاز إعمالها وإلغاؤها كقولك زيد ظننت شاخص، وإن شئت قلت زيد ظننت شاخصا. فإن وقع خبرا كان الإلغاء أحسن من الإعمال كقولك زيد شاخص أظنّ، والنصب جائز كذلك. إذن إذا ابتدأت به وأنت تريد الاستقبال نصبت لا غير، تقول إذًا أكرمك أي أنا أكرمك إذًا. فإن أتيت بها مع الواو والفاء قلت فإذًا أكرمك، وإن شئت فإذًا أكرمك. فمن قال أكرمك نصب بها، وجعل الفاء ملصقة بها في اللفظ والمعنى. ومن قال فإذًا أكرمك جعل إذًا لغوا، وجعل الفاء في المعنى معلّقة بأكرمك، المعنى فأكرمك إذًا.

وزاد بعض مشيخة البصريّين لهذا الفصل بيانا، فقال إذًا لها ثلاثة أحوال، أحدها أن تنصب لا غير، والثانية أن يجوز إعمالها وإلغاؤها، والثالث لا يجوز إعمالها. فالحال الأولى أن تقع مبتدأة كقولك أذًا أكرمك، والحال [31 و] الثانية أن تقع وقبلها الواو والفاء كقولك أنا أجيئك وإذن أكرمك، إن شئت رفعت وإن شئت نصبت. فمن نصب قدّر الواو عاطفة جملة على جملة، فصارت إذن في الحكم كالمبتدأة، فلهذا نصبت. ومن رفع جعل الواو عاطفة للفعل الذي بعد إذن على الفعل الذي قبله وألغى إذن.

وإنّما ساغ إلغاؤها تشبيها بظننت إذا230 توسّطت بين الاسم والخبر. وهذا التشبّه إنّما ساغ لأنّ العرب قد ألغت إذن من العمل كقوله عزّ وجلّ (وإذًا لا يلبثون).231

والحالة الثالثة التي لا يجوز أن يعمل فيه، وهي أن تقع بين كلامين لا بدّ لأحدهما من الآخر، كالمبتدأ والخبر والشرط والجزاء، كقولك زيدا إذًا يكرمك وإن تأتني إذًا آتيك، وكذلك إن وقعت بين القسم والمقسم عليه، كقولك [واللّه]232 إذًا لا أقوم.

قال أبو إسحاق: وتأويل إذن: إن كان الأمر كما جرى أو كما ذكرت. يقول القائل زيد يصير إليك فتجيب وتقول إذًا أكرمه، تأويله: إن كان الأمر على ما تصف وقع إكرامه. قال: وقال سيبويه حكى بعض أصحاب الخليل عن الخليل أنّ أن هي العاملة في باب إذن، والذي سمعه منه233 سيبويه ويحكيه عنه أنّ إذن نفسها هي الناصبة. قال: وكلا القولين حسن جميل.

‫قال أبو عليّ الفارسي: هذا الذي أجازه من انتصاب الفعل بعد إذن أن يكون أن مضمرة بعدها فاسد، يدلّك على ذلك أنّه إن كان الناصب للفعل أن، لم يخل من أن يعمل، وهي مظهرة أو مضمرة، على حدّ ما يعمل في غير هذا الموضع من عوامل النصب التي تنصب بإضمار أن بعدها.‬

فإن قال هي مظهرة في اللفظ، كأنّه كان في الأصل إذ أن، فخفّفت فصار إذن234 كما قال الخليل في لن، فذلك فاسد، يدلّك على فساده أنّه لو كان كذلك لكانت النون في الوصل والوقف على حالة واحدة، ولم تكن توجب تخفيف الهمزة تغييرا في النون، بل كان يوجب تركها على ما كانت عليه لتكون أدلّ على المحذوف.

