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JHWH und Ræšæp – Zu JHWHs Umgang mit einem syrischen Pestgott

In: Vetus Testamentum
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The Syrian god of plague and war Ræšæp is also mentioned in the Old Testament. There he is mostly seen as a god turned demon. But Ræšæp does not resemble the other demons, that occur in the Old Testament. Rather Ræšæp remains a god in the Old Testament, but is completely subordinated under the one supreme god YHWH. But if YHWH is the ruler of the god of the plague and sends him, the question of YHWH’s dark side must be adressed. Several texts, that deal with this problem, will be discussed, esp. Hab 3.

Abstract

The Syrian god of plague and war Ræšæp is also mentioned in the Old Testament. There he is mostly seen as a god turned demon. But Ræšæp does not resemble the other demons, that occur in the Old Testament. Rather Ræšæp remains a god in the Old Testament, but is completely subordinated under the one supreme god YHWH. But if YHWH is the ruler of the god of the plague and sends him, the question of YHWH’s dark side must be adressed. Several texts, that deal with this problem, will be discussed, esp. Hab 3.

Dem Andenken an Oswald Loretz

1 Einführung: Wer war Ræšæp?

Bevor nach JHWHs Beziehung zu Ræšæp gefragt werden kann, ist ein Blick auf die Eigenschaften und die Bedeutung dieses Gottes in Israels Umwelt erforderlich. Unter den Göttern aus dem Bereich des heutigen Syrien und des Libanon hat Ræšæp1 das für moderne Betrachter ungewöhnlichste Profil. Sicher ist, daß er über lange Zeit immer wieder intensiv verehrt wurde2. Er ist seit dem 3. Jt. v. Chr. bekannt. In Ebla erscheint Ræšæp3 als theophores Element in Namen und als Empfänger von (Opfer)Gaben. Ein Stadttor wurde nach ihm benannt, und er hatte möglicherweise einen Tempel4. Auch in den Texten aus Ugarit ist Ræšæp häufig belegt, etwa im Keret-Epos. Außerdem findet er sich v.a. auf Opfer- und Götterlisten sowie in Ritualtexten, hatte wohl ebenfalls einen Tempel, und wurde als Bildeelement für Namen verwendet (z.B. ršpab)5. Die Verehrung dieses Gottes blieb nicht auf Syrien beschränkt. Ræšæp hatte im Ägypten des Neuen Reiches Anhänger; Zeugnisse seiner Verehrung blieben auf Zypern erhalten, und die Phönizier könnten seinen Kult rund um das Mittelmeer verbreitet haben6. Die wohl jüngsten Belege für Ræšæpverehrung stammen aus Karthago. Dies sind ein ræšæphaltiger Name (ʿbdršp), und Hinweise auf einen Tempel. Ein weiterer später Beleg ist Arsūf als arabischer Name der phönizischen Stadt Apollonia7. Dazu kommen zwei Texte aus Palmyra (5/6 v. Chr und 99 n.Chr)8.

Diese intensive und lange Verehrung überrascht, weil Ræšæp in erster Linie für Unheil zuständig war. Ræšæp stand nicht nur in Verbindung zur Unterwelt9, er brachte auch Seuchen über die Menschheit. Beispielsweise tötet Ræšæp im Keret-Epos ein Fünftel von Kerets Nachkommen10. Wegen der Verbindung zu Krankheiten und zur Unterwelt wurde Ræšæp spätestens in Ugarit mit dem mesopotamischen Unterwelts-, Seuchen- und Kriegsgott Nergal gleichgesetzt11.

Ræšæps Waffen sind Pfeile, mit denen er auf seine Opfer schießt, so daß sie erkranken12. Ræšæps Pfeile und ihre Funktion erinnern an die Pfeile des griechischen Gottes Apollo. Tatsächlich wurde Ræšæp immer wieder mit Apollo gleichgesetzt, was nicht zuletzt den Stadtnamen Apollonia/Arsūf erklärt13.

Die positiven Züge des Ræšæp werden in den literarischen Texten im Westen nicht explizit beschrieben, auch wenn in phönizischen Inschriften aus Zypern immer wieder zum Ausdruck kommt, daß Ræšæp den Stifter einer Weihegabe erhört habe (šmʿ ql), oder er um seinen Segen gebeten wird (ybrk). König Panammúwa I. von Sam‘al bekennt in einer Inschrift aus dem 8. Jh., die in Zinčirli gefunden wurde, Ræšæp sei mit ihm aufgestanden (qm ʿmy, Z.3). Gemeinsam mit Hadad, El, Rākib-el und Šamaš habe Ræšæp ihm seine Herrschaft verliehen (Z.2)14. In der Forschung hat man versucht, die gute Seite des Ræšæp folgendermaßen zu erschließen: Wer Schaden bringt, kann auch Schaden abwenden und so schützen15. Ohne explizite Aussagen in den Texten bleiben solche Schlüsse jedoch hypothetisch16. Wie genau Ræšæps gute und schlechte Seite zusammenhingen, muß offen bleiben.

Es besteht kein Zweifel, daß der Gott Ræšæp und seine Eigenschaften den alttestamentlichen Theologen bekannt war17. Ršp ist im masoretischen Text insgesamt 6 mal belegt (Dtn 32,24; Hab 3,5; Ps 76,4; 78,48; Hi 5,7; Hhld 8,6 vgl. außerdem Sir 43,17 und Ræšæp als Personenname in i Chr 7,2518). Fast alle Belege erinnern unmißverständlich an den syrischen Gott Ræšæp19. So tauchen seine Waffen Pfeil und Bogen in Ps 76,4 auf, wenn es heißt: „Dort [sc. auf dem Zion, s. V.3] zerbrach er [sc. JHWH] ršpy qšt.“ Qšt bedeutet Bogen, d.h. hier wird auf Ræšæps Waffe angespielt. Das ršpy dürfte sich auf seinen Namen beziehen, erscheint er doch auch in Ugarit im Plural, was mehrere Ræšæpmanifestationen bezeichnet20. Und Ps 76,4 fährt fort, daß JHWH außerdem Schild, Schwert und Krieg zerbricht. Der Verfasser von Ps 76,4 setzt also das Wissen um Ræšæps kriegerische Seite ein, um zu zeigen, wie JHWH auf dem Zion den Krieg zerstört. Allerdings wird auf die Stellung JHWHs als Hauptgott oder sogar alleiniger Gott insofern Rücksicht genommen, als Ræšæp vor allem in seiner Waffe „Bogen“ präsent ist. Die Waffe wird sozusagen zum Symbol des Gottes. In Ps 91,5 erscheint zwar nicht das Wort ršp, aber Ræšæps Waffe, der Pfeil. Der Beter wird hier ermutigt, sich nicht vor dem Pfeil zu fürchten, der tagsüber fliegt. Das dürfte auf Ræšæps Fähigkeit hinweisen, mit seinen Pfeilen Menschen erkranken zu lassen21. In Hab 3,5 erscheint Ræšæp nicht als Symbol, sondern personhaft, weil davon die Rede ist, daß er auszieht (yṣʾ). Hier könnte uns der Gott Ræšæp selbst begegnen22.

