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Religieuses, laïques et travail social en Haute-Égypte

L’ émergence de la question féminine à l’ âge nationaliste (années 1940-1970)

In: Social Sciences and Missions
Author:
Catherine Mayeur-Jaouen Sorbonne Université France Paris

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Résumé

C’ est à partir du rôle des femmes catholiques missionnaires, religieuses et laïques, en Haute-Égypte, que l’ on abordera les enjeux du genre à la fin de la monarchie égyptienne et durant la période nassérienne, soit des années 1940 aux années 1970. Les religieuses catholiques européennes étaient très nombreuses à la fin de la monarchie égyptienne ; mais la période vit éclore des initiatives masculines pour appeler à un travail missionnaire féminin nouveau. Le jésuite égyptien Henry Ayrout recruta de jeunes laïques dans le cadre de l’ Association de Haute-Égypte (AHE) qu’ il avait fondée en 1940 pour mener un travail d’ alphabétisation et de soins médicaux. En 1960, la mission du Graal à Akhmīm, lancée par des laïques consacrées pour des femmes, marqua un tournant féministe dans l’ histoire des missions de Haute-Égypte. La conjonction des idées de Vatican II et de la politique développementaliste de l’ État nassérien permit à la fois la prise de pouvoir des laïcs et des laïques au sein de l’ Association de Haute-Égypte, et l’ essor des implantations de religieuses en Haute-Égypte dans les années 1960. Dans les années 1970, dans le mouvement « Justice et Paix », comme à l’ Association de Haute-Égypte, des religieuses et des femmes laïques, désormais en majorité égyptiennes, abordèrent la question de la contraception et la lutte contre l’ excision dans une politique déterminée de promotion de la femme.

Abstract

Through the role of Catholic missionary women, both nuns and lay women, in Upper Egypt, we will discuss the issues of gender at the end of the Egyptian monarchy and during the Nasser era, from the 1940s to the 1970s. Egypt at the end of its monarchy housed many European Catholic nuns ; however this era saw the rise of initiatives from men calling for a new kind of female missionary work. Egyptian Jesuit Henry Ayrout recruted young lay women as part of the Association of Upper Egypt that he founded in 1940 to provide literacy and medical care. In 1960 the Mission of the Grail in Akhmīm, created for women by ordained lay women, marked a feminist shift in the history of missions in Upper Egypt. The combination of the ideas of Vatican II and the pro-development policy of Nasser’s government allowed for lay men and lay women to rise to power within the Association of Upper Egypt and for nun installations in Upper Egypt to soar in the 1960s. During the 1970s, nuns and lay women, now mostly Egyptian, within the movement “Justice and Peace”, such as in the Association of Upper Egypt, touched upon the question of birth control and the fight against excision, in a determined policy for the advancement of women.

Comme on demandait à une Akhmimienne, responsable du centre d’ Akhmim [la mission du Graal en Haute-Égypte], ce qui, à son avis, choque le plus les filles d’ Akhmim arrivant au Caire pour l’ exposition, elle a expliqué que ce ne sont pas du tout les différences de niveau de vie qui les impressionnent, mais plutôt les relations entre les personnes – et surtout entre hommes et femmes1.

Les rapports de genre dans les missions catholiques en Égypte n’ ont jamais été explorés jusqu’ ici, essentiellement parce que l’ étude des missions masculines (jésuites, franciscains, salésiens), plus visibles et mieux documentées, s’ est taillé la part du lion2. Les travaux pionniers qui abordent la question du genre, ceux de Nelly van Doorn pour les religieuses coptes-orthodoxes et de Heather Sharkey pour les femmes des missions protestantes, n’ ont pas eu d’ équivalent dans le domaine catholique3. C’ est à partir du rôle des femmes catholiques missionnaires, religieuses et laïques, en Haute-Égypte, que nous mènerons notre enquête sur les enjeux du genre à la fin de la monarchie égyptienne et durant la période nassérienne, soit des années 1940 aux années 1970. Réciproquement, c’ est à la lumière des rapports de genre que l’ on relira certaines des expériences missionnaires catholiques. Les sources utilisées ici (journaux associatifs, brochures, mémoires, entretiens) émanent d’ un certain milieu, catholique, congréganiste et associatif : il reflète les options d’ hommes et de femmes, religieux et laïcs, religieuses et laïques, d’ origine égyptienne ou française. Ils appartenaient à un milieu urbain et éduqué – au point d’ être francophone plus qu’ arabophone, et habitaient Le Caire, parfois Alexandrie. Quant à elle, la voix des femmes auprès desquelles se déroulait le travail social en Haute-Égypte reste, comme si souvent, inaudible ou filtrée par celle des personnes qui leur viennent en aide.

Au travers de ces sources, on verra comment la fin de la monarchie égyptienne vit éclore une série d’ initiatives masculines pour appeler au travail missionnaire féminin (ou à sa réforme) : le recrutement par le jésuite égyptien Henry Ayrout, à partir de 1941, de jeunes laïques dans le cadre de l’ Association de Haute-Égypte qu’ il venait de fonder ; une autre initiative jésuite en 1947 au village-pilote de Garagos qui conduisit des religieuses, dont Folla el-Masri, à se consacrer au travail social auprès des femmes du village. En 1960, la mission du Graal à Akhmīm, lancée par des femmes et pour des femmes, marqua un tournant féministe des missions de Haute-Égypte. La conjonction des idées de Vatican II et de la politique développementaliste de l’ État nassérien permit la prise de pouvoir des laïcs et des laïques au sein de l’ Association de Haute-Égypte et l’ essor des implantations de religieuses en Haute-Égypte dans les années 1960. Dans les années 1970, au mouvement « Justice et Paix », comme à l’ Association de Haute-Égypte, des religieuses et des femmes laïques abordèrent frontalement la promotion féminine, la question de la contraception et de la lutte contre l’ excision, malgré les fortes réticences de la hiérarchie copte-catholique. Prenant une autonomie croissante, l’ action des religieuses et des laïcs et laïques, de plus en plus souvent égyptiens, alliait désormais aux missions traditionnelles (alphabétisation, éducation et soins médicaux) une politique déterminée de promotion de la femme.

1 Éléments de contexte : religieuses d’ Égypte, misère de la Haute-Égypte, condition féminine

Rappelons quelques éléments de contexte : dans l’ Égypte de 1950, alors un pays de 19 millions d’ habitants, on comptait 1428 religieuses catholiques, en très grande majorité européennes, appartenant à 24 congrégations, sociétés et ordres venus en Égypte dans la seconde moitié du XIXe siècle. Dans 58 villes et villages (20 en Basse-Égypte et 38 en Haute-Égypte) elles tenaient écoles et dispensaires : les établissements allaient du collège français payant, pour jeunes filles chic, à Alexandrie, au Caire et dans les grandes villes, au dispensaire de village déshérité en Haute-Égypte et à l’ école de filles gratuite4. En Haute-Égypte, les écoles des franciscaines et élisabéthaines italiennes5 constituaient l’ une des seules possibilités de scolarisation pour les filles qui, par centaines dans des villes de Moyenne et Haute-Égypte, par dizaines dans certains villages, fréquentaient ces écoles6. Les dispensaires tenus par les religieuses étaient les seules institutions de santé dans cette région avant la révolution nassérienne et le lancement en 1955 d’ une politique de santé publique dans les campagnes.

Aux religieuses les dispensaires et les hôpitaux, les petites écoles et quelques grands collèges pour filles des élites ; aux religieux les écoles et les grands collèges pour garçons. L’ action scolaire et caritative des congrégations féminines était généralement éclipsée par celle des congrégations masculines, jésuites, franciscains, salésiens, pères des missions africaines. Ils étaient venus les premiers en Égypte avec pour but initial le retour des « schismatiques » coptes-orthodoxes dans le giron de l’ Église catholique ; durant l’ âge colonial – lorsque, à partir du règne du khédive Ismaïl (1863-1879), l’ Europe affirma son emprise couronnée par l’ occupation britannique à partir de 1882 – l’ action prosélyte des missions catholiques s’ était muée en soutien aux catholiques européens et levantins. Présents surtout en Haute-Égypte, les coptes-catholiques pour lesquels Rome avait créé un patriarcat en 1895 étaient peu nombreux (45 000 en 1937), mais en forte expansion ; ils étaient éclipsés par les brillants grecs-catholiques d’ origine syrienne, plus nombreux et bien formés, qui tenaient le haut du pavé de la petite catholicité égyptienne francophone, au Caire et à Alexandrie. La présence d’ une importante communauté italienne au Caire ou à Alexandrie achevait de brouiller les enjeux proprement égyptiens de l’ apostolat missionnaire européen. C’ est dans les communautés des « Syriens d’ Égypte », des Italiens et des Levantins que les femmes étaient appelées à jouer un rôle caritatif à l’ européenne, cantonné aux grandes villes.

Très majoritairement européennes, les religieuses d’ Égypte restaient étroitement fidèles au modèle catholique latin, un modèle clérical importé d’ Europe, qui s’ accommodait fort bien des valeurs patriarcales des hiérarchies catholiques orientales. Tant qu’ elles restaient dans des sphères spécifiquement féminines, les religieuses disposaient d’ ailleurs d’ une autonomie très grande dans leurs couvents, écoles et hôpitaux, avec leur propre système hiérarchique. Le ministère presbytéral étant réservé aux hommes, il restait aux religieuses le soin de l’ hygiène et de la santé. Les premiers formaient les garçons, futurs chefs de famille, les secondes éduquaient les filles, futures épouses et mères. Mais cette éducation traditionnelle n’ était pas sans ambiguïtés : dans une société où le mariage était une obligation, la seule présence des religieuses catholiques proposait aux Égyptiennes un modèle singulier de femme active et célibataire, sortant et agissant dans l’ espace public sans garant masculin immédiat (même si la figure du prêtre qui leur disait la messe n’ était jamais bien loin). Virginité et chasteté des religieuses étaient valorisées dans une société patriarcale où la virginité au mariage allait sans dire pour la fille et où les crimes d’ honneur, surtout en Haute-Égypte, n’ étaient pas rares.

Les religieuses catholiques d’ Égypte se consacraient au travail caritatif et à l’ apostolat en milieu scolaire. Il y avait fort à faire. Selon les statistiques des services sociaux égyptiens pour l’ année 1947, que cite en 1958 une travailleuse sociale bien informée, Folla el-Masri, dans son mémoire d’ études pour l’ Institut supérieur de service social pour jeunes filles, l’ espérance de vie à la naissance en Égypte était de 36 ans pour une femme, et de 41 ans pour un homme7. À cette date, l’ espérance de vie en Grande-Bretagne, l’ ancienne puissance coloniale, était de 72 ans pour les femmes et de 67 ans pour les hommes. Toujours en 1947, et toujours selon les statistiques citées par Folla el-Masri, les maladies endémiques touchaient alors le cinquième de la population égyptienne (une recrue sur cinq était jugée inapte au service militaire), tandis qu’ on estimait que 55 % des ruraux, hommes et femmes, étaient atteints de bilharziose. La faible espérance de vie des Égyptiens et plus encore des Égyptiennes était liée à un taux effrayant de mortalité infantile et enfantine, à la campagne bien davantage qu’ en ville, en Haute-Égypte bien plus qu’ en Basse-Égypte. Autre indice de sous-développement où s’ accusait le différentiel entre hommes et femmes : en 1947 toujours, le taux d’ alphabétisation féminin était de 13,2 % en Égypte en général (pour près de 34 % d’ hommes alphabétisés), avec de fortes disparités régionales. Seules 8,7 % des femmes étaient alphabétisées en Haute-Égypte, pour 10,5 % en Basse-Égypte, et plus de 30 % au Caire. Dans un village de Haute-Égypte sans route, ni gare, ni école, comme Garagos à 12 km au sud de Qūs et 35 km au nord de Louxor, on comptait en 1947 4,6 % seulement de femmes alphabétisées, 10,8 % d’ hommes alphabétisés8.