فلمّا قلب هذا في الوقف ألفا دلّ أنّه ليست تلك، وأنّه حرف آخر وشيء آخر، وهو أنّه لو كان إذن إنّما هي إذ أن، لوجب أن لا يجوز [31 ظ] إلغاؤها وترك إعمالها ألبتة، كما لم يجز إلغاء أن وترك إعمالها، دلالة على أنّها ليست إذ أن. وأيضا فلو كانت أن مع إذن لم يدخل على الأسماء. ألا ترى أنّ أن لا تدخل على الأسماء وقد دخلت إذن على الأسماء في نحو إذن زيد منطلق؟

وإن قال إنّ أن مضمرة بعد إذن، قيل هذا القول لا نعلم له دليلا،235 وهو مع ذلك فاسد. ألا ترى أنّ المواضع التي استعمل فيها أن مضمرة موضعان؟ أحدهما حرف جرّ، وهو قولك جئتك لتقوم، والآخر حرف عطف، وهو حتّى وأو، والجواب بالفاء والواو، ولا نعلم موضعا غيرهما أضمر فيه ذلك. فمن جوّز236 إضماره في غير هذين القبيلتين كان مجيزا ما هو خارج عن الأصول.

‫فإن قال: يكون هذا في نفسه أصلا، فإنّ ذلك ما لا يذهب إليه نظّار من أهل العربيّة ولا من غيرهم نعلمه. ألا ترى أنّ نفس الدعوى وما فيه المنازعة لا يجعل أصلا، وإنما يستشهد عليه بغيره؟‬

‫وأمّا قول أبي إسحاق وتأويل إذن: إن كان الأمر كما ذكرت أو كما جرى، فقد ضبط سيبويه معناها بأوجز ما يكون، فقال: إذن جواب وجزاء، يريد أنّه جواب لكلام المتكلّم المجاب، وجزاء على فعله، ومقابلة لفعله بالفعل الذي يدخل عليه إذن.‬

فأمّا الوقف على إذن إذ وقفت عليها بالألف كما تقف على النون الخفيفة في الفعل في مثل قوله (لنسفعًا)237 واضربي زيدا، وإنّما أبدلت الألف من هاتين النون، لأنّ حالهما حال النون التي هي علم للصرف، وإن كانت نون إذن أصلا وتانيك النونان زائدتين.

‫وإنّما جاز إبدال الألف من نون إذن في الوقف، ولم يجز من نون حسن ورسن من قبل أنّ إذن حرف، فالنون فيها بعض حرف، كما أنّ التنوين ونون التأكيد كلّ واحد منهما حرف، فجاز ذلك في نون إذن لمضارعة إذن كلّها نون التأكيد ونون الصرف. فالنون من حسن ورسن أصل من اسم متمكّن يجري عليه الإعراب، ونون إذن ساكنة أيضا كنون التأكيد ونون الصرف.‬

ولا يفسد ما ذكرنا نون عن وأن [وإن كانت ساكنة من جملة كلمة هي حرف لأنّ نون إذًا بالتنوين أشبه من نون عن وأن]238 وذلك أنّ إذن على ثلاثه أحرف.239 وإذا شبّهت النون، وهي ثالثة، بنون الصرف، جاز لك، لأنّه يبقى قبلها حرفان يشبهان من الأسماء [32 و] يدا وغدا وأخا وأبا، وبابها من الأسماء المنقوصة التي يجوز أن يلحقها التنوين، وعن وأن ليس قبل نونهما إلّا حرف واحد، وليس في الأسماء شيء على حرف واحد يجوز أن يلحقه تنوين. فلم يكن لأن وعن شيء من الأسماء يشبهانه، فيشبه بنونهما تنوينه، فيبدل ألفا كما يبدل تنوينه ألفا.240

وأمّا النقير،241 فقال ابن السكّيت: النقير النكتة في ظهر النواة. وقال أبو الهيثم: النقير نقرة في ظهر النواة منها تنبت النخلة. وذكرنا طرفا منه عند ذكر الفتيل. وأصله أنّه فعيل من النقر وهو النكت، ومن هذا يقال للخشب الذي ينبذ فيه نقير لأنه ينقر. والنقر ضرب الرحى والحجر وغيره بالمنقار. والمنقار حديدة كالفأس، تقطع بها الحجارة، ومنه منقار الطائر لأنّه ينقر به. وقول أهل التفسير موافق لقول أهل اللغة في تفسير النقير. وقول أبي الهيثم مثل قول ابن عبّاس حرفا بحرف. قال الزجّاج: وذكر النقير هاهنا تمثيل،242 المعنى لضنّوا بالقليل.