Ræšæps Funktion als Gott der Seuchen ist im Alten Testament sehr klar bezeugt (Dtn 32,24; Hab 3,5; Ps 78,48)23. In Dtn 32,2424 steht ršp parallel zu rʿb („Hungersnot“ oder ein Epitheton des Todesgottes Mot), qṭb („Stachel“, „Verderben“, „Seuche“ oder die Todes-/Unterweltsgottheit Qæṭaeb) und in Hab 3,5 zu dbr („Pest“ oder die Gottheit Dæbær)25. Nach Ps 78,48 betreffen die Seuchen das Vieh26, sonst Menschen. Die positive Seite des Ræšæp als Verleiher von Schutz und Segen spielt dagegen im Alten Testament keine Rolle.

Die alttestamentlichen Theologen kannten offensichtlich Ræšæp27. Aber erscheint Ræšæp im Alten Testament tatsächlich als Gottheit, wie insbesondere Hab 3,5 nahelegt? Die bisherige Forschung hat das verneint. Man ging vielmehr davon aus, Ræšæp sei im Alten Testament zu einem Dämon geworden28. Diese These ist nun zu überprüfen.

2 Ræšæp und die alttestamentlichen Dämonen

Die These, Ræšæp sei im Alten Testament von einem Gott zu einem Dämon herabgestuft worden, entschärft das Problem, daß die Existenz eines weiteren Gottes neben JHWH mit seiner Stellung als alleinigem Gott nicht ohne weiteres vereinbar wäre29. Dämonenglaube dagegen war im Christentum, Judentum und Islam weit verbreitet, und wurde bis zur Aufklärung nicht als Widerspruch zum Monotheismus wahrgenommen30. Weiter erscheint Ræšæp in Qumran und in der rabbinischen Literatur als Dämon31. Jedoch wirft die These einer Dämonisierung Ræšæps im Alten Testament eine Reihe von Problemen auf.

Das beginnt damit, daß das hebräische Alte Testament, anders als die lxx, keinen Oberbegriff für Dämonen kennt. Richtet man sich für einen ersten Zugang nach dem in der lxx geläufigen nominalisierten Adjektiv δαιμόνιον und berücksichtigt nur die Bücher, die auch dem masoretischen Text angehören, stößt man fast immer auf Gruppen von Wesen32: die šdym (lxx und mt in Dtn 32,17; Ps 106,37 sowie die lxx in Ps 90,6 [=Ps 91,6mt), die ṣyym (Jes 34,14 [lxx und mt] sowie nur im mt Jes 13,21; 23,13; Jer 50,39; Ps 72,9)33 und die śʿyrym (mt und lxx Jes 13,21; nur mt Lev 17,7; 2. Kön 23,834; 2. Chr 11,15 und im Singular mit folgendem rʿhw Jes 34,14).

Dafür, daß es sich bei ṣyym und śʿyrym tatsächlich um Dämonen handelt, sprechen zwei Gemeinsamkeiten mit mesopotamischen Dämonen. Auch im Zweistromland treten Dämonen meist nur als Mitglieder einer Gruppe auf, nicht als Individuen mit eigenem Namen. Sie siedeln sich wie die ṣyym und die ś‘yrym in verlassenen Städten an, und stehen wie sie in enger Verbindung mit Wildtieren (Jes 13,21f; 23,13; 34,14; Jer 50,39)35. Entsprechend ist in der Forschung weitgehend unstrittig, daß ṣyym und śʿyrym Namen von alttestamentlichen Dämonengruppen sind36. In der bisherigen Forschung wurden auch die šdym als Dämonengruppe gedeutet, doch ist das problematisch37.

Allerdings gibt es einen wichtigen Unterschied zu mesopotamischen Dämonen. In Mesopotamien ist es selbstverständlich, daß es Dämonen auf Menschen abgesehen haben38. Dagegen ist im Alten Testament nie die Rede davon, daß die šdym, ṣ yym, und śʿyrym Menschen angreifen. Diese Größen scheinen nicht gefährlich zu sein.

Bezieht man weitere alttestamentliche Eigennamen ein, die Dämonen bezeichnen können, bestätigt sich dieses Bild. Die aus der späteren jüdischen Dämonologie wohlbekannte Dämonin Lilith ruht sich im Alten Testament lediglich in dem zerstörten Edom aus (Jes 34,14)39. Zwar lebt auch die mit Lilith verwandte mesopotamische Lamaštu zusammen mit wilden Tieren am Rand der Zivilisation, aber sie zieht von dort aus und streift durch Städte und Dörfer, um Schwangeren zu schaden und Säuglinge zu töten40. Von solchen Streifzügen der Lilith ist im Alten Testament keine Rede41. Außerdem ist die akkadische Parallele zu Lilith, lilītu(m), eine Verführerin und greift Männer an42, während sich die Lilith in Jes 34,14 nicht für Männer interessiert. Der Azazel aus dem Ritual des großen Versöhnungstags Lev 16 ist für Menschen ebenfalls ungefährlich. In dem Ritual kommt es nur darauf an, daß Israels Sünden mit Hilfe des Sündenbocks (śʿyr) zu Azazel transportiert werden (Lev 16,10).

Dämonen waren also aus alttestamentlicher Sicht lange Zeit für Menschen harmlose Bewohner des Grenzbereichs zwischen Wildnis und Zivilisation43. Weil sie ungefährlich waren, konnten sie von JHWH und von den Menschen ignoriert werden44. Abwehrriten gegen sie waren nicht erforderlich. So läßt sich erklären, warum im Alten Testament anders als im Alten Orient keine Beschwörungen gegen Dämonen erhalten sind.

Ræšæp entspricht dieser alttestamentlichen Dämonologie in keiner Weise. Zunächst steht außer Frage, daß Ræšæp gefährlich ist, da er Seuchen bringt (Dtn 32,24; Hab 3,5; Ps 78,48 vgl. Ps 91,5). Außerdem wohnt Ræšæp nicht in Ruinenstädten. Nicht zuletzt kann keine Rede davon sein, daß JHWH Ræšæp in der gleichen Weise vernachlässigt wie die Dämonen. Ræšæp steht vielmehr in enger Verbindung zu JHWH, da er in seinem Gefolge auszieht (Hab 3,5) oder JHWH über ihn als Strafwerkzeug verfügt (Dtn 32,24). Folglich ist äußerst unwahrscheinlich, daß der Gott Ræšæp im Alten Testament zum Dämon wurde. Eine weitere Überlegung bestätigt diesen Schluß. Zwar gibt es im Alten Testament Tendenzen, Götter mit den Namen von Geistern oder Dämonen zu belegen und so auf eine Stufe mit ihnen zu stellen, aber die Texte, in denen das geschieht, haben mit den Ræšæpbelegen nichts gemeinsam.