Malgré ces réalités, le travail social n’ était pas la priorité des missions catholiques de Basse-Égypte dont les écoles, au Caire ou à Alexandrie, visaient à former les jeunes filles de bonne famille à devenir des épouses et mères chrétiennes exemplaires, raisonnablement instruites, et francophones. Il n’ était jamais question de relations sexuelles, de la défloration lors de la nuit de noces, d’ éventuelles violences conjugales, encore moins d’ excision. Des années 1890 aux années 1930, la lutte des missionnaires était d’ abord destinée à faire des jeunes filles de la classe moyenne de bonnes épouses et de bonnes mères, de bonnes chrétiennes.

Une fois l’ indépendance confortée par le traité de 1936, le nationalisme égyptien élargit son prisme en même temps que l’ État égyptien commençait à affirmer une politique de travail social. Des préoccupations sociales nouvelles s’ affirmèrent dans les élites féministes d’ Égypte à la fin des années 1930 et dans les années 1940, avant même que l’ État nassérien ne les reprenne à son compte, tandis qu’ apparaissaient des propositions – toutes émanaient d’ hommes – pour faire évoluer le rôle des religieuses catholiques.

2 La fin de l’ âge colonial : l’ Association de Haute-Égypte et la formation de « responsables » féminines

La première et la plus considérable de ces initiatives fut celle du père jésuite Henry Ayrout qui estimait que les religieuses européennes, restées dans des configurations d’ âge colonial, étaient inadaptées à la tâche missionnaire qu’ il souhaitait leur assigner. Égyptien d’ origine syrienne et de rite grec-catholique, né dans une famille aisée du Caire, Ayrout avait créé le 8 décembre 1940 l’ Association de Haute-Égypte pour fonder des écoles primaires gratuites (mixtes) dans les villages du Sud, à une époque où n’ y existait aucune école d’ État. Le cœur de l’ Association était un Foyer, situé au Caire, dont le Conseil d’ administration comptait des hommes d’ affaires, chefs d’ industrie, avocats, médecins, tous appartenant à des milieux influents au Caire, et susceptibles de financer l’ association : des hommes dans des rôles d’ hommes, secondés à l’ arrière-plan par des « femmes instruites et dévouées », pour reprendre l’ expression d’ une sœur du père Ayrout, Yvette Senn-Ayrout.

Les écoles gratuites de l’ Association, tenues par des laïcs égyptiens formés par les jésuites, étaient a priori mixtes et ouvertes à tous, sans distinction confessionnelle, mais elles scolarisaient très majoritairement des garçons et des coptes. Les filles, quand même elles étaient scolarisées, ne le restaient pas longtemps, car elles étaient destinées, en milieu copte comme en milieu musulman, à un mariage précoce : dans un village isolé comme Garagos, 80 % des filles étaient mariées avant l’ âge légal de 16 ans9. A fortiori, les femmes mariées étaient-elles quasiment toutes analphabètes.

C’ est pour s’ adresser aux femmes des villages (les fellaḥat) qu’Ayrout mobilisa des laïques dans son association. Plutôt que de s’ appuyer sur une congrégation féminine, comme le faisaient d’ ordinaire les jésuites et les franciscains, Ayrout avait décidé de recruter comme « responsables » (c’ est le titre qu’ il leur donnait) de jeunes laïques de bonne famille citadine, et de les envoyer par petits groupes en mission dans des villages de Haute-Égypte. Ayrout commença par recruter ses sœurs Yvette et Jeanette, et leurs amies, soit un milieu catholique francophone très occidentalisé, lors d’ une réunion tenue dès décembre 1940 dans la maison Ayrout, à Héliopolis. Ces premières « responsables », élèves des grands collèges féminins congréganistes, portaient toutes des prénoms européens, soit qu’ elles fussent effectivement européennes, soit qu’ elles appartinssent, comme Ayrout lui-même, à la bourgeoisie européanisée, levantine et francophone10. En 1950, dix ans plus tard, l’ Association revendiquait une centaine de responsables11.

Dans l’ esprit de Ayrout, il s’ agissait d’ inspirer aux élites féminines de la catholicité égyptienne un sentiment de responsabilité auprès de leurs sœurs chrétiennes, de sensibiliser les élites catholiques de l’ Égypte du Nord au sort des plus pauvres. Ces jeunes auxiliaires entraînées par le charisme du père Ayrout étaient aussi plus dociles que les religieuses européennes, attachées à leurs règles et à leur propre congrégation, et ne rendant de comptes qu’ à leur mère supérieure.

Aux premières responsables, Ayrout dressa un projet de mission, dessina une carte d’ Égypte, indiqua des horaires12. Le principal obstacle était linguistique, puisque la plupart des « responsables » – à commencer par leur mentor féminine, Paula de Montvalon – ignoraient l’ arabe ; lors des premières missions en 1941, ce fut « la propre sœur du Père, Yvette, [qui] munie de toutes les recommandations pour le clergé, les religieuses, les amis, les maîtres d’ école » fut l’ interprète13. Il fallait aussi une infirmière pour former les jeunes filles aux soins à donner : ce fut Paula de Montvalon qui travaillait alors comme infirmière à l’ infirmerie du Collège de la Sainte-Famille, où elle venait d’ être envoyée de France14.

La mission se développant, une liste du matériel nécessaire fut élaborée : matériel de pharmacie, galabiyyas (le vêtement traditionnel égyptien), savons et peignes à distribuer aux élèves des écoles, instruments de musique (harmonica, pipeau), des recueils de chants, le missel copte, un matériel de peinture. Il s’ agissait « d’ apprendre aux élèves et même aux jeunes filles du village à occuper intelligemment et utilement leurs loisirs » avec les jeux, la gymnastique, le dessin (vie quotidienne au bord du Nil, histoire biblique), la couture, en enseignant des jeux de ballon et en organisant des matchs15. Le bricolage permettait d’ apprendre à créer des balles avec des chiffons, à fabriquer des poupées, avec du papier plié, de l’ argile, du tressage, pour développer la créativité des enfants et donner aux femmes le goût de la couture.

C’ est pour ces jeunes filles et jeunes femmes bénévoles, nommées « les Responsables », qu’Ayrout rédigea en 1955 le manuel En Mission16. Après un bilan, En Mission rappelait les visées de ces séjours, édictait des normes pratiques et morales pour s’ adapter au milieu. La répétition même de ces normes, quinze ans après le début des « responsables », montre où étaient les difficultés dans la définition des rôles genrés, d’ un milieu à l’ autre : auprès de jeunes filles européanisées et supposées mondaines, Ayrout prescrivait un comportement extérieur évitant tout ce qui pourrait choquer une société traditionnelle où les femmes, voilées, étaient soumises à de strictes règles de comportement :

Ainsi donc, et on ne prendra pas ces dix commandements pour de la vexation, quand on est en service :

  • Ne pas se farder

  • Ne pas croiser les jambes

  • Ne pas porter de pantalons, ni de blouses sans manches

  • Ne pas rire

  • Ne pas fumer

  • Ne pas s’ interpeller

  • Ne pas manger devant eux, sinon ce qu’ ils offrent ou, en cas de repas sur le chantier, des mets qui pourraient être les leurs

  • Ne pas parler devant eux une langue étrangère

  • Ne pas faire bande à part, ni groupe, mais se répartir

Et puisque l’ amour est non seulement une attention, mais une initiative, il faudra faire un gros effort d’ arabe, leur langue17.

Il s’ agissait d’ apprendre à des jeunes filles qui menaient une vie mondaine, tout en participant à des œuvres de charité ou du scoutisme au Caire, à mener un travail social professionnalisé, comme des hommes. Elles portaient un uniforme de travail (foulard, insigne, une petite coiffe) et des chaussures plates.

Le premier voyage en janvier 1941 fut suivi de beaucoup d’ autres – d’ une durée de deux ou trois semaines sous la direction du père Ayrout, figure charismatique et autoritaire18. Les missions étaient définies par Ayrout, avec les horaires, la liste des personnes à rencontrer (clergé, religieuses, maîtres d’ école), les programmes de formation : suivre les devoirs des écoliers des écoles de l’ Association, enseigner la couture aux femmes et aux jeunes filles, aider aux soins du dispensaire, donner des cours de gymnastique, enfin catéchiser. L’ envoi des « responsables » marquait déjà une transgression des rôles genrés usuels (d’ où leur virilisation), et des barrières de classe : « à l’ origine, ce départ représentait un véritable défi à l’ opinion publique. Des jeunes filles de la haute bourgeoisie à travers des villages dépourvus de tout confort et de toute sécurité, s’ exposant aux microbes et aux épidémies, c’ était un événement. »19 Comme le note Margot Badran, c’ est bien la caution d’ Ayrout qui rassurait les familles20.

3 À l’ âge nationaliste, le rôle des religieuses face à l’ État nassérien, partenaire et rival

« Il fallait un élément plus stable pour assurer la continuité de l’ œuvre entreprise ». Le numéro de mai 1968 de la revue de l’ Association de Haute-Égypte, Eux et Nous, après avoir rendu hommage aux responsables, indique les difficultés inhérentes au projet des responsables laïques. Par principe, les missions de ces jeunes filles de bonne famille ne pouvaient se répéter que jusqu’ à leur mariage (ce fut le cas des propres sœurs d’ Ayrout, comme Yvette qui partit en Suisse en 1950 avec son mari), ou jusqu’ à ce qu’ elles aient des enfants, et il fallait ensuite recruter de nouvelles « responsables » parmi les élèves des collèges tenus par les religieuses du Caire ou d’ Alexandrie. Et surtout les temps avaient changé, après la révolution des Officiers libres en 1952 : l’ émigration massive des Européens (Français et Italiens) lors de la crise de Suez en 1956, puis des Syriens d’ Égypte après les nationalisations de 1961 restreignit considérablement le vivier des « responsables » comme il tarit le mécénat des œuvres catholiques égyptiennes, à commencer par l’ Association de Haute-Égypte. La révolution de 1952 et ses conséquences marquaient la fin de l’ âge colonial des missions. Durant les années 1960, sous la pression de l’ État nassérien, du nationalisme arabe à son apogée et de l’ explosion démographique (27 millions d’ habitants en 1960, 35 millions en 1970), l’ égyptianisation et l’ arabisation du travail social étaient devenues une nécessité autrement impérieuse qu’ à l’ époque où Ayrout avait fondé les « responsables ».