Research for this article and collection of the copies of manuscripts were made possible by a generous grant from the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada. We are very grateful to the Council.


Primary Sources

  • Al-ʿAjjāj, ʿAbdallāh b. Ruʾba, Dīwān al-ʿAjjāj riwāyat ʿAbd al-Malik b. Qurayb al-Asmaʿī wa-sharḥuhu, ed. by ʿIzzat Ḥasan, Beirut: Dār al-Sharq al-ʿArabī, 1995

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Akhṭal, Dīwān al-Akhṭal, ed. by Mahdī Muḥammad Nāṣir al-Dīn, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1994

  • Al-Aṣmaʿī, ʿAbd al-Malik b. Qurayb, al-Aṣmaʿiyyāt, ed. by Aḥmad Muḥammad Shākir, ʿAbd al-Salām Hārūn, Beirut: n.d.

  • Al-Aṣmaʿī, ʿAbd al-Malik b. Qurayb, al-Khayl, ed. by Ḥātim Ṣāliḥ al-Ḍāmin, Damascus: Dār al-Bashāʾir, 2009

  • Al-Aʿshā, Maymūn b. Qays, Dīwān al-Aʿshā, ed. by Muḥammad Ḥusayn, Cairo: Maktabat al-Ādāb bi-l-Jamāmīz, n.d.

  • Al-Baghawī, al-Ḥusayn b. Masʿūd, Sharḥ al-Sunna, ed. by Shuʿayb al-Arnaʾūṭ and Muḥammad Zuhayr al-Shāwīsh, 16 vols., Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1983

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Bāhilī, Aḥmad b. Ḥātim, Sharḥ Dīwān Dhī l-Rumma, ed. by ʿAbd al-Quddūs Abū Ṣāliḥ, 3 vols., Beirut: Muʾassasat al-Īmān, 1982

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Farazdaq, Hammām b. Ghālib, Dīwān al-Farazdaq, ed. by ʿAlī Fāʿūr, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1987

  • Al-Farrāʾ, Yaḥyā b. Ziyād, Maʿānī l-Qurʾān, ed. by Muḥammad ʿAlī l-Najjār, Aḥmad Yūsuf Najātī and ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī, 3 vols., Beirut: ʿĀlam al-Kutub, 1983

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Hilālī, Ḥumayd b. Thawr, Dīwān Ḥumayd b. Thawr, ed. by ʿAbd al-ʿAzīz al-Maymanī, Cairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyya, 1951

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Ḥuṭayʾa, Dīwān al-Ḥuṭayʾa bi-sharḥ Ibn al-Sikkīt wa-l-Sukkarī wa-l-Sijistānī, ed. by Nuʿmān Amīn Ṭāhā, Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī wa-Awlāduhu, n.d.

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ibn ʿAbd Rabbih, Aḥmad b. Muḥammad, al-ʿIqd al-farīd, ed. by Mufīd Muḥammad Qumayha, 9 vols., Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1983

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm, ed. by Asʿad Muḥammad al-Ṭayyib, 10 vols., Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1997

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ibn al-Anbārī, Muḥammad b. al-Qāsim, al-Mudhakkar wa-l-muʾannath, ed. by Muḥammad ʿAbd al-Khāliq ʿUḍayma, 2 vols., Cairo: Wizārat al-Awqāf, 1981-1999

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ibn Durayd, Muḥammad b. al-Ḥasan, Jamharat al-lugha, ed. by Ramzī Baʿlabakkī, 3 vols., Beirut: Dār al-ʿIlm li-l-Malāyīn, 1987-1988

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ibn Jinnī, Abū l-Fatḥ ʿUthmān, Sirr ṣināʿat al-iʿrāb, ed. by Ḥasan al-Hindāwī, Damascus: Dār al-Qalam, 1993

  • Ibn Manẓūr, Muḥammad b. Mukarram b. ʿAlī, Lisān al-ʿArab, 15 vols., Beirut: Dār Ṣādir, n.d.