Charakteristisch für Texte, in denen Götter den Namen von Geistern oder Dämonen tragen, ist der Vorwurf, solche Wesen kultisch zu verehren. Mehrfach wird Israel im Alten Testament angeklagt, šdym (Dtn 32,17; Ps 106,37) oder śʿyrym (Lev 17,7) zu opfern (zbḥ Piʿel) und Priester oder Höhen für die śʿyrym zu haben (2. Kön 23,8; 2. Chr 11,15). Dahinter dürften kaum religionsgeschichtlich auswertbare Nachrichten über Kultgepflogenheiten im alten Israel stecken. Vielmehr liegt den Verfassern der Texte daran, fremde Götter herabzuwürdigen, indem sie ihnen den Namen von Dämonen- oder Geistergruppen geben.

Das ist besonders im Fall der šdym evident. Sie sind im Alten Testament nur als Kultkonkurrenten JHWHs belegt (Dtn 32,17; Ps 106,37), und werden anders als die śʿyrym nie als Bewohner verlassener Orte in Gemeinschaft mit Tieren erwähnt. Es fehlen ihnen somit die Charakteristika alttestamentlicher Dämonen. Weiter macht Dtn 32,17 selbst deutlich, daß der Vers nicht auf Dämonen abzielt. Nach diesem Vers sind šdym Fremdgötter, denen Israel nicht opfern dürfte. Sie werden als „Nicht-Gott“ (lʾlh) und früher unbekannte Götter beschrieben. In Ps 106 wird in V.36 direkt vor der Erwähnung der šdym Bilderkult kritisiert, so daß die šdym hier ebenfalls in engem Zusammenhang mit illegitimen Kultobjekten stehen.

Trotzdem ist šdym nicht einfach der Name für eine Göttergruppe. Das hebräische šdym wird am plausibelsten vom akkadischen šēdum abgeleitet45. Šēdū sind Schutzgötter oder -geister, die durchaus eine gefährliche, dämonische Seite haben können46. Šdym ist also eine herabwürdigende Bezeichnung fremder Götter. Diese rücken in die Nähe von Geistern oder Dämonen, auch wenn sie nicht völlig mit ihnen gleichgesetzt werden47.

Diese Entwicklung wird noch deutlicher, wenn die fremden Götter unmißverständlich den Namen einer Dämonengruppe erhalten, nämlich śʿyrym (Lev 17,7; 2. Kön 23,8; 2. Chr 11,15). Daß diese Texte eigentlich auf Götter zielen, wird an den Worten deutlich, die im Zusammenhang mit den śʿyrym verwendet werden. zbḥ im Qal oder Piel steht sonst für den Kult an JHWH oder anderen Göttern, und Priester und Höhen sind eigentlich für Götter wie Ba‘al, Kemosch oder eben JHWH da48.

Dtn 32,17; Ps 106,37; Lev 17,7; 2. Kön 23,8 und 2. Chr 11,15 zeigen also, daß im Alten Testament fremde Götter durch die Bezeichnung als Geister (šdym) oder Dämonen (śʿyrym) herabgesetzt werden sollen. Im Zuge dieser Abwertung verlieren die Götter ihren Namen und ihre Fähigkeiten und werden zu anonymen Mitgliedern der Gruppe śʿyrym und šdym. Weiter kommt es zu einer solchen Herabwürdigung von Göttern nur, wenn Israel kultische Vergehen vorgeworfen werden. Weil die fremden Götter so auf einer Stufe mit Geistern und Dämonen stehen sollen, kann man diese Prozesse als Dämonisierung fremder Götter auffassen49.

Es ist evident, daß sich Kennzeichen dieser Art von Dämonisierung in den Ræšæptexten nicht finden. Von Ræšæp ist niemals im Zusammenhang mit Fremdgötterkult die Rede. Er wird nicht Teil einer Gruppe, sondern behält seinen Namen. Auch von einem Verlust von Ræšæps Fähigkeiten kann keine Rede sein, denn gerade sein Potential als Seuchengott ist für die Texte relevant. Folglich ist der Ræšæp des Alten Testaments kein dämonisierter Gott.

Vielmehr sind bei Ræšæps Aufnahme in das Alte Testament andere religionsgeschichtliche Vorgänge zu veranschlagen. Ein erster Hinweis auf die Art dieser Prozesse ist, daß JHWH in viel engerem Kontakt zu Ræšæp steht als zu Dämonen; JHWH ignoriert Ræšæp nicht wie die Dämonen. Weiter ist JHWH in Verbindung mit Ræšæp fraglos der Überlegene und verfügt über Ræšæp. Ræšæp gehört zu JHWHs Gefolge (Hab 3,5), oder JHWH teilt ihm seine Opfer zu (Ps 78,48). Demnach handelt es sich bei dem alttestamentlichen Ræšæp um einen Gott, der seine Selbständigkeit verloren hat. Vergleichbare Größen sind die ʾlym in Ps 29,1, die bny hʾlhym in Hi 1,6ff oder die qdšym in Dtn 33,3. Auch sie folgen JHWHs Kommando und haben kaum noch Eigendynamik50. Ræšæp kann sogar zu einem Strafwerkzeug JHWHs geworden sein, wenn in Dtn 32,23f JHWHs Opfer (ḥcy) als lṣḥmy ršp bezeichnet werden51. Gerade die besondere Fähigkeit Ræšæps, Seuchen zu verursachen, wurde also in den Dienst JHWHs gestellt.

Wenn Ræšæp zum Gefolgsmann JHWHs wurde, stellt sich die Frage, welche Auswirkungen das auf das Wesen JHWHs hat. Bekommt JHWH als Herr des Ræšæp selbst eine unheilvolle Seite, wird also ambivalent?52 Im Umgang mit diesem Problem lassen sich im Alten Testament vier verschiedene Vorgehensweisen beobachten: JHWHs uneingeschränkte positive und negative Macht wird gefeiert (Hab 3,3-7* vgl. Ps 29,1-9*), JHWHs Macht wird durch seine Bindung an Israel auf ein Ziel ausgerichtet (Hab 3,13a vgl. Ps 29,11), JHWHs Macht wird durch seine Gerechtigkeit gesteuert (Hab 3,13ba; Dtn 32,4) oder sie wird durch seine Barmherzigkeit begrenzt (Hab 3,2b). In Hab 3 kommen alle vier Möglichkeiten zum Zuge. Deshalb ist jetzt dieser Text zu betrachten.

3 Hab 3 – von der unbeschränkten Macht zur Barmherzigkeit Jhwhs

Der sogenannte Psalm Habakuks, Hab 3, ist ein gewachsener Text, wie vor allem die Personenwechsel im Text zeigen53. Das älteste Stadium ist eine Beschreibung von JHWHs Auszug aus Teman und vom Berg Paran (Hab 3,3.4a.5.6a.7*)54. Es könnte sich um das Fragment eines Theophanie-Hymnus handeln (vgl. z.B. Dtn 33,2; Ri 5; Ps 68)55. Dieses Fragment spricht von Gott in der 3.masc.sing. und verwendet die Gottesbezeichnung ʾlwh. Dæbær und Ræšæp werden als JHWHs Gefolge (V.5) angeführt. Sie begleiten JHWH auf seinem Weg aus dem Süden. Schon diese Begleiter sind ein deutliches Indiz, daß JHWHs Kommen für die Welt nicht nur gute Folgen hat. Der Text wird aber noch deutlicher. Nach V.6 läßt JHWH die Völker auffahren, und selbst die scheinbar dauernden Berge werden zerschlagen. In V.3-7* fehlt jegliche Aussage, daß JHWH diese Folgen seiner Macht steuert. Vielmehr wird die Größe von JHWHs Macht gefeiert, die Himmel und Erde füllt (V.3b), ohne daß von ihren Grenzen die Rede wäre56.