Il fallait donc en revenir aux religieuses, cet « élément plus stable » pour remplacer ou relayer les « responsables ». Dans le numéro d’ Eux et Nous de mai 1968, un article intitulé « Silhouettes blanches à travers les champs » était consacré – c’ était une première ! – au rôle des religieuses. Ainsi, concluait l’ article, les sœurs ont apporté « leur concours indispensable au clergé d’ Égypte et aux religieux (franciscains, jésuites, pères de Vérone) installés au Saïd » : encore présentées comme des auxiliaires, les religieuses étaient devenues plus indispensables que naguère, et plus visibles21.

Un autre mouvement s’ accélérait : si les religieuses européennes (notamment des comboniennes italiennes et espagnoles, dont on compta jusqu’ à plusieurs centaines dans les années 1970-1980) restaient de loin les plus nombreuses, la part des religieuses égyptiennes s’ accroissait. L’ entre-deux-guerres avait vu les premières novices indigènes de rite copte postuler dans des congrégations latines22. Depuis la Première Guerre mondiale, il existait également une petite congrégation féminine de rite copte-catholique, les Sœurs égyptiennes du Sacré-Cœur23 : cette congrégation – qui comprenait des Européennes passées au rite copte – connut un important développement et renouveau dans les années 1960-1970, et créa de nouvelles implantations en Haute-Égypte, en commençant par la petite ville de Samalout en 196624. Une autre branche de cette congrégation se développa aussi, à la suite d’ une scission en 1967, les « Sœurs égyptiennes de Jésus et Marie » qui accueillirent beaucoup de filles de Haute-Égypte dans leur pensionnat cairote.

D’ autres acteurs (et concurrents) du travail social étaient apparus dans les années 1960 ; le Renouveau copte-orthodoxe, animé par le patriarche copte-orthodoxe Kyrillos VI (patriarche de 1959 à 1971), s’ intéressait au travail social avec Anbā Samuel, évêque des Services sociaux. Dans une Église qui ne prévoyait aucun rôle pour les femmes, le modèle de femme pieuse mais active, libérée des servitudes du mariage et de la maternité, que diffusaient les religieuses catholiques dans leurs écoles suscita des vocations chez les coptes-orthodoxes. Une de leurs anciennes élèves de Girga, Umm Irīnī (1936-2016), s’ inspira explicitement du modèle catholique, lorsqu’ elle devint moniale copte-orthodoxe, puis, en 1962, abbesse du monastère Abû Sayfayn du Caire. Elle refonda le monachisme féminin copte-orthodoxe en parallèle, en dialogue et parfois en tension avec le Renouveau copte dirigé par des hommes, moines et patriarches25.

Outre les coptes-orthodoxes, un autre acteur majeur s’ affirmait depuis la révolution nassérienne, l’ État égyptien lui-même, déterminé à mener une politique de travail social à grande échelle dans toute l’ Égypte, ouvrant écoles et dispensaires, créant « Unités sanitaires » et « groupes sociaux ». La Haute-Égypte n’ était pas oubliée : en octobre 1964, lors d’ une Conférence des femmes à Sohag, mille membres de l’ Union Socialiste arabe (le parti unique nassérien) évoquèrent le rôle social des femmes. La doctoresse Ḥikmat Abū Zayd, ministre des Affaires sociales, préconisait dans un rapport en 1965 la constitution de « comités féminins des campagnes dans les unités sociales de villages », afin de civiliser les femmes de la campagne et de permettre une égalité entre hommes et femmes. Il fallait donc des « pionnières » parmi ces jeunes filles de la campagne, afin de collaborer, en échange d’ un dédommagement symbolique pour une activité quasi-bénévole. La même ministre nomma, dans 17 gouvernorats, 17 jeunes filles diplômées en économie domestique, afin de former les femmes des campagnes à la limitation des naissances, à l’ économie domestique, à l’ éventuelle création de jardins d’ enfants26. L’ État inventait à son tour des « responsables ». À la fois concurrent et partenaire obligé, peut-être inspiré lui-même par l’ action des missionnaires catholiques et protestants, l’ État dictait de nouvelles règles qui allaient dans le sens de la professionnalisation et condamnaient à terme l’ action sanitaire des « responsables » bénévoles. Pour travailler au dispensaire, il fallait désormais passer un diplôme d’ infirmière en Égypte ou faire homologuer un diplôme européen pour obtenir le permis d’ exercer : l’ action de l’ Association de Haute-Égypte, en se professionnalisant en concurrence avec l’ État, resta considérable27.

4 La difficile redéfinition des rôles genrés au village de Garagos (1947-1967) : l’ expérience de Folla el-Masri

Une documentation exceptionnelle permet d’ étudier plus précisément les rôles genrés entre missionnaires d’ une part (c’ est-à-dire entre religieux et religieuses), et entre missionnaires et villageois – hommes et femmes – d’ autre part. Il s’ agit du village de Garagos, où la mission expérimentale des jésuites, de 1947 à 1967, fut justement célèbre. Ce cas illustre bien les difficultés spécifiques que rencontraient les missions menées par des hommes : nécessité d’ auxiliaires féminines, résistances et adaptations de la société locale. Village majoritairement musulman, situé à 25 kilomètres au nord de Louxor, Garagos comptait de longue date une petite minorité copte-catholique28. Lorsque l’ Association de Haute-Égypte y fonda une école, en 1947, trois jésuites français s’ y installèrent : le père Stéphane de Montgolfier (1907-2000) y fut nommé curé, avec l’ aide du père Maurice de Fenoyl (1909-2004), chargé de la pastorale et de la formation des enfants, et – à partir de 1957 – du père Philippe Ackermann (1914-2011). Ils y développèrent une mission de type nouveau, sorte de village-pilote29, autour d’ ateliers de poterie pour les hommes. Comme la division genrée des rôles en Haute-Égypte interdisait aux jésuites de s’ occuper des femmes, ils cherchèrent des auxiliaires féminines pour tenir le dispensaire construit en 1950. Venues du Caire et de Qūs (à 10 kilomètres au nord de Garagos) où elles avaient ouvert une école en 1945, des Sœurs de Notre-Dame des Apôtres épaulèrent d’ abord les jésuites, mais elles partirent en octobre 1953, à la suite de conflits avec eux. Conflits qu’ un autre jésuite, le père Charles Libois, résume allusivement quarante ans plus tard : « D’ un côté, le père de Montgolfier, autoritaire, missionnaire, seul dans la brousse, allergique vis-à-vis des principes canoniques de séparation et de clôture ; et de l’ autre Sœur Odilia, Mère Générale des Sœurs de Notre-Dame des Apôtres… »30. Ces points de suspension éclairent les oppositions : le religieux entreprenant, autoritaire et interventionniste s’ impatiente, non sans misogynie, des règles et des petites barrières édifiées par une autorité féminine rivale, qui non seulement n’ entendait point se soumettre, mais profitait des principes canoniques (qui coïncidaient avec les normes de la société locale) pour édifier son propre champ missionnaire.

Après le départ des Sœurs de Notre-Dame des Apôtres, de 1953 jusqu’ en 1967, ce furent des Sœurs de la Société de Jésus réparateur, une société missionnaire fondée à Lyon en 1923 et proche des jésuites, qui travaillèrent à Garagos, mais leur fréquente ignorance de la langue arabe freinait leur action. Parmi ces Sœurs de la Société de Jésus réparateur, une Égyptienne, Folla el-Masri (1919-2003), joua un rôle important à Garagos. Originaire d’ une grande famille copte-catholique de Tahta, Folla el-Masri était une ancienne « responsable »31, qui fut de 1953 à 1955 responsable de la formation des femmes à Garagos. Elle vint ensuite au Caire suivre, de 1956 à 1958, les cours de l’ Institut supérieur de service social pour jeunes filles – un institut public, caractéristique du projet développementaliste mis en place sous le régime nassérien – et consacra en mai 1958 son mémoire de fin d’ études à son expérience en milieu rural. Ce témoignage sur son expérience à Garagos et dans plus de 25 villages de Haute-Égypte, illustré par des photographies, était formulé dans des termes conformes à la politique de développement nassérienne32.

Son mémoire est d’ abord centré sur le dispensaire de Garagos qui s’ adressait aux femmes et aux enfants, comme aux hommes : ouvert de 8 h à 12 h, il recevait 80 malades par jour environ (été excepté), car il desservait quinze villages de la région, sans distinction confessionnelle. Son troisième chapitre qui traite de la femme comme mère évoque la lutte des féministes égyptiennes après la Première Guerre mondiale, signale que les femmes sont désormais électrices et éligibles, et consacre ensuite un développement à « la femme rurale » : pour relever son niveau, il faut lutter contre la pauvreté, l’ ignorance et la sous-alimentation. Folla el-Masri rappelle les effarantes statistiques générales pour la province égyptienne en 1952 : un taux de mortalité infantile en province de 240 pour mille. Pour le réduire, « l’ action missionnaire des femmes auprès des femmes doit lutter contre les superstitions féminines, notamment contre le rite de dépossession appelé zâr. »33

Trois fois par semaine, Folla el-Masri dispensait à Garagos des cours d’ instruction religieuse pour les seules chrétiennes, ainsi que des formations ouvertes à toutes, en initiation générale à l’ hygiène, en « protection de la femme et de l’ enfant » et en art ménager (couture, coupe de tissus, cuisine). C’ est pour diffuser ce programme et pour en vérifier l’ application que, dès 1953, Folla el-Masri instaura un système de « visites à domicile » aux femmes du village, à raison de cinq à sept visites par jour34. Il s’ agissait de former des cadres locaux : cinq jeunes filles (de 1953 à 1958) furent envoyées se perfectionner en art ménager et en puériculture dans une grande ville de Haute-Égypte, Minya, et l’ une d’ elles partit ensuite jusqu’ au Caire. Quatre autres jeunes filles étudièrent arts ménagers et infirmerie à Garagos même, sous la direction des religieuses. Trois filles de Garagos enfin, dont la fille d’ un des céramistes, devinrent religieuses – ce qui apparaissait comme une manière de promotion sociale35.

Mais les vocations religieuses restaient l’ exception, et l’ écrasante majorité des filles de Garagos étaient destinées à devenir épouses et mères. Outre son programme centré sur la maternité et l’ art domestique, Folla el-Masri tenait donc des « entretiens culturels sur l’ explication des nobles significations rattachées aux relations conjugales et de la nécessité pour la femme de s’ occuper de son époux en ce qui concerne la nourriture et l’ habillement ; ces entretiens traitaient également du devoir de la femme à l’ égard de ses enfants, de ses relations avec ses voisins (…) »36.