  • Ibn al-Sikkīt, Yaʿqūb b. Isḥāq, Iṣlāḥ al-mantiq, ed. by Aḥmad Muḥammad Shākir, ʿAbd al-Salām Hārūn, Cairo: Dār al-Maʿārif, n.d.

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ibn Qutayba, ʿAbdallāh b. Muslim, Tafsīr gharīb al-Qurʾān, ed. by Aḥmad Ṣaqr, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1978

  • Ibn Qutayba, ʿAbdallāh b. Muslim, Taʾwīl mushkil al-Qurʾān, ed. by Aḥmad Ṣaqr, Cairo: Dār al-Turāth, 1973

  • ʿIyāḍ b. Mūsā, al-Qāḍī, Ikmāl al-muʿlim bi-fawāʾid Muslim, ed. by Yaḥyā Ismāʿīl, 9 vols., Al-Manṣūra: Dār al-Wafāʾ, 1998

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Jarīr b. ʿAṭiyya, Dīwān Jarīr, Beirut: Dār Bayrūt, 1986

  • Al-Jaṣṣāṣ, Aḥmad b. ʿAlī, Aḥkām al-Qurʾān, ed. by Muḥammad Ṣādiq al-Qamḥāwī, 5 vols., Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1992

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Labīd b. Rabīʿa, Abū ʿAqīl, Dīwān Labīd, Beirut: Dār Ṣādir, n.d.

  • Al-Marzūqī, Aḥmad b. Muḥammad, Sharḥ Dīwān al-ḥamāsa, ed. by Gharīd al-Shaykh, 2 vols., Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2003

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Māturīdī, Muḥammad b. Muḥammad, Taʾwīlāt al-Qurʾān, ed. by Muḥammad Būyinūqālīn et. al., 18 vols., Istanbul: Dār al-Mīzān, 2005-2007

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Nābigha al-Dhubyānī, Dīwān al-Nābigha, ed. by ʿAbbās ʿAbd al-Sattār, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1996

  • Al-Qāsim b. Sallām, Abū ʿUbayd, al-Nāsikh wa-l-mansūkh, ed. by Muḥammad b. Ṣāliḥ al-Mudayfir, Riyadh: Maktabat al-Rushd, 1997

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Quṭāmī, ʿAmr b. Shuyaym, Dīwān al-Quṭāmī, ed. by Maḥmūd al-Rabīʿī, Cairo: al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿĀmma li-l-Kitāb, 2001

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn, Tafsīr al-Fakhr al-Rāzī al-mashhūr bi-l-Tafsīr al-kabīr wa-Mafātīḥ al-ghayb, 32 vols., Beirut: Dār al-Fikr, 1981

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Ruʾba b. al-ʿAjjāj, Dīwān Ruʾba b. al-ʿAjjāj Majmūʿ ashʿār al-ʿArab, ed. by Wilhelm Ahlwardt, Kuwait: Dār Ibn Qutayba, n.d. (photocopy)

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Samīn al-Ḥalabī, Aḥmad b. Yūsuf, al-Durr al-maṣūn fī ʿulūm al-Kitāb al-maknūn, ed. by Aḥmad Muḥammad al-Kharrāṭ, 11 vols., Damascus: Dār al-Qalam, n.d.

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Al-Shawkānī, Muḥammad b. ʿAlī, al-Badr al-ṭāliʿ bi-mahāsin man baʿda l-qarn al-sābiʿ, 2 vols., Cairo: Dār al-Kitāb al-Islāmī, n.d.

    • Search Google Scholar
    • Export Citation
  • Sībawayh, ʿAmr b. ʿUthmān, al-Kitāb, ed. by ʿAbd al-Salām Hārūn, 5 vols., Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988

  • Suḥaym, ʿAbd Banī al-Ḥasḥās, Dīwān Suḥaym, ed. by ʿAbd al-ʿAzīz al-Maymanī, Cairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyya, 1950

  • Al-Sukkarī, al-Ḥasan b. al-Ḥusayn, Sharḥ ashʿār al-Hudhaliyyīn, ed. by ʿAbd al-Sattār Aḥmad Farrāj, Cairo: Dār al-ʿUrūba, n.d.