Anscheinend spielt aus Sicht von Hab 3,3-7* die Frage, ob JHWH gerecht ist, keine Rolle57. Vielmehr kommt es allein auf seine unermeßliche Macht an. Weil aber die Macht JHWH allumfassend ist, kann sie nicht nur gut sein, sondern wird ambivalent (vgl. auch Jes 45,7)58. Auf diese Weise erfüllt JHWH das Kriterium eines wahren Gottes, wie es Jes 41,23; Jer 10,5; Zeph 1,12 formulieren: Ein echter Gott kann Gutes (yṭb Hiphil) und Schlechtes/Böses tun (rʿʿ Hiphil).

Allerdings erweist sich im Alten Testament dieser Lobpreis der grenzenlosen Macht JHWHs als ergänzungsbedürftig. Deshalb enthält Hab 3 jüngere Textstadien, nach denen JHWHs Macht auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtet wird. So ist ausgeschlossen, daß JHWH willkürlich Gutes und Schlechtes tut. Vielmehr wird sein Tun für den Menschen tendenziell nachvollziehbar.

Hab 3,1-2a.8-16 sowie die Stücke in der 1.com.sg. in V.7 (tḥtʿwn rʾyty) vollziehen eine solche Fokussierung der Macht JHWHs. Charakteristisch für diese Schicht sind die Anrede JHWHs in der 2.masc.sing. und die Rede des Beters von sich selbst in der 1.com.sing. Außerdem wird der Gottesname JHWH gebraucht (V.2a.8)59. Eine erstes Ziel für die Macht JHWHs wird in dieser Rahmung von Hab 3,3-7* mithilfe der Wurzel yšʿ eingebracht. In V.8 steht das Nomen yšwʿh und in V.13a das Nomen yšʿ. JHWH zieht nach V.8 und V.13a nicht zum Selbstzweck aus, sondern „[s]eine Wagen sind Rettung“ (V.8). V.13a macht weiter deutlich, wem die Rettung zugute kommt: dem Volk und dem Messias (vgl. Ps 3,9; 28,8). JHWH nutzt also seine gesamte Macht, ihre wohltuenden und ihre zerstörerischen Seiten, so, daß sein Volk gerettet wird60. Man kann die Erwähnung von Ræšæpmanifestationen in Ps 78,48 in die Entwicklungsgeschichte dieser Fokussierung von JHWHs Macht auf die Hilfe für sein Volk einreihen. Hier werden Ræšæp-Wesen eingesetzt, wenn JHWH für sein Volk kämpft und in Ägypten Zeichen setzt (vgl. Ps 78,43)61.

Eine andere Strategie, JHWHs Macht als zielgerichtet zu denken, drückt sich in Hab 3,13ba aus. Zwar ist Hab 3,13ba schwer verständlich, aber es wird doch deutlich, daß es um JHWHs Kampf (mḥṣ) gegen den Frevler (ršʿ) geht. Es deutet sich also an, daß JHWHs Macht durch seine Gerechtigkeit bestimmt wird.

In Dtn 32 wird dieser Gedanke klarer. Das Moselied enthält zu Anfang ein unmißverständliches Bekenntnis zu JHWHs Gerechtigkeit: „Der Fels62, vollkommen ist sein Tun, ja, alle seine Wege sind Recht. Ein zuverlässiger Gott, ohne Unrecht, gerecht und rechtschaffen ist er“ (V.4). Der Auftritt des Ræšæp in Dtn 32,24 ist vollständig von der Gerechtigkeit Gottes kontrolliert. Denn hier vollstreckt Ræšæp als Strafwerkzeug JHWHs gerechte Strafe für sein Volk (vgl. Dtn 32,23f)63.

Die Möglichkeit, JHWH könnte willkürlich gut oder böse sein, wird in Dtn 32 erfolgreich abgewehrt, weil JHWHs dunkle Seite, seine Pfeile, und seine gefährlichen Diener wie Ræšæp nur zum Zuge kommen, wenn JHWH aus nachvollziehbaren Gründen straft. Es muß jedem Leser von Dtn 32 klar sein, daß er dieses Unheil vermeiden kann, indem er JHWH nicht durch die Verehrung anderer Götter reizt (vgl. Dtn 32,15ff). JHWHs Unheilswirken wird wegen seiner Gerechtigkeit für den Menschen einsichtig – und vermeidbar.

Nun liegt es am Menschen, JHWHs Zorn nicht auf sich zu ziehen. Man kann sich dieser Forderung gewachsen fühlen oder nicht. Im Alten Testament finden sich beide Möglichkeiten. Ein kleiner Zusatz in Hab 3 könnte von einem Menschen stammen, der sich des eigenen Scheiterns vor Gott bewußt ist. V.2b64 appelliert an JHWHs Barmherzigkeit: „Im Zorn65 gedenke des Erbarmens!“ Selbst wenn JHWH berechtigt straft, wird er angefleht, sich der Schuldigen zu erbarmen. Der barmherzige JHWH soll implizit Ræšæp und Dæbær, die nach dem älteren Hab 3,5 vor ihm herziehen, aus Gnade immer wieder Einhalt gebieten. Die Barmherzigkeit JHWHs wird so zu einer noch größeren Beschränkung seiner unheilbringenden Seite als seine Gerechtigkeit. Denn die Barmherzigkeit schließt anders als die Gerechtigkeit aus, daß JHWHs dunkle Seite jemals in voller Tragweite zum Zuge kommt (vgl. Hos 11,9).

Wie sich dagegen ein Mensch darstellen kann, der wegen seiner Frömmigkeit nicht erwartet, von JHWH gestraft zu werden, zeigt Ps 9166. Hier präsentiert sich ein Beter, der sich wegen seiner totalen Bindung an JHWH (V.14-15) sicher vor JHWHs Strafhandeln fühlt (V.7-9). Doch Ræšæp ist damit nicht entmachtet, sondern dem Beter droht weiterhin sein Symbol, der Pfeil (V.5). Auch Ræšæps Spießgesellen Dæbær und Qæṭaeb können ihm gefährlich werden (V.6; vgl. Dtn 32,24). Ps 91 reagiert also auf das Problem, daß Fromme trotz ihrer Frömmigkeit vor Unglück nicht sicher sind. Dieses Unglück kann aber nicht mehr als Strafe JHWHs gedeutet werden, sondern muß andere Ursachen haben. In Ps 91,5f sind diese Ursachen v.a. der Pfeil, also das Symbol für Ræšæp, sowie Qæṭaeb und Dæbær. Die ehemaligen Götter werden sozusagen aus JHWHs Herrschaft entlassen und können angreifen, wen sie wollen, auch JHWHs Anhänger.