Folla el-Masri n’ écrivait pas tout dans son mémoire : le premier combat mené par les jésuites et les Sœurs de Jésus réparateur était alors la mixité – une mixité sous égide cléricale. Il s’ agissait d’ abord de persuader les parents d’ envoyer leurs filles à l’ école mixte, un combat en passe d’ être gagné : en 1955, l’ école de la mission comptait 30 filles pour 50 garçons. Il s’ agissait ensuite de convaincre les femmes de se rendre à l’ église, à une époque où leur taux de pratique était des plus faibles dans les villages, pour des raisons liées à la fois au rite copte (une femme ayant ses menstrues ou récemment accouchée ne doit pas aller à l’ église), à la peur du mauvais œil et au deuil – tout ce que les religieux européens taxaient de superstitions : une femme, après un deuil dans sa famille, ne pouvait sortir de chez elle durant un an, encore moins aller à l’ église. Et quand elles venaient à l’ église, les femmes communiaient à travers un moucharabieh – une grille en bois – qui les séparait du prêtre et de l’ assistance masculine37. Quand Folla el-Masri voulut convaincre les femmes de Hagaza, un village proche de Garagos, de communier à l’ autel, elle fut menacée par des hommes armés de couteaux à la sortie de l’ église38.

Un autre combat mené à Garagos par Folla el-Masri, dont son mémoire ne porte pas trace, concerne la question délicate des rapports conjugaux, et pour commencer de la nuit de noces. Au début des années 1950, l’ usage général en Haute-Égypte était encore la défloration publique (au doigt entouré d’ un linge) de la jeune mariée, devant – à tout le moins – la mère et la belle-mère, défloration ensuite célébrée par des coups de fusil et une fête (masculine) redoublée. On exhibait alors les traces de sang sur le drap, preuve de la virginité de la jeune fille. À Garagos, Folla el-Masri lutta la première contre cette coutume de la défloration publique des filles lors de la nuit de noces, et réussit même à convaincre un ou deux jeunes couples de ne pas la pratiquer, du moins de ne pas montrer les traces sanglantes de la défloration39.

Un combat se dessinait pour la première fois, la lutte contre l’ excision (on parlait de « circoncision », comme pour les garçons), qu’ évoque le mémoire. En 1958, il n’ était pas encore question de contester frontalement cette pratique générale, mais de la questionner prudemment. À la question posée par Folla el-Masri aux femmes de Garagos : « Croyez-vous en la nécessité de circoncire les filles ? »,

Toutes les femmes interrogées sans exception estiment nécessaire la circoncision des filles. Lorsqu’ elle a posé cette question, l’ auteur a senti une vague de protestations chez les femmes, car laisser une fille sans circoncision est inadmissible à leur sens, vu que c’ est une exigence du mariage et que les hommes ruraux y tiennent absolument. La situation est telle en raison de leur ignorance de la réalité des choses et parce que l’ initiation sexuelle en Égypte est généralement considérée comme un domaine interdit. Néanmoins, il y a des efforts qui se déploient actuellement pour éclairer les esprits sur cette question importante40.

Mixité, relations conjugales, sexualité : voilà des domaines où les jésuites ne pouvaient intervenir directement, et où la présence de femmes égyptiennes arabophones – religieuses ou laïques – s’ avérait indispensable, de même qu’ une formation de plus en plus professionnelle. D’ un point de vue missiologique, coïncidant avec l’ essor du travail social dans l’ Égypte nassérienne, les recommandations ad intra du Supplément à « En Mission », rédigé en décembre 1958, montrent une volonté croissante de « travailler avec eux » et « d’ essayer de recruter dans d’ autres milieux », notamment parmi les jeunes filles de Haute-Égypte.

5 Des femmes pour les femmes : les laïques consacrées d’ Akhmīm

La mission de Garagos avait montré à la fois la difficulté des missionnaires jésuites à travailler en bonne intelligence avec des religieuses éprises de leur indépendance, et la nécessité que des femmes viennent participer à la mission. Ayrout s’ adressa aux laïques consacrées du Graal. Ce mouvement, créé en 1921 en Hollande par le père jésuite Jacques van Ginneken, s’ implantait en Égypte précisément à cette époque41. À l’ instigation d’ Ayrout, Gail Malley, une Américaine membre du Graal, s’ installa en août 1960 à Akhmīm pour fonder une mission dédiée aux femmes. Elle était épaulée par Walburga Pfefferle, une puéricultrice allemande, et Simone Tagher (1927-2015). Puis vinrent Roselyne de Villaines, une Française, et Joanna (Joke) van Neerven, une sage-femme et infirmière néerlandaise arrivée en 1968. Les Européennes apprirent vite l’ arabe. Quant à Simone Tagher, de rite grec-catholique, c’ était une avocate née au Caire dans une bonne famille de magistrats et d’ intellectuels d’ origine syrienne, engagée comme laïque consacrée dans le mouvement du Graal en 1960.

Alors que le village-pilote de Garagos était centré sur ses missionnaires jésuites, ses ateliers de potiers (masculins) et sur la figure du chef de la communauté copte-catholique locale, l’ expérience d’ Akhmīm fut à l’ opposé celle d’ une mission par les femmes pour les femmes, centrée sur quelques fortes figures féminines – parmi les femmes du Graal comme parmi les brodeuses et tisserandes – et sur l’ activité textile42. La petite ville, berceau historique des coptes-catholiques, peuplée de coptes et de musulmans, était située à 12 km de Sohag, sur la rive est du Nil. Héritière d’ une très ancienne tradition de tissage, cette ville était spécialisée dans le tissage, un métier d’ hommes43. Les femmes, à l’ époque, ne sortaient guère de chez elles. Gail Malley décrit la quasi-absence des femmes dans la rue du marché, pourtant très animée, où se trouvait la mission (« le Centre communautaire »), et comment les femmes du Graal se firent passer pour des religieuses pour être acceptées par la société locale.

À cette époque, à Akhmim, les femmes quittaient rarement leur maison (…). Les seules bonnes excuses pour sortir étaient d’ aller à l’ église et d’ aller présenter ses condoléances à la maison d’ une parente qui venait de mourir… C’ est peut-être pour cela qu’ au début elles appelaient le Centre « l’ église » ou « les sœurs ». Bien que nous ne nous considérions pas comme religieuses, le Père Ayrout nous avait conseillé de nous présenter comme telles dans la mesure où le concept de la femme vivant seule n’ était pas facile à comprendre pour les gens d’ Akhmim. Mais il y avait suffisamment de petites écoles et de dispensaires tenus par des religieuses en Haute-Égypte, et cette situation était connue et respectée44.

Les laïques consacrées du Graal, bientôt arabophones, étaient venues s’ occuper de l’ alphabétisation des filles et des soins destinés à la mère et à l’ enfant, mais elles réalisèrent bientôt que les femmes coptes et musulmanes qu’ elles rencontraient, cloîtrées chez elles, voulaient en sortir et gagner de l’ argent. Comme certaines de ces filles, souvent issues de familles d’ artisans ou petits commerçants très modestes, étaient déjà de bonnes brodeuses, les femmes du Graal développèrent un projet de broderies pour ces femmes. Jeunes filles et jeunes femmes furent encouragées à développer leurs propres motifs, inspirés par la vie des champs et des villages où on les emmenait en excursion. La broderie était jugée compatible avec la réactivation du passé copte, le respect des coutumes locales, le maintien de la femme au foyer. Entrées au Centre d’ Akhmîm vers l’ âge de 11-12 ans, certaines jeunes filles passaient une dizaine d’ années à y travailler, jusqu’ à leur mariage. D’ autres y restèrent toute leur vie, mais, pour toutes, cette accession inédite à un travail salarial fut considérable, puisqu’ elles pouvaient à la fois soutenir leurs familles et devenir de bons partis.

En 1971, une nouvelle étape fut franchie : comme les usines de tissage mécanique attiraient les hommes qui abandonnaient les métiers à tisser manuels, le Centre décida de construire et d’ installer des métiers à tisser manuels au Centre. Ce lancement sans précédent d’ un tissage féminin à Akhmīm modifiait profondément les rôles genrés45. Le tissage dans les maisons d’ Akhmīm était en effet une entreprise à laquelle toute la famille prenait part – mais dans des rôles bien définis : seuls les hommes étaient des tisserands, les femmes brodaient. Assurer une promotion féminine inédite en faisant des femmes, pour la première fois, des tisserandes nécessitait l’ aide des hommes. Pour obtenir les tissus nécessaires à la broderie comme pour le montage des métiers à tisser et l’ apprentissage du tissage, ce furent des hommes de métier qui aidèrent les femmes du Graal : dans les années 1960, le Ḥagg Ḥusayn al-Khatīb, négociant et descendant d’ une importante dynastie de tisserands d’ Akhmīm, fit travailler ses tisserands pour les femmes du Centre, tout en modifiant son registre de couleurs, en échange de la commercialisation de ses tissages au Caire à partir de 196446. En 1971, ce fut Fayez Mitry, un jeune tisserand de la ville, qui vint monter les chaînes et enseigner la technique aux femmes du Graal et aux filles du Centre. Il « avait un caractère difficile, mais il fut totalement dévoué à Joke van Neerven », la coresponsable du Centre, témoigne Gail Malley47. Il s’ agissait en somme d’ un échange de bons procédés où les hommes d’ Akhmīm (du moins certains) trouvaient aussi leur avantage.

Akhmīm fut bientôt un filon : l’ Association proposa des expositions annuelles au Caire, toujours inaugurées par la ministre des Affaires sociales, pour vendre tissages et broderies48. En offrant la possibilité de créations artistiques nouvelles et de débouchés commerciaux inespérés, le Graal avait fait de la mission l’ occasion d’ une action d’ éducation (alphabétisation, éducation sanitaire et soins médicaux, réunions et échanges sur le travail, sur le mariage et la religion, excursions, théâtre). L’ accent était mis sur l’ apprentissage de l’ autonomie dans le travail, y compris en matière administrative. Pour ces femmes issues de milieux très pauvres, il s’ agissait de gagner leur vie, même modestement, et d’ ouvrir leurs horizons. Contrairement au filage de la laine et au travail au rouet à la maison, qui allaient de pair avec la claustration féminine, tissage et broderie au Centre permettaient des sorties, voire d’ authentiques perspectives de création artistique49.

L’ autogestion avait toutefois ses limites : quand les membres du Graal quittèrent une à une l’ Égypte en 198150, « il fallut se rendre à l’ évidence : malgré toutes leurs qualités, leur courage et leur volonté, des femmes, en Haute-Égypte ne pouvaient gérer, seules, la production, la distribution et la vente de leurs œuvres »51. C’ est donc l’ Association de Haute-Égypte – désormais appelée Association de la Haute-Égypte pour l’ Éducation et le Développement (AHEED) – qui prit le relais.

Dans l’ expérience missionnaire d’ Akhmīm, les laïques consacrées du Graal présentaient un modèle de femmes indépendantes qui, sans être des religieuses, agissaient en Haute-Égypte52. Ce modèle inspira Hoda Khouzam, née en 1948 dans la bonne bourgeoisie copte-catholique du Caire, originaire d’ une grande famille de Haute-Égypte. Elle se rebellait contre le modèle genré qu’ on lui proposait (« j’ étais très originale »), et refusa l’ embrigadement que représentaient à ses yeux les religieuses : « Les religieuses prenaient des filles comme des proies pour devenir religieuses ». Elle ne se maria pas davantage, mais découvrit à Akhmīm la mission du Graal, et apprécia notamment Simone Tagher : « À travers Simone, j’ ai compris qu’ on pouvait faire des choses pour les femmes »53.