Ein Gott Ræšæp, der seine Freiheit zurückgewonnen hat, wäre nicht mehr mit der Oberherrschaft JHWHs vereinbar. Anders als der depotenzierte Gefolgsmann könnte ein freier Ræšæp zum Konkurrenten JHWHs aufsteigen. Erst jetzt entsteht eine Konstellation, in der Ræšæp dämonisiert werden muß. In Ps 91,5 wird dieses Problem noch entschärft, indem Ræšæp nur als sein Symbol, der Pfeil, präsent ist.

Außerdem muß sich die Aufgabe des Dämonen Ræšæp und anderer Dämonen gegenüber der alttestamentlichen Dämonologie ändern. Sie müssen wieder schädlich werden. Denn nun kommt es darauf an, daß Dämonen das Schlechte oder Böse verursachen, das JHWH seiner Gerechtigkeit wegen nicht getan haben kann, wie die Erkrankung eines gerechten Menschen. Entsprechend erscheinen in manchen Apokryphen und in den Qumrantexten die Dämonen wieder als aktive, gefährliche Größen wie der männermordende Asmodeus in Tob, der die fromme Sara heimsucht (Tob 3). Es ist also alles andere als ein Zufall, daß eine Fassung von Ps 91 die Sammlung von Exorzismen 11QPsApa abschließt67.

4 Fazit

Der alte syrische Gott Ræšæp hat ein vielfältiges Nachleben im Alten Testament, obwohl dort keine Gottheit JHWH die Vormacht streitig machen kann. Ræšæp wird sogar lange Zeit nicht zu einem bösen Dämon herabgestuft, sondern er bleibt ein depotenzierter Gott und wird JHWH untergeordnet. Für diese Integration Ræšæps in Jahwes Gefolge sind nur seine negativen Kräfte interessant. Sie sollen JHWH übereignet werden und zu JHWHs Stärke beitragen. Weil JHWH Ræšæp vollständig unter Kontrolle hat, kann man nicht sagen, daß Ræšæp JHWH von dem Vorwurf entlastet, die Pest zu verbreiten68. Vielmehr bestimmt JHWH mit der Herrschaft über Ræšæp, wo es Seuchen gibt – und JHWH ist für diese Seuchen verantwortlich ist.

JHWHs Wirken hat somit eine gute und eine schlechte Seite für die Menschen. Einige Texte begnügen sich damit, diese allumfassende Macht JHWHs zu preisen (Hab 3,3-7*; Ps 29*69). Ihre Verfasser sind hingerissen von der überwältigenden Macht JHWHs, und sie feiern JHWHs Fähigkeit, zu zerstören und Leben zu bringen. Doch weder das Fragment in Hab 3,3-7* noch der alte Hymnus Ps 29 sind unkommentiert geblieben. Es kam offensichtlich darauf an, JHWHs Allmacht als zielgerichtet und damit kontrolliert zu denken. Eine erste Möglichkeit dazu war JHWHs Bindung an sein Volk Israel (Hab 3,8.13a; Ps 29,11). Wenn JHWH seine Herrschaft über Ræšæp in diesem Sinne einsetzte, mußte die Pest Israels Feinde oder deren Vieh treffen (Ps 78,48; vgl. Ps 136,10ff). Als zweite Möglichkeit konnte man JHWHs Handeln als von seiner Gerechtigkeit gesteuert sehen. Dann wurde Ræšæp zum Gerichtswerkzeug, mit dessen Hilfe JHWH sein gerechtes Gericht vollstreckte (Dtn 32). Und als dritte Möglichkeit blieb der Appell an JHWHs Gnade (Hab 3,2b). Aus Gnade würde JHWH darauf verzichten, seinem Zorn freien Lauf zu lassen und Ræšæp uneingeschränkt einzusetzen.

Wenn nun aber JHWHs Wirken als völlig von seiner Gerechtigkeit bestimmt gedacht wird, stellt sich die Theodizeefrage: Wie ist es möglich, daß fromme Menschen, die keine Strafe verdient haben, trotzdem von Seuchen heimgesucht werden (Ps 91)? Die Antwort ist eine erneute Selbständigkeit des Ræšæp, der jetzt zum Feind des Frommen wird (Ps 91,5f). Erst mit dieser erneuten Selbständigkeit entlastet die Rede von Ræšæp JHWH von dem Vorwurf, ohne Grund fromme Menschen zu verderben. Ist aber Ræšæp wieder frei, kann er kein depotenzierter Gott bleiben. Um zu verhindern, daß er nun zum Rivalen JHWHs aufsteigt, muß er dämonisiert werden, eine Entwicklung, die sich in erster Linie in nachalttestamentlichen Texten vollzieht.

1 Aus Gründen der Lesbarkeit wird der Name des Gottes in der Regel mit der masoretischen Vokalisation wiedergegeben, vgl. ähnlich Frey-Anthes, S. 110.

2 Die Verehrung des mesopotamischen Kriegs- und Seuchengottes Nergal ist für einen ähnlich langen Zeitraum vom 3. Jt. bis ins 2. Jh. n. Chr. bezeugt (vgl. von Weiher, S. 10ff.106).

3 In Mari, Hana, Tuttul und Sam‘al ist der Gott ebenfalls belegt (vgl. Frey-Anthes, S. 111; Lipiński, S. 78; Münnich, S. 73ff.210ff). In Emar wird der Name Ræšæp nur in Namen syllabisch geschrieben, sonst mit einem der Logogramme für Nergal (dGIR.UNU.GAL, zur Gleichsetzung beider Gottheiten s.u., S. 3). Bei den Belegen mit Logogramm kann man also nicht mit letzter Sicherheit sagen, ob es sich um Ræšæp oder Nergal handelt (s. Münnich, S. 170ff). Außerdem nennt Münnich drei Belege aus Anatolien, bei denen Ræšæp in der hurritischen Form Iršappa erscheint (vgl. S. 200).

4 Vgl. Xella, Sp. 701; Niehr, S. 85f; Frey-Anthes, S. 111f; Münnich, S. 13ff.

5 Vgl. Xella, Sp. 701; Niehr, S. 86ff; Olmo Lete, 2003, S. 747f; Frey-Anthes, S. 112ff; Lipiński, S. 81ff; Münnich, S. 124ff.

6 Vgl. Xella, Sp. 701f; Niehr, S. 89ff; Frey-Anthes, S. 116ff; Lipiński, S. 161ff.249ff; Tazawa, S. 38ff.137ff; Münnich, S. 80ff. Wie Münnich herausgestellt hat, gibt es bei den Phöniziern, abgesehen von den phönizischen Inschriften aus Zypern, vergleichsweise wenig Belege für eine Ræšæp-Verehrung (vgl. S. 240ff).