6 Les laïcs (et les femmes) au pouvoir ? L’ Association de Haute-Égypte et « Justice et Paix »

L’ action du Graal inaugurait en effet une nouvelle méthode missionnaire vis-à-vis des femmes et des rapports de genre. En 1940, le projet initial de Ayrout et de l’ Association avait visé l’ alphabétisation des garçons et des filles : si les femmes étaient prises en compte, c’ était dans une division des rôles qui restait traditionnelle. À Garagos en 1950, le dispensaire soignait hommes et femmes confondus et – malgré les tensions – les religieuses restaient soumises à l’ organisation imposée par les jésuites. Le Graal parlait d’ autonomie des femmes, non sans inquiétudes sur les espoirs suscités qui risquaient fort d’ être déçus54.

La révolution nassérienne et son action sociale, entraînant la fin de l’ âge colonial des missions, eurent d’ importantes conséquences sur cette division des rôles. Les années de Vatican II entraînèrent la montée des laïcs égyptiens au sein de l’ Association de Haute-Égypte où ils prirent le pouvoir en 1964. Cette promotion des laïcs allait de pair avec celle des femmes (religieuses, laïques, laïques consacrées) au sein de l’ Association. Le projet s’ élargissait dans une conception développementaliste globale, qui correspondait au climat général de l’ Égypte nassérienne des années 1960-1970, où l’ État créait partout, avec un succès inégal, écoles et dispensaires publics. Simone Tagher qui avait été l’ une des figures-clés des « responsables », puis du Graal, résume après coup la transformation de l’ Association au milieu des années 1960 en « mouvement d’ Égyptiens pour les Égyptiens, laïcs engagés à partir de leur foi chrétienne et de leur appartenance nationale », dans une « approche intégrale d’ un milieu donné pour aider la personne à se libérer »55.

Ce nouveau discours allait de pair avec une reconnaissance nouvelle du rôle des religieuses. En 1971, le département d’ hygiène de l’ Association devint « département d’ hygiène sociale (…) en collaboration plus étroite entre les religieuses et l’ Association », sous la direction de Sœur Madeleine, de Notre-Dame des Apôtres, et de Folla el-Masri, sous-directrice, qui « travaille en étroite collaboration avec les religieuses, de façon à repenser ensemble le rôle principal de ces dernières quant à leurs activités médico-sociales »56. Les dispensaires des religieuses restaient essentiels dans le domaine de la santé en Haute-Égypte : en 1973, les congrégations catholiques féminines y tenaient 60 dispensaires et desservaient en outre 64 postes de secours ouverts deux à trois fois par semaine dans des villages proches : en tout, près de deux millions de malades par an y étaient soignés, d’ après une estimation de 197357.

Au-delà de l’ éducation et de l’ alphabétisation, ainsi que du secours aux paysans chrétiens, premiers moteurs de l’ Association de Haute-Égypte, il était désormais question de s’ attaquer aux causes fondamentales du sous-développement. Sur le modèle de l’ Amérique latine, on parlait de développement global (al-tanmiya al-shâmila) et de conscientisation (al-tawʿiyya) – des mots acclimatés dans les années qui suivirent Vatican II. Simone Tagher résume :

Les autres domaines du développement (le mot n’ existait pas encore, ni le concept) n’ ont été abordés qu’ après 1964, à partir de la gestion laïque qui a coïncidé avec les premiers textes conciliaires. (…) Après 1964, éducation et développement sont les pivots de l’ action. » [Il était notamment question de former les filles]. « En partenariat avec des congrégations religieuses installées en Haute-Égypte, et par un programme diversifié, des jeunes filles, surtout analphabètes, reçoivent des bases solides de connaissances, de compétences manuelles, mais surtout de confiance en soi, d’ initiative, de capacité de prendre sa vie en main. Dans ce milieu où le père choisit un mari à sa fille dès la puberté, plusieurs parmi ces jeunes ont eu le courage de refuser un mariage imposé58.

L’ amélioration de la condition féminine restait une priorité, mais il était désormais question d’ éducation à la liberté. Les Résolutions de la session des responsables des écoles de l’ Association de Haute-Égypte, en 1976, consacraient un paragraphe à l’ éducation des filles :

  1. Le prêtre, le nazer [directeur de l’ école] et la religieuse ainsi que les instituteurs ont tous le devoir d’ œuvrer pour conscientiser les pères et mère sur la nécessité d’ instruire les filles à cause de l’ influence que cela a sur le milieu.

  2. Il faut donner aux filles leur droit, se soucier d’ elles à l’ école, en agissant pour faire évoluer les habitudes du milieu, ses traditions ; loin de séparer filles et garçons, en classe et en récréation, il faut favoriser une mixité réelle à l’ école et au dehors.

  3. A côté de l’ instruction, il faut aussi former les filles aux arts ménagers59.

[Il faut aussi] « délivrer les enfants du complexe de culpabilité dans le domaine de l’ éducation sexuelle ».

Mais à la question de savoir si le directeur d’ école de l’ Association pouvait être une femme, dès lors qu’ elle aurait les qualifications nécessaires, la réponse restait réservée : « Il n’ y a pas d’ obstacle [… toutefois…] il faudra que le milieu soit préparé à cette initiative. »60

Au sommet de l’ Association, si les responsables restaient des membres d’ une certaine élite catholique égyptienne, celle-ci était désormais arabophone (généralement bilingue français-arabe), et comptait de plus en plus de coptes et de femmes61. L’ Association avait réussi à promouvoir l’ action et la parole de quelques femmes laïques – une petite dizaine de femmes, catholiques ou orthodoxes, qui étaient assises au premier rang conformément à l’ usage égyptien, lors des premiers Congrès de travail social en Haute-Égypte, devant une assemblée de deux ou trois cents hommes. Certaines, rares, venaient de Haute-Égypte, de la bourgeoisie chrétienne des grandes villes. La fille de Samira, présidente de l’ Œuvre en Haute-Égypte à Assiout, témoigna à la mort de Ayrout de ce qu’ avait été l’ expérience de sa mère : « souvent, ma mère partait (… durant trois jours d’ affilée). À son retour, maman parlait, parlait longuement des villages »62.

En signalant quelques exemples de militants de l’ Association, Simone Tagher, en mêlant significativement laïques et religieuses, indiquait les rôles nouveaux qui pouvaient échoir aux filles et aux femmes :

L’ ancienne analphabète qui devient monitrice d’ alphabétisation ; l’ enseignante qui fait du porte-à-porte pour quêter, dans un milieu pauvre, les sommes qui viendront renflouer la levée locale de fonds ; ou celle qui soigne les yeux des enfants en leur apprenant à éviter le trachome ; le jeune qui renonce à émigrer pour pouvoir servir son pays dans l’ ACHE [Association chrétienne de Haute-Égypte] ; la religieuse qui provoque la créativité des enfants et la manifestation de leurs talents par le dessin ; la petite fille des écoles payantes du Caire qui donne toutes ses économies en affirmant qu’ elle veut offrir quelque chose d’ elle-même, etc.

D’ autres mouvements de laïcs s’ affirmaient dans les années 1970, dans la foulée de Vatican II, notamment Caritas né après la guerre de 1967 et « Justice et Paix » qui paraissait à Hoda Khouzam plus moderne et plus politique que l’ Association de Haute-Égypte – qualifiée par certains jeunes catholiques égyptiens d’ alors de « bourgeoise » et de « paternaliste »63. Quittant l’ Association de Haute-Égypte, Hoda Khouzam entra à « Justice et Paix » :

C’ est Justice et Paix qui m’ a nommée responsable du comité de relations avec la Haute-Égypte, d’ où mon travail au sein des évêchés dans la formation des jeunes prêtres dans les paroisses, et où j’ étais la seule jeune femme présente dans toutes les rencontres et visites.

C’ est à travers Justice et Paix que je suis partie en Afrique avec les médecins français dans le cadre du contrôle des naissances pour parfaire ma formation sur la méthode naturelle (de sœur Teresa en Inde) adoptée par l’ Église catholique pour sensibiliser les femmes et les hommes ensemble en Haute-Égypte à ce problème, ce qui était un peu différent de l’ attitude de l’ Église orthodoxe et de l’ Azhar, mais en tenant compte des points communs qui nous reliaient. Et, dans ce cadre, Justice et Paix avait édité une brochure sur la position catholique sur le sujet.

C’ est à travers Justice et Paix que j’ ai suivi une formation approfondie et systématique pendant plus de quatre ans sur l’ Islam avec le père Jomier et surtout le Père Anawati64.

Il s’ agissait de former les prêtres et les religieuses à leur rôle social, dans un esprit œcuménique de collaboration avec les orthodoxes, voire les musulmans. Hoda collaborait avec une autre laïque également célibataire, de rite grec-catholique, Mona Zalat, qui représentait l’ Association de Haute-Égypte.

On a été amies longtemps, Mona et moi, malgré la compétition entre Justice et Paix et l’ Association à un certain moment, partageant les mêmes défis de femmes non mariées très actives en milieu masculin en Haute-Égypte65.

Il était de plus en plus question d’ une politique spécifique pour les femmes, menée par les femmes. À l’ heure où le planning familial et la contraception devenaient des objectifs nationaux encouragés par la politique étatique, que proposaient les structures missionnaires pour lutter contre la surpopulation, liée à la pauvreté ? Il n’ était plus question de la Femme soutien et école de la nation, mais de femmes que l’ on souhaitait maîtresses de leur destin, et pour commencer de leur corps sur des sujets et dans des termes absents des textes des années 1940-1950. L’ État égyptien demandait à l’ église comme à la mosquée de jouer un rôle dans le planning familial alors mis en place. Les jeunes catholiques égyptiens, dans leur revue associative Ḥaqlunā, abordaient sans hésiter le sujet : l’ amour qui unit les époux et les aide à supporter les épreuves doit reconnaître les périodes de fertilité de la femme ; l’ homme, en les respectant, manifeste son vrai amour pour sa femme et ses enfants. Il faut donc éduquer la jeunesse, pas uniquement en insistant sur la pudeur et la pureté à préserver avant le mariage, mais en la préparant au mariage qui repose sur l’ amour désintéressé, et donc sur une vraie maturité des époux66. À une époque où la contraception artificielle n’ était pas encore explicitement condamnée par Rome (Humanae vitae date du 25 juillet 1968), le cardinal Suenens appelait à dispenser une éducation sexuelle pour que le couple connaisse les lois de la procréation et la psychologie des époux. C’ est l’ application de ce projet dont rend compte Yvette Senn-Ayrout en 1968 dans son article « Sedfa entre la pilule, la TV et la robette européenne ». Elle compare la bourgade de Sedfa qu’ elle a connue en 1941 et la ville de 1968 en pleine explosion démographique, contre laquelle lutte le Centre gouvernemental pour la Mère et l’ Enfant, en faisant la promotion de la pilule, tandis que les Sœurs de la Charité, dans leur dispensaire, parlent « de former la conscience personnelle de chaque femme pour l’ aider à être plus adulte. »67 Malgré la diffusion de la pilule et le port de la robe – au lieu de la galabiyya et de la melaya couvrante traditionnelle – par les filles des écoles, la situation des femmes n’ évoluait guère, notait Yvette Ayrout : il n’ y avait pas une femme dehors sitôt le soir venu.

Il était question de contraception et, de plus en plus d’ excision – on employait désormais directement ce terme. Simone Tagher signale un progrès modeste : « La pratique de l’ excision est toujours très répandue dans les villages ; à la suite de réunions de conscientisation, les mères sont devenues capables de faire une campagne contre cette coutume »68. Ce dur combat ne faisait que commencer. À la fin des années 1970, Folla el-Masri s’ était rendue à l’ invitation du curé copte-catholique de Riziqat al-Gabal, pour parler contre l’ excision, car des jeunes gens du village avaient dit au prêtre qu’ ils ne voulaient plus épouser de femmes excisées : les réunions se passèrent pour le mieux, durant une dizaine de jours. Mais lors de la réunion finale, les grands-mères intervinrent pour protester contre l’ abandon forcé de leurs coutumes69. Autre anecdote : Siham Wasfi, alors une jeune copte-catholique de Louxor, qui travaillait à Akhmīm comme bénévole de l’ Association expliquait aux filles, croquis à l’ appui, ce qu’ on allait leur faire lors de l’ excision et de quoi il s’ agissait. Elle raconte comme un souvenir traumatisant comment deux filles orphelines de mère, dont la tante avait pourtant promis de ne pas les faire exciser, arrivèrent un matin, hélas, excisées70.

De façon significative, ce furent deux laïcs étroitement liés à l’ Association de Haute-Égypte, Simone Tagher et Safwat Sebeh, un médecin qui travaillait pour l’ Association, qui traduisirent en arabe et adaptèrent le Programme de l’ Agence internationale du développement, The Universal Childbirth Picture Book (CBPB), au début des années 1980. Étayé par des diapositives et des illustrations, le propos du livre entendait préparer la jeune fille au mariage, avec des enseignements explicites (croquis et terminologie précise à l’ appui) sur le corps, l’ appareil génital et la sexualité. Ils y ajoutèrent un paragraphe pour lutter contre l’ excision71.

« Justice et Paix » aussi s’ était engagé particulièrement dans la lutte contre l’ excision. Il s’ agissait d’ abord, raconte Hoda, d’ expliquer aux prêtres coptes-catholiques, inégalement convaincus, le refus de cette pratique pour qu’ ils instruisent leurs paroissiens et paroissiennes en ce sens. L’ éducation sexuelle était généralement une priorité : deux médecins vinrent de France pour former Hoda aux questions de contraception et de promotion de la méthode naturelle, afin d’ apprendre aux femmes à repérer leur période de fécondité. Elle utilisait des croquis et un discours imagé (deux jardins représentent les deux ovaires, comment s’ ouvre la porte du jardin, l’ ovule passe par la porte et fait le jardin…) pour faire comprendre ce dont il était question. Il s’ agissait aussi de persuader les villageoises que le sang des règles n’ était pas impur (ce qui les autorisait à fréquenter davantage l’ église) et de leur expliquer le cycle menstruel72.

La mission de Hoda, laïque célibataire, n’ était pas facile. Si Hoda fut soutenue par certains évêques comme Mgr Ishāq Ghattās, elle dut batailler avec un clergé copte-catholique parfois réticent, tandis que certains des jeunes curés de village se montraient plus ouverts. La hiérarchie des coptes-orthodoxes n’ était guère favorable, et Hoda s’ affronta à l’ évêque Shenouda (plus tard patriarche copte-orthodoxe) dans la commission œcuménique où, à 22 ans, elle représentait les coptes-catholiques. Son célibat faisait problème, d’ autant qu’ elle n’ était pas religieuse. Lors d’ une conférence, une femme de prêtre copte-orthodoxe lui lança publiquement : « Es-tu mariée ? N’ as-tu pas honte d’ en parler ? » C’ est Anbā Samuel lui-même, évêque copte-orthodoxe chargé des services sociaux, qui défendit alors Hoda, protestant que cette formation sur la sexualité devait s’ adresser non seulement aux prêtres, mais aussi aux épouses de prêtres. L’ acte sexuel, rappelait Anbā Samuel, n’ est pas un péché, seul son contexte peut le rendre tel.

Hoda était une pionnière, mais qui ne resta pas isolée. On s’ efforçait en général, désormais, d’ exercer les femmes à la prise de parole devant les hommes. Examinons le programme, en 1973, d’ une session organisée pour les instituteurs et institutrices de l’ Association, issus eux-mêmes des écoles de l’ Association de la Haute-Égypte. L’ Association organisa d’ abord une session particulière de deux jours pour les seules femmes, dont on avait remarqué à la session de 1972, la première du genre, qu’ elles n’ osaient pas prendre la parole lors des réunions mixtes. On leur projeta d’ abord un film73, le matin, puis on les fit préparer des saynètes à partir de proverbes qui se rapportaient à la situation sociale de la femme. Ensuite,

Les institutrices, sur scène et devant tous les hommes, maquillées et déguisées en fellahs et en fellahas, ont présenté quelques-uns de ces proverbes sous forme de devinettes (…). Les instituteurs devaient deviner le proverbe74.

L’ après-midi fut donnée la conférence d’ une féministe égyptienne célèbre, Nawāl al-Saʿdawī75, sur « La femme et le sexe ». Nawāl al-Saʿdawī (née en 1931) venait justement de publier Les femmes et le sexe, qui traitait de sexualité, de religion et d’ excision, et ses prises de position pour la liberté des femmes lui avaient valu de premiers déboires.

Ce thème, loin de choquer ou de scandaliser, a passionné les institutrices qui n’ arrêtaient pas de poser des questions. Loin de se cantonner dans le domaine limité de la sexologie féminine, la conférencière, bavardant amicalement avec nos institutrices, a mis en valeur le rôle que la femme égyptienne, même dans nos villages, doit jouer dans son milieu, à commencer par la famille, puis dans la société. Mille exemples puisés dans la vie courante sont mis sur le tapis de la discussion, montrant une série d’ inégalités et d’ injustices. Les institutrices réagissent, répondent. Elles sont mordues. Bien plus, elles demandent que la conférencière redonne sa causerie aux hommes, quand ils viendront deux jours plus tard. Ce fut réalisé pour la seconde session76.

[Nawāl al-Saʿdawī expliqua aussi] comment le travail, plus qu’ un moyen d’ augmenter le budget familial, constitue une étape importante vers la libération de la femme77.

Parmi les motions votées par les professeurs des écoles de l’ Association, hommes et femmes, à la session de 1973, la motion sur la contraception (« travailler à la régulation des naissances, avec l’ approbation des pasteurs ») devançait celle sur l’ alphabétisation (« donner des cours d’ alphabétisation »). Ainsi les rôles genrés finissaient-ils par être questionnés, sinon ébranlés dans la société restée très traditionnelle de la Haute-Égypte : de plus en plus sécularisée, la mission était désormais confiée aux laïcs et laïques autant qu’ aux religieuses, aux institutrices comme aux instituteurs. C’ était aussi, pour la première fois, des hommes et des femmes ensemble qui abordaient les questions de couple : toujours lors de cette session de 1973, devant ces instituteurs et institutrices « aux mœurs et à la mentalité plutôt traditionnelles », un jeune couple cairote vint témoigner de ce qu’ était « l’ expérience de deux époux qui travaillent, contrôlent la naissance, n’ arrivent pas à trouver d’ appartement, etc. », les questions fusèrent.

7 Conclusion

À l’ âge colonial, face aux hommes missionnaires dans une société patriarcale aux rôles bien établis, l’ action des religieuses européennes en Égypte avait mis en œuvre un modèle féminin de bonne épouse et de bonne mère chez leurs élèves des grands collèges du nord de l’ Égypte. Certaines congrégations – italiennes notamment – scolarisaient déjà des fillettes en Haute-Égypte et y tenaient des dispensaires. Ce modèle général évolua considérablement avec l’ explosion démographique et la prise de conscience de la pauvreté de la Haute-Égypte : des bénévoles laïques s’ engagèrent dans l’ action sociale, notamment auprès des femmes, sous l’ impulsion du jésuite Henry Ayrout et de l’ Association de Haute-Égypte qu’ il fonda en 1940. La mission jésuite pilote de Garagos, fondée en 1947, restait menée par des hommes et destinée à des hommes, mais l’ action de religieuses et notamment d’ une religieuse égyptienne, Folla el-Masri, introduisit dans les années 1950-1960 une nouvelle attention aux questions féminines. Inaugurée en 1960, la mission du Graal à Akhmim, menée par des femmes pour des femmes, lançait un modèle féministe original. À partir de la seconde moitié des années 1960, la question féminine entrait pleinement dans l’ agenda des missionnaires catholiques d’ Égypte.

Ce féminisme nouveau allait de pair avec l’ âge d’ or du nationalisme égyptien. La fin de l’ âge colonial, la chute de la monarchie et la révolution des Officiers libres en 1952 avaient inauguré un monde nouveau. La politique publique de l’ État nassérien, en matière de santé et d’ école, mettait en avant la promotion de la femme, et contribua à pousser les missions catholiques – de plus en plus animées par des Égyptiens – à investir dans l’ action sociale auprès des femmes. L’ époque nassérienne coïncidait avec Vatican II : à la fin des années 1960 et au début des années 1970, les catholiques égyptiens parlaient désormais d’ égalité entre hommes et femmes, de mixité, de lutte contre les traditions. On envisageait l’ empowerment de la femme (copte surtout), grâce à l’ action d’ hommes et de femmes, religieuses et laïques, laïcs, prêtres et religieux.

Dans un contexte d’ explosion démographique, mais aussi d’ expansion économique, l’ action menée par les religieuses s’ adapta aux nécessités du terrain et aux espoirs développementalistes de l’ Égypte nassérienne. Le modèle de liberté que proposaient les religieuses et les laïques consacrées du Graal suscita quelques vocations, religieuses ou laïques, chez des Égyptiennes qui se tournèrent vers le travail social : il n’ était plus seulement question d’ alphabétisation et d’ éducation, mais de condition féminine, voire de libération de la femme et, au-delà, de tout son milieu. Les hommes eux-mêmes, prêtres, laïcs, religieux, étaient invités à y participer.

La nouvelle orientation missiologique dont l’ Association de Haute-Égypte était l’ un des signes, avait finalement anticipé le tournant nationaliste et postcolonial des missions et de leurs activités en Égypte. Trente ans plus tard, en 1971, un court texte programmatique de l’ Association de Haute-Égypte était signé de façon significative par deux femmes, deux laïques égyptiennes, Mona Zalat et Simone Tagher. Effaçant les barrières entre « Eux » et « Nous » (c’ était le titre de la revue de l’ Association), entre habitants de Haute-Égypte et Cairotes, entre hommes et femmes, entre religieux et laïcs, ce manifeste parlait de liberté pour tous :

Ces différentes réalisations et initiatives font partie d’ une longue histoire. Elles sont en continuité avec tout le passé dynamique et créatif de l’ Association. Cependant, nous avons dépassé l’ étape importante où le critère des réalisations était le nombre des écoles qui avaient été construites. Aujourd’ hui, ce que l’ on recherche, ce sont différents moyens pour permettre à « eux » comme à « nous » d’ être soi-même, c’ est-à-dire plus libre78.