7 Vgl. Xella, Sp. 702; Frey-Anthes, S. 122. Sowohl Lipiński als auch Münnich sind bezüglich der Belege für Ræšæp in Karthago sehr skeptisch (vgl. Lipiński, S. 237; Münnich, S. 257f). Bei der Entwicklung vom Götternamen zum Stadtnamen Arsūf wurde š zu s, und ein prothetisches Aleph ergänzt (vgl. Lipiński, S. 238; vorsichtiger Münnich, S. 242). Zur Gleichsetzung von Ræšæp und Apollo, s.u., S. 3. In der Forschung ist umstritten, wie sich die Ræšæpverehrung im 1. Jt. entwickelte. V.a. Niehr plädiert für einen Rückgang, insbesondere weil Ræšæp im phönizisch-punischen Onomastikon seltener sei als in Ugarit und Ebla (vgl. S. 94; ähnlich Frey-Anthes, S. 123ff; Münnich, S. 266). Xella dagegen hält diesen Rückschluß nicht für zwingend. Der Rückgang im Onomastikon zeigt seiner Meinung nach nur, daß Ræšæp in der Bevölkerung weniger populär war. Er schließt nicht aus, daß Ræšæp im offiziellen Kult weiter eine wichtige Rolle spielte, worauf der Ræšæptempel in Karthago hinweise (vgl. Sp. 702).

8 Vgl. Münnich, S. 259f.

9 Die Verbindung zur Unterwelt scheint in Ebla bedeutsam gewesen zu sein, wo Ræšæp als drašap gunum auftritt. Dies wird herkömmlich als „Rašap des Gartens“ gedeutet, d.h. als Rašap der königlichen Nekropole (vgl. Xella, Sp. 701; Niehr, S. 85; dagegen Lipiński, S. 30ff; Münnich, S. 52ff). Auf einer ugaritischen Opferliste wird ein Ræšæp des Heeres erwähnt (Ršp.ṣbʾi, so mit Lipiński, S. 96f). Das könnte ein Hinweis sein, daß Ræšæp wie Nergal auch Kriegsgott war. Zu Ræšæps kriegerischer Seite in Ägypten vgl. Münnich, S. 111f.

10 Vgl. ktu 1.14 i, Z. 17-19 und die Deutung von Fulco, S. 37; Dietrich/Loretz, S. 1216f; Lipiński, S. 115f. Dagegen beziehen Niehr, S. 86; Frey-Anthes, S. 116; Münnich, S. 125 diese Stelle im Keret-Epos auf den Tod von Kerets Frauen.

11 Vgl. Fulco, S. 34ff; Schretter, S. 111f; von Weiher, S. 90ff; Day, S. 198f; Niehr, S. 86; Xella, Sp. 701.

12 Vgl. Lipiński, S. 104ff. In der Beschwörung ktu 1.82, 3f geht es um Ræšæps Pfeile (ḥṣršp), mit denen Baal zu tun hat.

13 Vgl. Donner/Röllig, 52002, S. 10; dies., 1964, S. 56ff; Niehr, S. 93ff; Xella, Sp. 702; Münnich, S. 251ff. Darüber hinaus nimmt Schretter eine Herkunft Apollos aus dem Orient an (vgl. S. 222ff).

14 Vgl. Donner/Röllig, 52002, S. 8ff.49; dies., 1964, S. 50ff.214ff; Münnich, S. 246ff. S. außerdem ktu 1.123 Z.30 (vgl. Frey-Anthes, S. 116) und Ræšæps Auftritt als segnender Gott im Keretepos (vgl. Münnich, S. 126).

15 Vgl. Niehr, S. 88; dagegen Fulco, S. 24ff. Für Niehrs Sicht könnten ägyptische Steleninschriften sprechen, nach denen Ræšæp heilt (vgl. Frey-Anthes, S. 118 sowie Münnich, S. 115f). Die mesopotamischen Texte beschreiben von Anfang an deutlicher die positiven Seiten des Nergal (vgl. Schretter, S. 219; anders Wiggermann, S. 221f). Schon in sumerischen Texten ist davon die Rede, daß Nergal für eine Stadt sorgt, in altbabylonischer Zeit wird er zum Wohltäter des einzelnen, was nicht zuletzt der Name dnergal-bani zeigt (vgl. von Weiher, S. 22f.31). In einem Handerhebungsgebet, das meist aus Handschriften aus der Bibliothek des Assurbanipal bekannt ist, appelliert der Beter an Nergals Barmherzigkeit und Freundlichkeit (vgl. Hecker, S. 773f, zu einem ähnlichen Text aus assyrischer Zeit vgl. von Weiher, S. 65).

16 Vgl. Lipiński, S. 262. Ræšæp zeigt so die typische Ambivalenz mancher kanaanäischen und mesopotamischen Götter, wie sie sich auch bei Anat/Ischtar oder Enlil findet – und zeitweise bei JHWH (s.u., S. 11f).

17 Zur Forschungsgeschichte vgl. Blair, S. 46ff.

18 Vgl. Münnich, S. 222ff.

19 Eine Übersetzung des Wortes mit „Seuche“ (vgl. z.B. halat, 1210; Perlitt, 85) kann diesen mythologischen Assoziationen nicht gerecht werden. Eine Wiedergabe als Eigenname ist deshalb vorzuziehen.

20 Vgl. Schretter, S. 125; Niehr, S. 91; Olmo Lete, 2003, S. 747f; Frey-Anthes, S. 120. Die herkömmliche Übersetzung an dieser Stelle wäre „Brände“ oder „Blitze“ (vgl. halat, 1210) oder man konjiziert (vgl. Gunkel, S. 329ff).

21 So auch Dahood, S. 331; anders Hossfeld/Zenger, S. 622f. Selbst in dem sehr schwierigen Hi 5,7 könnte es um Ræšæps Pfeile gehen. Hier wird die Mühsal des Menschen beklagt, während die bny ršp hoch fliegen. Man hat dies als Vögel gedeutet (vgl. halat, S. 1210), doch paßt auch die Bedeutung „Pfeile“. Denkt man an einen synthetischen Parallelismus membrorum, könnten Ræšæps hoch fliegende, tödliche Pfeile als Teil der menschlichen Misere aufgefaßt werden. Zur Wiedergabe der ršp-Belege in den antiken Übersetzungen vgl. Frey-Anthes, S. 126f.

22 Vgl. ähnlich Frey-Anthes, S. 120. Hhld 8,6 ist der einzige ršp-Beleg, in dem die Gottheit nur noch schwer zu erkennen ist. Hier geht es um die ršpym der Liebe. Die Verbindung mit ʾš und šlhbt(yh) deutet darauf hin, daß damit feurige Größen gemeint sind, also Flammen oder vielleicht auch von Fieber begleitete Krankheiten.

23 So auch Lipiński, S. 240.

24 Wenn in Dtn 32,24 von lḥmy ršp die Rede ist, könnte in der Wurzel lḥm Ræšæps Funktion als Kriegsgott anklingen. Zwar wird Dtn 32,24 in der Regel als Partizip Passiv Qal von lḥm ii erklärt, und mit „ausgezehrt“ übersetzt. Doch hat schon Caquot hier an lḥm i gedacht, vgl. halat, S. 500. Obwohl lḥm i in der Regel im Nif‘al verwendet wird, gibt es auch ein 3 Qal-Belege (Ps 35,1; 56,2f, vgl. halat, S. 500), so daß die Übersetzung „bekämpft“ möglich wäre (vgl. Wyatt, Sp. 673).