1

Gail Malley, « Le Graal, dix ans à Akhmim. Les aspirations d’ une ville », Eux et Nous, avril 1971, p. 18. Je profite de cette première note pour remercier chaleureusement André Azzam, sa femme Siham Wasfi-Azzam, et Hoda Khouzam pour leurs témoignages, ainsi que Paul Farah, Madame Henriette et Monsieur Robert pour leur accueil à la bibliothèque du Collège de la Sainte-Famille au Caire. Je salue enfin le souvenir de Safwat Sebeh et de son travail pionnier comme médecin de l’ Association en Haute-Égypte.

2

On consultera dans la bibliographie les titres de Giamberardini (sur les franciscains), Maurice-Pierre Martin, et Catherine Mayeur-Jaouen (sur les jésuites), Annalaura Turiano (sur les salésiens).

3

Van Doorn-Harder, Pieternella (2006) et Sharkey (2008).

4

Ces chiffres sont repris de Muyser (1950), p. 8. Lui-même s’ inspirait de l’ Annuaire catholique d’ Égypte, publié chaque année au Caire, en français.

5

Petit historique de la présence des franciscaines italiennes d’ Égypte depuis leur fondation en 1859 dans Agostino Molini (n.d.).

6

Liste de ces écoles et nombre d’ élèves pour 1937 dans La Voce del Nilo. Numero speziale in Ricordo del 50° anniversario della fondazione della Associazione Nazionale per soccorrere i Missionari italiani, Louxor, janvier-février 1937. Il faut rappeler que les écoles coraniques ou coptes scolarisaient parfois les filles, mais pas au-delà de l’ âge de 7 ou 8 ans, et qu’ il n’ existait pas d’ école publique de filles en Haute-Égypte dans l’ entre-deux-guerres.

7

El-Masri (1958).

8

On dispose de ces chiffres très précis sur Garagos grâce à l’ installation des jésuites français à Garagos en 1946-1947, et à l’ étude de Folla el-Masri citée à la note précédente.

9

El-Masri (1958), p. 101.

10

Ayrout (1955), p. 5.

11

Bourgeoisie qui n’ était pas toujours catholique. On trouve par exemple en 1957 le nom de Viviane Curiel, catholique, mais dont le nom est aussi celui d’ une famille juive d’ Égypte. Andrée Jabès et Dolly Aghion (1956), sans doute scolarisées dans les pensionnats congréganistes, appartenaient à de riches familles juives de l’ Égypte du temps.

12

Debbono-Ayrout, (2001).

13

Paula de Montvalon, « Ce grand moment de nous vers eux », Eux et Nous, revue des Écoles gratuites des villages de Haute-Égypte, septembre 1969, numéro commémoratif à l’ occasion de la mort du père Ayrout.

14

Eux et Nous, 1950.

15

Ayrout (1955), p. 29.

16

Ibid., p. 3.

17

Ibid., p. 8.

18

De Montvalon (1959).

19

Eux et Nous (vers 1951).

20

Badran (1995), p. 121.

21

En novembre 1973 encore, pourtant, les religieuses de Haute-Égypte se plaignaient à la fois d’ isolement et de subir le joug d’ une Association « administrative et inspectrice », « La passionnante aventure de travailler pour le Saïd », Eux et Nous, novembre 1973, p. 13.

22

Ce que note La Voce del Nilo. In Ricordo del 50 anniversario della fondazione della Associazione Nazionale per soccorrere i Missionari italiani, Louxor, Janvier-Février 1937, p. 115.

23

À l’ instigation des jésuites, avait été fondée en 1912-1913 une congrégation féminine catholique, les mariamettes venues de Syrie et liées aux jésuites, avant de s’ opposer à eux. Les rares sœurs de rite copte qui y entrèrent firent sécession durant la guerre, pour pouvoir rester en Égypte. Refondée sous le nom des Sœurs égyptiennes du Sacré-Cœur, la congrégation comptait 62 sœurs en 1951 (soit seulement 4,34 % des religieuses d’ Égypte). Aperçu historique sur la Congrégation des Sœurs égyptiennes du Sacré-Cœur, 1951, p. 16. Sur l’ histoire difficile des débuts de cette congrégation, cf. Mayeur-Jaouen (2019).

24

Le site internet « www.rscjegypte.com » comporte un historique du Site de Samalout et quelques souvenirs de religieuses, dont l’ une des cinq fondatrices de Samalout. D’ après le site, c’ est en 1968 que mère Médina remplaça mère Lopez Arnaiez comme supérieure.

25

Mayeur-Jaouen (2010), pp. 101-121.

26

Ḥaqlunā, nº 178 de janvier 1965.

27

Le père jésuite Emmanuel Fellert, dans une brochure consacrée à l’ association, en avril 1973 dresse un bilan. D’ après lui, deux millions de malades par an sont soignés par l’ Association. Association chrétienne de Haute-Égypte. Présentation et aperçu général, avril 1973. En 1972, la revue de l’ association, fondée sur les statistiques précises de Paula de Montvalon, au terme d’ une tournée du département d’ hygiène sociale dans les villages, arrive au chiffre de 1 629 925 malades soignés dans les dispensaires de l’ Association, ce qui est déjà considérable, cf. Eux et Nous, novembre 1973.

28

On comptait à Garagos en 1945 250 coptes-catholiques pour 450 coptes-orthodoxes et 6588 musulmans.

29

Sur la mission de Garagos, bilan d’ après les archives jésuites et des souvenirs personnels, par Charles Libois, s.j., (2007).

30

Libois (2007), p. 3.

31

On retrouve son nom dans les missions de « responsables » en 1948, janvier 1952 et juillet 1952. Dès cette époque, elle était manifestement devenue le bras droit de Paula de Montvalon. En Mission, p. 15.

32

El-Masri (1958), p. 15.

33

El-Masri (1958), p. 46. Les « superstitions » évoquées sont les pratiques magiques qui entourent la guérison de la stérilité, l’ accouchement et les premiers mois du nouveau-né, la mortalité infantile.

34

El-Masri (1958), p. 64.

35

Libois (2007), p. 20.

36

El-Masri (2007), p. 68.

37

C’ est ce que décrit le père Raymond Janin à propos du rite copte, dans son livre dont la quatrième édition paraît justement en 1955, Les Églises orientales et les rites orientaux, Letouzey et Ané, 1997.

38

Témoignage d’ André Azzam.

39

Témoignage d’ André Azzam.

40

El-Masri (1958), p. 101.

41

Robert (1997), pp. 405-406. Sur ce mouvement, Brown (1989).

42

Maury et al. (2016).

43

Gail Malley, « Le Graal, dix ans à Akhmim. Les aspirations d’ une ville », Eux et Nous, avril 1971, p. 18.

44

Maury (2016), pp. 29-35.

45

Maury (2016), p. 36.

46

Une jeune diplômée des Beaux-Arts vint expérimenter et développer le tissage à main à Akhmīm, sur lequel elle laisse un témoignage assorti de photographies, dans Sara Hassan El-Mougui, « Histoire d’ une relation avec les gens et la nature. Ma vie à Akhmim », Eux et Nous, avril 1971, pp. 12-13.

47

Maury (2016), p. 83.

48

Maury (2016), p. 41.

49

En juin 2019, Mariam Azmi, une brodeuse d’ Akhmīm, reçut une récompense internationale à Manama au Bahrein. Née en 1957, elle avait commencé à travailler au Centre d’ Akhmīm vers l’ âge de 12 ans. https://scoopempire.com/egyptian-woman-from-sohag-wins-the-2019-best-product-award-of-h-r-h-princess-sabeeka-bint-ibrahim-al-khalifa/.

50

Le Graal quitta définitivement Akhmīm en 1985. Après plus de vingt ans à Akhmīm, Gail Malley partit en 1981 se ressourcer par des études aux États-Unis, et fit des allers-retours avec l’ Égypte jusqu’ en 1985. Joanna (Joke) van Neerven continua aussi à faire des allers-retours entre Égypte et Europe pendant trois ou quatre ans. Je remercie André Azzam pour ces précisions.

51

Maury (2016), p. 45.

52

Idée avancée, à juste titre, par Janet Kalven (1999), p. 274.

53

Entretien avec Hoda Khouzam, 31 janvier 2018.

54

C’ est ce que Gail Malley évoque dans « Les aspirations d’ une ville », Eux et Nous, p. 18 : « ne sommes-nous pas en train de préparer la voie à des souffrances et à des déceptions, éveillant en elles des désirs qui ne pourront être comblés, et préparant ainsi des contestataires en germe envers les contraintes qu’ autrement elles auraient acceptées sans penser à protester ? ».

55

Tagher (1991), pp. 290-291.

56

Eux et Nous, 1971. Longtemps directrice du département d’ hygiène, Paula de Montvalon qui travaillait désormais pour Caritas continuait toutefois à tenir les dossiers et statistiques des deux associations, cf. Eux et Nous, novembre 1973, p. 12.

57

Fellert, s.j. (1973).

58

Tagher (1991), p. 293.

59

ACSF, Résolutions de la session des responsables des écoles, 1976, p. 9.

60

Ibid., p. 34.

61

ACSF, Dossier « Association chrétienne de la Haute-Égypte », feuillet « planification 1979-1980 » : on y énumère le rôle des responsables au Conseil d’ administration. Agharid Choukri, Simone Maroun Mereb et Folla el-Masri étaient chargées de l’ action auprès des femmes, Simone Tagher des jeunes et des femmes ; Magda Gabriel, Magdi Gemayel et Mona Zalat s’ occupaient des écoles et de l’ œuvre d’ Akhmim.

62

Ola, « J’ ai grandi avec l’ association », Eux et Nous, numéro spécial sur le père Ayrout, cinq mois après sa mort, septembre 1969, p. 30.

63

L’ Association était consciente de ces critiques qu’ elle reprend elle-même dans l’ article « La passionnante aventure de travailler pour le Saïd », Eux et Nous, novembre 1973, p. 13.

64

Hoda Khouzam, message du 3 janvier 2020.

65

Hoda Khouzam, message du 21 mars 2016.

66

Revue (en arabe) Ḥaqlunā, nº 178, janvier 1965 et nº 184, août-septembre 1965.

67

Yvette Senn-Ayrout, « Sedfa entre la pilule, la TV et la robette européenne », Eux et Nous, mai 1968.

68

Tagher (1991), p. 293.

69

André Azzam, entretien du 3 février 2018.

70

Détail atroce : les deux fillettes portaient au poignet en bracelet ce qui leur avait été ôté, Siham Wasfi-Azzam, entretien du 3 février 2018.

71

Foreign Assistance and Related Programs for Fiscal Years 1985. Hearings before a subcommittee of the Committee on Appropriations United States Senate. Ninety-eight Congress, 2d Session, US Government Printing Office, Washington, 1984, pp. 1102-1103.

72

Entretien avec Hoda Khouzam, 31 janvier 2018, Héliopolis.

73

A la première session, ce fut le célèbre Bab al-Hadīd de Youssef Chahine. À la seconde session, ce fut Khalli balak min Zouzou – film de 1972 – qui prône à la fois la reprise d’ études et le mariage d’ une jeune danseuse du ventre. Aucun de ces deux films ne traitait de la campagne, mais la condition féminine y était en effet centrale.

74

Mathilde Rezk, « Session spéciale pour la femme », Eux et Nous, Novembre 1973, p. 10. Cette confrontation mixte comme ce jeu de rôles où des femmes assumaient aussi des rôles masculins correspond à une pédagogie de l’ Association qui commençait à être utilisée. A Sedfa en 1971 un visiteur médusé constate que, dans les sketches jusque-là séparés entre filles et garçons, celles-ci donnaient désormais directement la réplique aux garçons. « Le théâtre, moyen d’ expression », Eux et Nous, avril 1971.

75

Nawāl al-Saʿdawī avait été en fonction dans un Centre de santé rurale pendant deux années. De 1958 à 1972, elle fut directrice générale de l’ éducation à la santé publique, au ministère de la Santé, avant d’ être révoquée de son poste pour avoir publié Les femmes et le sexe, qui traitait de sexualité et de l’ excision.

76

Mathilde Rezk, « Session spéciale pour la femme », Eux et Nous, Novembre 1973, p. 10.

77

« Et maintenant le programme… », Eux et Nous, Novembre 1973, p. 11.

78

« Eux et Nous s’ exprime », 1971.

Bibliographie

Entretiens

  • André Azzam, 10 octobre 2015, 3 février 2018, Héliopolis.

  • Hoda Khouzam, 11 octobre 2015, 31 janvier 2018, Héliopolis.

  • Siham Wasfi-Azzam, 3 février 2018, Héliopolis.

  • Salah Sebeh, 29 janvier 2016, Héliopolis.

  • Safwat Sebeh, 29 janvier 2016, Zeitun.

Archives du Collège de la Sainte-Famille (ACSF)

La plupart des brochures citées ci-dessous se trouvent dans des Mélanges constitués par l’ ancien bibliothécaire, le père Maurice-Pierre Martin. Ces dossiers brochés colligent brochures, articles ou documents ronéotés, en différentes langues.

  • « Association chrétienne de la Haute-Égypte »

  • Mélanges coptes-catholiques, I et II

  • Mélanges Catholiques d’ Égypte

  • Aperçu historique sur la Congrégation des Sœurs égyptiennes du Sacré-Cœur (1951). Brochure imprimée sans nom d’ auteur et sans nom d’ éditeur.

  • Ayrout, Henry s.j. (1955). En Mission, Le Caire : Imprimerie française.

  • A cet exemplaire imprimé est ajouté un ensemble agrafé de petits feuillets dactylographiés intitulé « Supplément à En Mission. Résultat des discussions d’ Akhmim, (décembre 1958) ».

  • Ayrout, Henry. (1952). Mœurs et coutumes d’ Égypte, Paris : Payot (1ère édition, 1938). Fellahs d’ Égypte, Le Caire : Éditions du Sphynx, 6e édition.

  • Résolutions de la session des responsables des écoles, Association de la Haute-Égypte, 1976, brochure dactylographiée.

  • Debono-Ayrout, Jeanette. (2001). Une famille orientale : la chronique des Ayrout, Paris : sans mention d’ éditeur.

  • el-Masri, Folla (1958). Étude présentée à l’ Institut supérieur de service social pour jeunes filles par l’ étudiante auditrice Folla el-Masri. Le Caire, mai 1958, exemplaire dactylographié. Le mémoire original en arabe a été traduit en français par Antoine Mattar à l’ usage de la bibliothèque des pères jésuites.

  • Fellert, Emmanuel s.j. (vers 1973). Brochure sur l’ Association de Haute-Égypte, Le Caire : Collège de la Sainte-Famille.

  • Fellert, Emmanuel s.j. (avril 1973). Association chrétienne de Haute-Égypte. Présentation et aperçu général, Le Caire : Collège de la Sainte-Famille.

  • La Voce del Nilo, in Ricordo del 50 anniversario della fondazione della Associazione Nazionale per soccorrere i Missionari italiani, janvier-Février 1937, Louxor.

  • Libois, Charles s.j. (2007). Garagos 1947-1967, Garagos-Le Caire-Beyrouth : exemplaire dactylographié conservé aux Archives du Collège de la Sainte-Famille, 23 p.

  • Molini, Agostino. (n.d.). Le Francescane Missionarie d’ Egitto 1859-1909, Le Caire.

  • Muyser, Jacob. (1950). La Religieuse parmi les coptes. L’ indispensable et l’ idéal, Le Caire : Édition du Foyer catholique égyptien.

  • Senn-Ayrout, Yvette, avec Debono, Jeanette et Ayrout-Mansour, Simone. (2009). Brochure pour les 40 ans de la mort du père Ayrout, exemplaire conservé aux Archives du Collège de la Sainte-Famille.

  • Viaud, Gérard. (décembre 1972). Le qommos Jacob Muyser, apôtre de l’ Unité en Égypte, Facous, dactylographié.

Revue Eux et Nous

Numéros et articles anonymes

  • Eux et Nous, 1951.

  • Eux et Nous, mai 1968. Articles « La mère et l’ enfant », « Silhouettes blanches à travers les champs ».

  • Eux et Nous, numéro spécial sur le père Ayrout, cinq mois après sa mort, septembre 1969.

  • « Eux et Nous s’ exprime », 1971.

  • « Et maintenant le programme… », Eux et Nous, Novembre 1973.

  • « Enfin quelques motions des carrefours », Eux et Nous, Novembre 1973.

  • « La passionnante aventure de travailler pour le Saïd », Eux et Nous, novembre 1973.

Articles signés

  • El-Mougui, Sara Hassan. (avril 1971), « Histoire d’ une relation avec les gens et la nature. Ma vie à Akhmim », Eux et Nous, avril 1971, pp. 12-13.

  • de Montvalon, Paula. (1969). « Ce grand moment de nous vers eux », Eux et nous, revue des Écoles gratuites des villages de Haute-Égypte, septembre 1969, numéro spécial sur le père Ayrout, cinq mois après sa mort.

  • Rezk, Mathilde. (novembre 1973). « Session spéciale pour la femme », Eux et Nous.

Littérature secondaire

  • Badran, Margot. (1995). Feminists, Islam, and Nation. Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton : Princeton University Press.

  • Baron, Beth. (1994). The Women’s Awakening in Egypt : Culture, Society and the Press, New Haven et Londres : Yale University Press.

  • Brown, Alden V. (1989). The Grail Movement and American Catholicism, 1940-1975, Notre-Dame Indiana : University of Notre-Dame Press.

  • Fenoglio Abdelaal, Irène (1988). Défense et illustration de L’ Égyptienne – Aux débuts d’ une expression féminine, Le Caire : éd. du CEDEJ.

  • Giamberardini, Gabriele o.f.m. (1961). Historia della Missione Francescana in Alto-Egitto-Fungi-Etiopia, 1686-1720, scritta dal P. Giacomo d’ Albano, edita dal P. Gabriele Giamberardini, Le Caire : Edizioni del Centro Francescano di Studi orientali cristiani.

  • Giamberardini, Gabriele o.f.m. (1962), Cronaca della Missione Francescana dell’ Alto Egitto : 1719-1739, scritta dal P. Ildefonso da Palermo, Le Caire : Edizioni del Centro Francescano di Studi orientali cristiani.

  • Kalven, Janet. (1999). Women Breaking Boundaries. A Grail Journey 1940-1995, Albany : State University of New York Press.

  • Maury, Jeanne-Paule avec Bruwier, Marie-Cécile, Henein, Antoinette, Pézerat, Claudine, Rado, Claire (2016), Akhmim-Au fil des femmes, broderies et tissages de la Haute-Égypte, édition bilingue français-anglais, Paris : Au fil du temps éditions, Ce livre a été mis en ligne sur : https://issuu.com/stephane-s/docs/akhmim-web

  • Mayeur-Jaouen, Catherine. (1987). « Le Collège de la Sainte-Famille dans la société égyptienne (1879-1919) », Annales islamologiques, XXIII, pp. 117-130.

  • Mayeur-Jaouen, Catherine. (2010). « Umm Irînî (1936-2006) : l’ engagement monastique copte au féminin », Des engagements féminins au Moyen-Orient (XXe–XXIe siècles), Le Mouvement social, nº 231, pp. 101-121.

  • Mayeur-Jaouen, Catherine. (2016). « Le Vatican II des catholiques égyptiens. Au temps de Nasser, l’ espoir d’ un monde meilleur », Archives de sciences sociales des religions, 175, numéro spécial coordonné par Étienne Fouilloux et Frédéric Gugelot, pp. 357-382.

  • Mayeur-Jaouen, Catherine. (2017). « Famille, Patrie et Loi morale : un manuel d’ éducation civique pour écoliers égyptiens au début du XXe siècle », Revue d’ Histoire de l’ Éducation, 148, pp. 71-98.

  • Mayeur-Jaouen, Catherine. (2018). « Une revue catholique d’ Égypte à l’ époque nassérienne : Ḥaqlunā, revue de l’ Association de la Jeunesse catholique d’ Égypte (1949-1970) », Annales islamologiques, 52, pp. 159-193.

  • Mayeur-Jaouen, Catherine. (2019). Voyage en Haute-Égypte. Prêtres, coptes et catholiques, Paris : CNRS Éditions.

  • Pollard, Lisa. (2005). Nurturing the Nation. The Family Politics of Modernizing, Colonizing, and Liberating Egypt, 1805-1923, Berkeley : University of California Press.

  • Dana Lee Robert. (1997), American Women in Mission : A Social History of their Thought and Practice, Macon : Mercer University Press.

  • Sharkey, Heather. (2008). American Evangelicals in Egypt : Missionary Encounters in an Age of Empire, Princeton : Princeton University Press.

  • Sidhom, William. (2018). Garagos : histoire de 21 ans de présence des Pères Jésuites 1946-1967 / Jarājūs : qiṣṣat 21 ‘āman lil-Ābā’ al-Yasūʿiyīn 1946-1967, Le Caire : Majāz li-l-tarjamah wa-al-nashr.

  • Tagher, Simone (1991). Proche-Orient chrétien, XLI, pp. 289-298.

  • Turiano, Annalaura. (2016). De la pastorale migratoire à la coopération technique. Missionnaires italiens en Égypte. Les salésiens et l’ enseignement professionnel (1890-1970), thèse d’ Aix-Marseille Université.

  • Van Doorn-Harder, Pieternella. (2006). Contemporary Coptic Nuns, Columbia : University of South Carolina Press.

  • Voile, Brigitte. (2003). « Saintes, moniales, diaconesses : des femmes dans le renouveau copte », in Bernard Heyberger (ed.), Chrétiens du monde arabe. Un archipel en terre d’ Islam, Autrement, coll. Mémoires nº 94, pp. 226-239.

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