25 Auch dbr und qṭb sind hier wahrscheinlich Götternamen, obwohl die Belege für diese Götter in der Umwelt des Alten Testament sehr selten sind (vgl. Olmo Lete, 1999, S. 231ff; Wyatt, Sp. 673f; van der Toorn, S. 64). Dæbær erscheint in Hab 3,5; Ps 91,6 als Subjekt von hlk und somit als Person oder eben als Gottheit (vgl. Frey-Anthes, S. 129ff; Lipiński, S. 241ff; Münnich, 217f). Der alttestamentliche Qæṭaeb kann besonders mit dem qẓb aus dem Anat-Baal-Mythos verglichen werden (ktu 1.5 ii Z.20-24; vgl. Frey-Anthes, S. 74f; dagegen Lipiński, S. 241). qẓb erscheint in einer Rede des Mot, also in Verbindung mit ihm. Die Verbindung von Qæṭaeb mit Tod und Unterwelt wird von Hos 13,14 bestätigt. Auch in Dtn 32,24 steht Qæṭaeb zusammen mit dem Attribut Mots rʿb (s.u., xxx), und in Ps 91,6 verheert er (šdd). Deshalb könnte es um einen niederen Unterweltsgott gehen, vgl. ähnlich Lipiński, S. 241.

26 Auch Nergals Planet Mars wird in babylonischen Omina mit Viehseuchen in Verbindung gebracht (vgl. von Weiher, S. 76f), und in der Ilias töten Apollos Pfeile Menschen und Tiere (vgl. Fulco, S. 50).

27 So auch Fulco, S. 61f; Münnich, S. 236f.

28 Vgl. Schretter, S. 135; Wanke, S. 275; Niehr, S. 95ff; van der Toorn, S. 64; Xella, Sp. 702f; Blair, S. 11f. Münnich, S. 216ff legt sich nicht fest, ob Ræšæp im Alten Testament als Dämon oder als Jahwe untergeordnete Gottheit erscheint.

29 Vgl. Schretter, S. 135; Wanke, S. 275; van der Toorn, S. 62f; Blair, S. 11f.

30 Vgl. Stausberg, S. 92.

31 Vgl. Frey-Anthes, S. 128.142.

32 Zu Jes 65,3.11lxx; und Ps 95,5lxx s.u., Fußnote 49.

33 Die Lesart lṣyym in Ps 74,14 ist unsicher und wahrscheinlich zu korrigieren, s. halat, 956.

34 So mit App. bhs, s. auch Würthwein, S. 453.

35 Vgl. Ebeling, S. 107f; van der Toorn, S. 64ff. Wenn die Namen alttestamentlicher Dämonen manchmal als Namen von Wildtieren verstanden werden (so z.B. die lxx für ṣyym in Jes 13,21; vgl. halat, S. 956 und Blair, S. 90f für lylyt), erklärt sich das aus diesem engen Zusammenhang von Dämonen mit Tieren.

36 Vgl. z.B. Wanke, S. 275f; Keel, S. 214ff; van der Toorn, S. 62f.

37 S.u., 8ff.

38 Vgl. Ebeling, S. 107ff; van der Toorn, S. 61.75. Die Dämonengruppen Šedū und Lamassū können allerdings eine gute Seite haben (vgl. Ebeling, S. 112).

39 Vgl. van der Toorn, S. 63.

40 Vgl. Ebeling, S. 110; van der Toorn, S. 68ff; Frey-Anthes, S. 179ff.

41 Man kann Hi 18,15 so deuten, daß eine Dämonin in das Zelt des Gottlosen eingezogen ist. Dann wäre mbly lw („ohne seines“) die Umschreibung ihres Namens, denn die Wendung steht mit einem Verb in der 3.fem.sg. Hölscher, S. 44; Fohrer, S. 298 konjizieren hier den Namen Lilith. Aber auch diese Dämonin greift den Gottlosen nicht an, sondern ist ein Symptom für sein trauriges Ende (Hi 18,5ff). Möglicherweise wohnt sie in seinem Zelt, weil er es verlassen mußte (Hi 18,14).

42 Vgl. Ebeling, S. 110f, van der Toorn, S. 70f.

43 In der Spätzeit alttestamentlicher Literatur änderte sich das. Zu dem durchaus gefährlichen Asmodeus in Tob s.u., S. 15.

44 Nur in Ps 72,9 werden ṣyym vom König unterworfen und beugen sich vor ihm. Parallel dazu ist allerdings von den Feinden des Königs die Rede (ʾybyw). Schon die lxx hat ṣyym deshalb als menschliche Feinde aufgefaßt und Αίϑίοπες übersetzt. Sieht man mt als lectio difficilior, so könnte der Psalmvers die Spur einer älteren Dämonologie bewahrt haben, in der der König sein Volk vor – implizit gefährlichen – Dämonen schützte.

45 Vgl. halat, S. 1317; Nielsen, S. 290; Frey-Anthes, S. 157. Alternative Parallelen wären die šdyn der Bileaminschrift oder der alttestamentliche Gottestitel šdy (vgl. Frey-Anthes, S. 148ff). Doch hat šdy ein verdoppeltes d, geht also von einer Wurzel mit verdoppeltem Endkonsonanten aus. Diese Verdopplung fehlt in šdym, und das spricht gegen einen etymologischen Zusammenhang beider Worte. Was die šdyn in der Bileaminschrift betrifft, so wird nicht wirklich klar, was diese Gruppe bedeutet. Deshalb ist für šdym eine Ableitung von dem akkadischen šedu(m) vorzuziehen.

46 Vgl. Löhnert/Zgoll, S. 312; Frey-Anthes, S. 146ff.

47 Vgl. Frey-Anthes, S. 159.

48 Vgl. halat, S. 131.251. So auch Blair, S. 80ff. In Mesopotamien ist es ein wichtiger Unterschied zwischen Göttern und Dämonen, daß nur Göttern ein Kult zuteil wird. Dämonen sind dagegen nicht in der Lage, auf Gebete zu reagieren (vgl. van der Toorn, S. 77).

49 In einem nächsten Gedankenschritt wurden fremde Götter grundsätzlich mit Dämonen gleichgesetzt. Diesen Schritt vollzogen die Träger der lxx für Ps 95,5 (Ps 96,5mt) und übersetzten ʾlylym als δαιμόνια. Genauso gehen sie in Jes 65.11 vor, wo δαιμόνια für den Götternamen gd steht (vgl. halat, 169) und in Jes 65,3, wo es kein hebräisches Äquivalent für δαιμόνια gibt.

50 Vgl. Feldmeier/Spieckermann, S. 94 und vorsichtiger Frey-Anthes, S. 133.142f. Ähnliche Prozesse sind für die Unterweltsgottheit Qæṭaeb und für den möglichen Seuchengott Dæbær (s.o., S. 5) zu veranschlagen. Deshalb könnte im Hintergrund stehen, daß der ursprüngliche Wettergott JHWH die Kontrolle über die Unterwelt übernimmt.

51 Vgl. Perlitt, S. 87. Besonders von Dtn 32,24 her legen sich Analogien zur sog. babylonischen Gleichsetzungstheologie nahe. Im Zuge dieser Denkrichtung wurden Götter zu Eigenschaften oder sogar zu Körperteilen Marduks umgedeutet (vgl. von Soden, S. 172f; Sommerfeld, S. 368f). Im Zusammenhang solcher Bestrebungen wurde auch Ræšæps mesopotamisches Pendant Nergal Marduk untergeordnet. In dem akrostichischen Mardukhymnus des Assurbanipal erscheint Nergal zur Linken des Marduk, also in seinem Gefolge (vgl. Hecker, S. 767; Livingstone, S. 9). Oder Nergal kann als Gewalt (dannūtka) des Marduk gesehen werden (vgl. von Weiher, S. 67).

52 Vgl. van der Toorn, S. 82f.

53 Anders Witte, S. 79f, der in Hab 3 nur geringe Zusätze findet (V.19aβγb).

54 Vgl. ähnlich Perlitt, S. 82; Wöhrle, S. 314; anders Pfeiffer, S. 153ff. In dem tḥtʿwn rʾyty in V.7a finden sich Spuren der Überarbeitung durch den Hab-Dichter, der das ältere Fragment mit V.1-2.8-16 rahmt (s.u., S. 12f). Charakteristisch für diese Schicht ist die Rede in der 1.com.sg., und genau diese 1.com.sg. taucht in V.7a auf (rʾyty). Deutet man das thyh in V.4 als 2.masc.sing., hat auch hier der Verfasser des Rahmens eingegriffen, weil für den Rahmen die Anrede Gottes in der 2.masc.sing. typisch ist.

55 Vgl. Perlitt, S. 85.

56 Eine ähnliche Perspektive, das Lob der zugleich heilsamen und zerstörerischen Macht JHWHs, bietet der Grundbestand von Ps 29 (V.1a [ohne mzmr ldwd].b.2.3a.4.5a.7-9).Vor allem V.11 ist ein Zusatz, weil das Thema „Volk“ vorher gar keine Rolle spielt (vgl. Gunkel, S. 124). Müller weist darüber hinaus auf Berührungen zu Ps 3,9; 28,8f und 68,36 hin (vgl. S. 104ff). Außerdem ist V.10 sehr zusatzverdächtig, weil die Notiz über JHWHs Königtum nach V.1*.2 viel zu spät kommt und nachklappt. Weiter wechselt das Tempus in Perfekt und Narrativ, nachdem vorher Imperfekte und Imperative bevorzugt wurden oder Nominalsätze standen (vgl. Loretz, S. 129ff). Das Alter von Ps 29* ist umstritten. Müller rechnet mit einer Entstehung in der Königszeit, Loretz hält ihn für exilisch-nachexilisch (vgl. Müller, S. 109ff; Loretz, S. 210f).

57 Überhaupt spielt die Frage nach Schuld und gerechter Strafe in Hab 3,3-7* im Gegensatz zu Hab 1f keine Rolle. In Hab 1f werden Menschen im Volk und unter den Völkern vielfältiger Vergehen beschuldigt (1,15ff; 2,5ff). Es ist Aufgabe JHWHs, gegen Frevler im eigenen Volk und unter den Völkern vorzugehen (1,12f), und ihm kann vorgeworfen werden, daß er darin säumig scheint (1,2f.13f). Wenn JHWH in Hab 1f Unruhe in die Völkerwelt bringt, geschieht das, um zu strafen (1,6.12b). In Hab 3,3-7* wird nicht mit Untaten der Völker begründet, warum JHWH mit Ræšæp und Dæbær zu ihnen zieht und sie erschüttert (3,3-6*). Weiter wird von JHWH in Hab 3,3-7* nicht erwartet, daß er in der Völkerwelt Recht und Gerechtigkeit Geltung verschafft. Dieser grundlegende Unterschied zeigt eindeutig, daß das Fragment Hab 3,3-7* aus einer anderen Hand stammt als Hab 1f.

58 Dies berührt sich mit Überlegungen Volz‘ aus den frühen zwanziger Jahren. Volz sieht JHWHs dämonische Seite als Folge eines konsequenten Monotheismus. Weil JHWH in Israel als „einzige Kausalität“ (Volz, S. 29) erlebt und gedacht worden sei, habe er auch die schädlichen Aufgaben der Dämonen übernehmen müssen (vgl. Volz, S. 25ff). Dagegen betonen Feldmeier/Spieckermann, S. 151ff sehr stark die Ausrichtung von JHWHs Macht auf das Richten und Retten. Daß diese Macht auch bedrohlich erscheinen kann, bleibt bei ihnen im Hintergrund.

59 Die sprachlichen und thematischen Übereinstimmungen mit Hab 1-2 legen nahe, diese Rahmung dem Hab-Dichter zuzuschreiben (vgl. ähnlich Wöhrle, S. 312ff; dagegen Perlitt, S. 82f). Dabei liefert besonders Hab 1,2 Stichworte für Hab 3,1f.8-16 (šmʿ, yšʿ). So ist in Hab 1,5 und 3,2a von JHWHs erstaunlichen Taten die Rede (vgl. Witte, S. 79; Pfeiffer, S. 152). Hab 1,12 spricht von dem JHWH von Urzeiten her (mqdm), in Hab 3,2a wird er „inmitten der Jahre“ erkannt. In Hab 1,2 ruft der Prophet vergeblich zu JHWH, in 3,2a hat er seine Kunde gehört. Die Wassermassen in Hab 3,10 erinnern an die Hoffnung in 2,14, Gotteserkenntnis möge wie Wasser die Erde bedecken. In 1,2 klagt der Prophet, JHWH rette nicht (yšʿ Hifʿil), in 3,13a zieht JHWH zur Rettung seines Volkes und seines Messias aus.

60 Vgl. ähnlich den sekundären Ps 29,11, s.o., Fußnote 65.

61 Dagegen Frey-Anthes, S. 136f.

62 Nielsen faßt Ṣwr mit Artikel als Vokativ auf (vgl. S. 280ff). Das ist möglich, stößt sich aber mit der Rede von Gott in der 3.Person im übrigen Vers (so auch von Rad, S. 136).

63 Vgl. Frey-Anthes, S. 134.142; ähnlich Feldmeier/Spieckermann, 433.

64 Der Zusatz fällt aus der Bikolastruktur von V.2a heraus und weicht thematisch stark von V.2a ab. In V.2a geht es um die Erkenntnis JHWHs, in V.2b wird an ihn appelliert, maßvoll vorzugehen (vgl. auch Duhm, S. 74; Perlitt, S. 84; Pfeiffer, S. 152).

65 So mit halat, S. 1104, anders Pfeiffer, S. 129.

66 Frey-Anthes macht auf enge sprachliche Berührungen zwischen Ps 29 und Dtn 32 aufmerksam (vgl. S. 87f). Hier könnte es also literarische Abhängigkeiten geben.

67 Vgl. Lichtenberger, S. 420.

68 So aber Niehr, S. 101; Frey-Anthes, S. 143.

69 S.o., Fußnote 56.

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